Интерес социолога

Интерес социолога[1]

(Бурдьё П. Начала. Choses dites: Пер. с фр. /Pierre Bourdieu. Choses dites. Paris, Minuit, 1987. Перевод Шматко Н.А./ — M.: Socio-Logos, 1994. — С. 147-155.)

Почему диалог между экономистами и социологами вызывает столько недоразумений? Несомненно потому, что встреча двух дисциплин — это встреча двух личных историй, а следовательно, двух разных культур: каждая расшифровывает то, что говорит другая, исходя из собственного кода, из собственной культуры. [...]

Прежде всего, понятие «интерес». Я обратился к этому слову скорее, чем к другим более или менее эквивалентным, как то: инвестиция, illusio, чтобы обозначить разрыв с наивно идеалистической традицией, которая пронизывает социальную науку и ее наиболее распространенную лексику (мотивация, ожидания и т. п.). Банальное в экономике, это слово производило эффект разрыва в социологии. Соответственно, я не придавал ему того смысла, который обычно придается экономистами. Далекий от того чтобы быть некоего рода антропологической, естественной данностью, интерес в его исторической спецификации есть произвольное установление. Не бывает одного интереса, но есть интересы, изменяющиеся в зависимости от времени и места почти до бесконечности. Я сказал бы, применяя мою терминологию, что существует столько же интересов, сколько полей, как исторически сложившихся пространств игры с их специфическими институциями и собственными законами функционирования. Существование специализированного и относительно автономного поля коррелирует с существованием специфических целей и интересов: через инвестиции неразрывно экономические и психологические, которые они вызывают у агентов, наделенных определенным габитусом, поле и его цели (сами являющиеся продуктами отношений силы и борьбы за изменение этих отношений, которые есть составлящие поля) производят инвестиции времени, денег, труда и т. д. (Отметим, что существует столько же форм труда, сколько полей, и нужно уметь рассматривать виды светской деятельности аристократа или религиозной деятельности священнослужителя или раввина в качестве специфических форм труда, ориентированного на сохранение или увеличение специфических форм капитала.)

Иначе говоря, интерес есть одновременно условие функционирования поля (специфического поля, поля «высокой, моды» и т. п.) в качестве того, что заставляет людей «шевелиться», конкурировать, соперничать, бороться, и продукт этого функционирования. Чтобы понять особую форму, которую принимает экономический интерес (в узком смысле слова) недостаточно исследовать природу, составлять, как это делает Беккер (с прелестной бессознательностью, подразумевающей прелестное бескультурье) основополагающее уравнение матримониальных обменов, игнорируя все работы этнологов или социологов по данному вопросу. В каждом случае речь идет о том, чтобы наблюдать форму, принимаемую в каждый данный момент истории той совокупностью исторических институций, констатирующих рассматриваемое экономическое поле, и форму, которую принимает экономический интерес, диалектически связанный с этим полем. Например, было бы наивно пытаться понять экономическое поведение трудящихся в современной французской промышленности, не вводя в определение интереса, направляющего и мотивирующего это поведение, не только состояние юридических институций (право на собственность, право на труд, коллективные договоры и т. д.), но также и смысл преимуществ и прав, полученных в предшествующей борьбе. Интерес может в отдельных пунктах опережать состояние юридических норм (права на труд, например), а в других пунктах идти с опозданием по отношению к завоеваниям, формально кодифицированным, лежащим в основе возмущения, требований и т. п. Определенный таким образом интерес является продуктом одной категории, определенной социальными условиями: будучи исторической конструкцией, он не может быть познан иначе, как через историческое знание, ex post, эмпирически, а не выведен a priori из трансисторической природы.

Любое поле как исторический продукт порождает интерес, являющийся условием его функционирования. Это истина самого экономического поля, которое как пространство относительно автономное, подчиняющееся собственным законам, наделенное специфической аксиоматикой, связанное с самобытной историей, производит особую форму интереса, который является частным случаем универсума возможных форм интереса. Социальная магия может представить почти что угодно как интересное и сделать из этого цель борьбы. Можно перенести на экономическую область исследование Мосса на тему магии и, отказавшись от поиска первопричины экономической власти (или капитала) в том или ином агенте или системе агентов, том или»-ином механизме, той или иной институции, задаться вопросом, не является ли первопричиной, порождающей эту власть, само поле, т. е. система различий, являющихся составляющими его структуры, и различных диспозиций, различных и даже антагонистических интересов, которые оно вызывает у агентов, помещенных в различные позиции в этом поле и стремящихся его сохранить или трансформировать. Это значит, помимо прочего, что предрасположенность играть в экономическую игру, инвестировать [капиталы] в экономическую игру, которая [предрасположенность] является продуктом определенной экономической игры, лежит в самой основе существования этой игры. Вещь, о которой забывают все виды экономизма.

Экономическое производство функционирует лишь в той мере, в которой оно производит сначала веру в ценность своих продуктов (как об этом свидетельствует факт, что сегодня в самом производстве доля труда, предназначенного на производство потребности в продукте, не перестает возрастать) и еще веру в ценность самой производственной деятельности, иначе говоря, например, интерес, скорее, к negotium, чем к оtiит. Проблема, проявляющаяся конкретно, когда противоречия между логикой институции, ответственной за производство производителей, т. е. Школы, и логикой экономической институции, способствуют возникновению новых отношений к труду, которые иногда описывают — в полной наивности — как «аллергию на труд» и которые проявляются как исчезновение гордости за профессию, профессиональной чести, вкуса к хорошо выполненной работе и т. п. Можно обнаружить, таким образом, ретроспективно — поскольку они перестают быть сами собой разумеющимися — диспозиции, которые составляли часть негласных и, следовательно, пропущенных в научных уравнениях, условий функционирования экономики.

Такие относительно тривиальные суждения могли бы привести, если их развивать, к менее тривиальным выводам. Можно было бы увидеть, например, что через юридически гарантированную структуру распределения собственности, а значит — власти в поле, структура экономического поля, определяет все то, что в нем происходит и, в частности, формирование цен или заработной платы. И потому борьба за модификацию структуры экономического поля, которую называют политической, есть составная часть предмета экономической науки. Не существует такой главной ставки в конфликте между экономистами (вплоть до критерия стоимости), которая не была бы ставкой борьбы в самой реальности экономического мира. И поэтому со всей строгостью экономическая наука должна была бы включить в само определение стоимости то, что критерий стоимости есть ставка борьбы, вместо того чтобы стремиться отсечь одним махом эту борьбу с помощью якобы объективного вердикта и попытаться найти истину обмена в субстанциональном свойстве обмениваемых товаров. Это не столь уж незначительный парадокс — найти способ субстанционального мышления в понятии труда как стоимости у самого Маркса, разоблачавшего в фетишизме образцовый продукт склонности приписывать свойство быть товаром физическим вещам, а не отношениям, которые они устанавливают с производителем и потенциальными покупателями.

Я не могу заходить дальше в своих рассуждениях, как следовало бы, будучи ограниченным рамками короткого полуимпровизированного выступления. И должен перейти ко второму обсуждаемому понятию — стратегия. Этот термин я также применяю не без колебаний. Он побуждает к фундаментальному паралогизму, заключающемуся в том, чтобы дать модель, представляющую объяснения реальности, как составную часть описанной реальности, забывая про формулу «все происходит так, как если бы...», которая определяет собственный статус теоретического дискурса. Точнее, этот термин склоняет к наивно финалистской концепции практики (той, что поддерживает обыденное употребление таких понятий, как «интерес», «рациональный расчет» и т. п.). На самом деле все мои усилия, напротив, имеют целью показать (как, например, с понятием габитуса) то, что поведение (экономическое или другое) принимает форму эпизода, ориентированного объективным образом по отношению к цели, не являясь с необходимостью продуктом ни сознательной стратегии, ни механической детерминации. Агенты в некотором роде, скорее, натыкаются на собственную практику, чем выбирают ее свободно или подталкиваются к ней путем механического принуждения. Если дело обстоит именно так, то потому, что габитус — система диспозиций, полученных через отношение с некоторым полем, — становится действующим, оперирующим, когда встречается с условиями для своего полезного действия, т. е. с условиями, тождественными или аналогичными тем, продуктом которых он является. Габитус становится генератором практик непосредственно подлаженных под настоящее и даже под будущее, вписанное в настоящее (отсюда и иллюзия финальности), когда он находит пространство, предлагающее как объективные шансы то, что он в. себе несет в качестве естественной склонности (сберегать, инвестировать и т. п.), предрасположенности (к расчету и т. п.), поскольку он сформировался через инкорпорацию структур сходного универсума (научно воспринимаемых как возможности). В этом случае достаточно, чтобы агенты предоставили свободу действий своей «натуре», т. е. тому, что история из них сделала, для «натуральной» подлаженности под исторический мир, с которым они столкнулись, чтобы делать то, что нужно для осуществления будущего, потенциального 'вписанного в этот мир, где они чувствуют себя, как рыба в воде. Противоположный пример — Дон-Кихот, который применял в экономическом и трансформированном социальном пространстве габитус, являвшийся продуктом предыдущего состояния этого мира. Но было бы достаточно подумать о старении. Не забывая о всех случаях габитуса рассогласованного, поскольку условия, продуктом которых он является, отличаются от условий, в которых он должен функционировать, как в случае с агентами — выходцами из докапиталистических обществ, когда они оказываются брошенными в капиталистическую экономику. Большинство действий являются объективно экономическими, не будучи субъективно экономическими, не будучи продуктом рационального экономического расчета. Они суть продукт встречи между габитусом и полем, т. е. между двумя историями более или менее полностью подходящими. Достаточно подумать о языке и о ситуации двуязычия, когда хорошо подкованный собеседник, обладающий в одно и то же время и лингвистической компетенцией, и практическим знанием условий оптимального применения этой компетенции, предвосхищает случаи, в которых он может использовать тот или другой из двух своих языков с максимальной выгодой. Тот же собеседник меняет выражения, переходя от одного языка к другому, не давая даже себе в этом отчета, в силу практического освоения законов функционирования поля (функционирующего как рынок), в котором он размещает свою лингвистическую продукцию. Таким образом, столь же длительное время, в течение которого габитус и поле согласованы, габитус «прекрасно ложится» и вне всякого расчета, его антиципации опережают логику объективного мира.

Именно здесь следует поставить вопрос о субъекте расчета. Габитус, являющийся порождающей основой реакций, более или менее адаптированных к требованиям поля, есть продукт целой индивидуальной истории, но также — через опыт воспитания в раннем детстве — всей коллективной истории семьи и класса: в частности, через опыт, в котором выражается наклон траектории всей родственной линии, принимающий порой форму видимого и резкого падения или, напротив, проявляющийся только в неощутимом снижении. Иными словами, мы также далеки от атомизма Вальраса[2], не оставляющего никакого места для структуры, обоснованной по преимуществу экономически и социально, как и от того сорта сырого культурализма, который приводит социологов типа Парсонса, к утверждению существования общности предпочтений и интересов. В самом деле, каждый экономический агент действует в зависимости от собственной системы предпочтений, но она отличается от системы предпочтений общей для всех агентов, помещенных в равные экономические и социальные условия, лишь второстепенными признаками.

Различные классы систем предпочтений соотносятся с классами условий существования, а значит с экономическими и социальными обусловленностями, навязывающими различные схемы восприятия, оценивания и действия. Индивидуальные габитусы суть продукты пересечения частично независимых причинных рядов. Очевидно, что субъект — это не Ego, растворенное в своего рода единичном cogito, но индивидуальный след всей коллективной истории. Кроме того, большинство сколько-нибудь значимых экономических стратегий (заключение брака в докапиталистических обществах или покупка недвижимости в таких обществах, как наше) являются результатом коллективного решения, в котором могут отражаться отношения силы между участвующими сторонами (например, супругами), и через них — между борющимися группами (родственные линии происхождения супругов или группы, определенные по экономическому, культурному и социальному капиталу, принадлежащему каждой из них). На самом деле, невозможно знать, кто субъект окончательного решения. Это верно также и при исследовании предприятий, которые функционируют как поля, так что место решения — везде и нигде (в противоположность иллюзии о «решателе» [«принимающем решение»], лежащей в основе многих частных исследований о власти).

Чтобы закрыть эту тему, следует спросить себя, не имеет ли иллюзия универсального экономического расчета оснований в реальности. Наиболее отличающиеся экономики: экономика религии с логикой приношения, экономика почета с обменом дарами и ответными дарами, вызовами и контрударами, убийствами и отмщениями и т. д., — могут подчиняться частично или полностью экономическому принципу и допускать форму расчета, de ratio, с целью обеспечить оптимизацию соотношения издержки/прибыль. Так, например, обнаруживается поведение, которое можно понять как инвестиции, направленные на максимизацию выгоды в самых различных экономических мирах (в широком смысле), в молитве или жертвоприношении, которые подчиняются, порой эксплицитным образом, принципу do ut des, но также и в логике символических обменов, со всеми типами поведения, воспринимавшимися как расточительность столь же долго, как долго это поведение измерялось экономическими принципами в узком смысле. Универсальность принципа экономии, т. е. ratio в смысле оптимального расчета, который делает возможным рационализировать любое поведение (достаточно подумать о «мельнице заклинаний»)[3], побуждает поверить, что можно привести все существующие экономики к логике единой экономии: через обобщение частного случая сводят все экономические логики и, в частности, логику экономик, основанных на отождествлении экономических, политических и религиозных функций, к совершенно особой логике экономической экономики, в которой экономический расчет ориентирован эксплицитным образом по отношению к целям исключительно экономическим, которые ставит самим своим существованием экономическое поле, конституированное как таковое на базе замкнутой аксиомы в тавтологии «дела есть дела». В этом и только в этом случае экономический расчет подчинен чисто экономическим целям максимизации чисто экономической выгоды, а экономика является формально рациональной и в целях, и в средствах. В действительности, такая безупречная рационализация никогда не была осуществлена и было бы просто показать, как я хотел это сделать в своей работе о патронате, что логика накопления символического капитала присутствует даже в наиболее рационализированных секторах экономического поля. Не говоря уже о мире «чувств» (одним из наиболее предпочтительных мест для которого является, конечно, семья), избегающего аксиом типа «дела есть дела» или «в делах нет места для чувств».

Наконец, нужно было бы рассмотреть, почему экономическая экономика не перестает завоевывать новые позиции по отношению к экономикам, ориентированным на неэкономические цели (в узком смысле) и почему в таких обществах как наше экономический капитал является доминирующим видом капитала по отношению к символическому, социальному и даже культурному капиталам. Это потребовало бы очень долгого анализа и нужно было бы, например, проанализировать основания существенной нестабильности символического капитала, который, основываясь на репутации, на мнении, на представлении («Почет, — говорят кабилы, — как семена репы»), может быть утрачен при подозрении, критике и особенно труден для передачи, объективации, слабо ликвиден и т. п. На самом деле, особое «могущество» экономического капитала держится, возможно, на том, что он допускает экономию экономического расчета, экономию экономики, т. е. рационального управления, работы по сохранению и передаче, что он является, другими словами, более простым для рационального управления (что можно наблюдать при его движении: деньги и т. п.), для расчета и предвидения (что делает его неразрывно связанным с расчетом и математической наукой).

[1] Доклад «Экономическая модель в социальных науках» (Paris, Université de Paris-I, 1981). Опубликован в журнале «Экономики и общества», ХVIII, №10, октябрь 1984г.

[2] Вальрас Леон Мари Эспари (1834-1910), швейцарский экономист, построил общую экономико-математическую модель народного хозяйства.

[3] В буддизме — цилиндр, внутри которого находятся бумажные листочки с заклинаниями.

Чтение, читатели, ученые, литература

Чтение, читатели, ученые, литература[1]

На протяжении многих лет я изучал особую традицию — традицию кабилов, оригинальность которой заключается в том, что в ней встречается много ритуальных практик и очень мало чисто мифического дискурса. Факт моего столкновения с практиками относительно мало вербализованными, в отличие от большинства этнологов, которые в период, когда я начал мою работу, имели дело с корпусом мифов, собранных чаще всего не ими самими (так, что несмотря на методологические усилия, им часто не хватало знания контекста их использования), очень рано заставил меня задуматься над проблемой, которую я хочу сейчас предложить вашему рассмотрению и обсуждению. Можно ли читать, не спрашивая себя, что значит читать? Предварительное условие для конструирования любого объекта заключается в контроле зачастую неосознаваемого, неясного отношения к объекту, который предстоит конструировать (в действительности, многие рассуждения об объекте есть не что иное, как проекция объективного отношения субъекта к объекту). Применяя именно этот очень общий принцип, я спрашиваю: можно ли читать что бы то ни было, не задаваясь вопросом, что означает читать, каковы социальные условия, позволяющие чтение? В одно время было много работ, в которых вводилось слово «чтение». Это было в некотором роде слово-пароль к интеллектуальному идиолекту[2].

Но, может быть в силу моей недобросовестности, мне хотелось спросить самого себя про то, о чем не спрашивают. Например, средневековая традиция противопоставляет lector ’a, который комментирует уже сложившиеся дискурсы, actor ’у, продуцирующему новые дискурсы. В отношении разделения интеллектуального труда такое различение является эквивалентом различения между пророком и священнослужителем при разделении труда в религии. Так, например, пророк — это actor, сын своих произведений, у которого нет иной легатимности, иного auctoritas, кроме его личности (его харизмы) и его практики actor ’a, и который, следовательно, является actor ’ом своего auctoritas. И наоборот, священнослужитель — это lector, защитник легитимности, делегированной ему корпусом lector ’ов, Церковью, и базирующийся в своих выводах на auctoritas оригинального actor ’a, на которого lector ’ы ссылаются или, по крайней мере, делают вид.

Но этого еще недостаточно. Спрашивать себя об условиях, при которых возможно чтение - значит спрашивать о социальных условиях, при которых возможны ситуации, когда можно читать (и тут же можно видеть, что одним из таких условий является schole, досуг в его учебной форме, т. е. время для чтения, для обучения чтению), а также о социальных условиях формирования lector ’ов. Одно из заблуждений lector ’а в том, что он забывает о социальных условиях собственного формирования, бессознательно универсализируя свои условия, при которых возможно чтение. Задавать себе вопрос об условиях такого вида практики, как чтение, - это спрашивать о том, каким образом производятся lector ’ы, каким образом они отбираются, как формируются, в каких школах учатся и т. д. Следовало бы заняться социологией успеха структурализма, семиологии и всех форм чтения («симптоматичного» или другого) во Франции. Хорошо было бы спросить себя, например, не являлась ли семиология способом совершить aggiomamento [3] старой традиции толкования текстов и позволить в то же время реконверсию определенного вида литературного капитала, вот часть вопросов, которые стоило бы поставить.

Но можно ли сказать, в чем и каким образом эти социальные условия формирования читателей (и, шире, интерпретаторов) могут предназначаться дня интерпретации текстов или используемых читателями документов? В своей книге о языке Бахтин объясняет то, что он называет филологизмом, неким извращением, включенным в логику объективистского типа мышления и, в частности, в соссюровское определение языка: филологизм заключается в том, чтобы ставить себя на место читателя, который обращается с языком как с мертвым языком, с мертвой буквой и конституирует в качестве особенностей языка те, что свойственны мертвому - не разговорному - языку, при этом опрокидывая на языковый объект отношение филолога к мертвому языку, к примеру, дескрипторы, помещенные в текст или неясные фрагменты, к которым нужно найти ключ, шифр, код.

Мне кажется, именно об этом хотел напомнить Балли, когда говорил: точка зрения языка в соссюровском смысле есть точка зрения слушателя, т. е. точка зрения того, кто слушает язык, но не говорит на нем. Читатель — это тот, кому не надо ничего делать с языком (который он берет как объект), кроме как выучить его. Именно в этом состоит совершенно общее основание для перекоса, о чем я часто напоминал. Такой перекос вписан в отношение к объекту, которое можно назвать «теоретическим»: например, этнолог рассматривает родственные связи как чистый объект для изучения и, за отсутствием знаний, создаваемая им теория родственных связей предполагает в реальности его «теоретическое» отношение к родственным связям; он выдает правду «теоретического» отношения к родственным связям за правду родственных связей. Этнолог забывает, что реальные родственники — это не позиции в диаграмме, в генеалогии, но отношения, которые нужно развивать, поддерживать. Также и филологи, ставящие перед собой задачу зафиксировать смысл слов, стараются забыть, что пословицы, поговорки, сентенции, а иногда имена собственные, относящиеся к названиям мест,' земель, на которые можно претендовать, или личные имена, как об этом напоминает опыт бесписьменных обществ, являются ставками в постоянной борьбе. Я думаю, что если такой-то стих Симонида прошел через всю историю Греции, то как раз потому, что был настолько важен для группы и что, присваивая его себе, вместе с ним присваивали и власть над группой. Интерпретатор; навязывающий свою интерпретацию, это не только тот, кто имеет последнее слово в филологической ссоре (цель, которая стоит многих других), но также очень часто тот, кто имеет последнее слово в политической борьбе; присваивая себе слово, он располагает здравый смысл на своей стороне. (Достаточно подумать о лозунгах — демократия, свобода, либерализм — сегодня — и об энергии, которую политические деятели прилагают, чтобы присвоить себе категоремы, которые в качестве принципов структурирования составляют смысл мира и, в особенности, социального мира, и консенсус по вопросу о смысле этого мира.) Мулуд Маммери, говоря о берберской поэзии, вспоминает, что профессиональные поэты, которых называют мудрецами, используют для присвоения всем известных пословиц легкие смещения звука и смысла. «Дать наиболее чистый смысл словам рода». Жан Боллак показал, что досократики, например, Эмпедокл, проделывали над языком сходную работу, полностью обновляя смысл пословицы или стиха Гомера, незаметно подменяя слово phos в наиболее часто употребимом смысле (свет, вспышка) на реже употребимый, зачастую архаический смысл (смертный, человек). Это эффекты, которые кабильские поэты используют систематически: присваивая себе общий смысл, они обеспечивают себе власть над группой, которая, по определению, признается данным общим смыслом; все это при определенных обстоятельствах, во время войны или острого кризиса могло обеспечить им власть профетического типа над настоящим и будущим группы. Иначе говоря, эта поэзия не имела ничего общего с чистой поэзией; поэтом был тот, кто преодолевал невозможную ситуацию, когда преступались ограничения обычной морали и когда, например, оба лагеря оказывались правыми в соответствии с принципами этой морали.

Смысл этого примера вытекает из него самого: не ставя перед собой вопросов об имплицитных предпосылках операции, заключающейся в расшифровке, в поиске одного смысла слов, их «истинного» смысла, филологи берут на себя риск проецировать на слова, которые они изучают, философию, заключающуюся в факте изучения слов. При этом упускают то, что составляет их истинный смысл, когда, например, в политическом обиходе играют со знанием дела на полисемии и считают истиной иметь несколько истин. Если филолог ошибается, когда хочет сказать последнее слово о смысле слов, то потому, что различные группы зачастую могут связывать свои интересы с тем или другим возможным смыслом слов. Слова, являющиеся ставкой в политической или религиозной борьбе, могут представляться в своем существенном состоянии как музыкальные аккорды, когда в основании, на первом плане, приводится существенный смысл (тот, который словарь дает первым), затем смысл, который понимается под словом на втором плане, потом на третьем и т. д. Борьба по поводу слов, какая велась, например, в XVIII веке по поводу представлений о природе, будет состоять в попытке совершить то, что музыканты называют переворачиванием аккорда, в попытке совершить переворот в обычной иерархии смыслов, чтобы установить как существенный смысл, как основание семантического аккорда, такой смысл, который до сего момента был вторичным или, еще лучше, подразумеваемым. Таким образом совершается символическая революция, которая может лежать в основе политических революций.

Очевидно, если бы филолог размышлял о том, что значит быть филологом, он был бы вынужден ставить перед собой вопрос: совпадает ли применение им языка, который он изучает, с тем применением, которое ему находят те, кто его произвел; и если расхождение между применениями и лингвистическими интересами не рискует ввести в интерпретацию существенный перекос, значительно более радикальный, чем простой анахронизм или чем любая другая форма этноцентрической интерпретации, то потому, что оно зависит от самого факта интерпретации. Интерпретатор, филолог или этнолог располагается вне того, что он интерпретирует; он воспринимает действие как спектакль, представление, реальность, которую держит на расстоянии и которая, находится перед ним как объект, поскольку он располагает инструментами объективации, фотографией, схемой, диаграммой, генеалогией или просто-напросто письменностью. Так, известно, что некоторые работы, в особенности Хавелока (Preface to Plato), ставят акцент на понятии мимесиса и напоминают, что Платон разоблачает в поэзии именно такое миметическое отношение к языку, которое захватывает полностью все тело: поэт, певец взывают к поэзии, как взывают к духам, а заклинание (это также верно в отношении берберских поэтов) неотделимо от всей гимнастики тела. Нужно предельно обобщить тезис Хавелока: помимо того, что некоторые тексты, а не только стихотворения, над которыми работали герменевты, были изначально написаны для танца, мимирования, движения, многие признаки, подающиеся филологами в форме дискурса, рассказа, logos'a. и mithos'a, в действительности имели в качестве своего референта (по меньшей мере вначале) праксис, религиозную практику, ритуалы — например, я думаю о том, что Гесиод говорит о Дионисе, Гекате или Прометее, или о пророчестве Тирезия в «Одиссее». И если мы обращаемся к читателям, не осознающим истину чтения, к логоцентрическим филологам, то всегда рискуем упустить, что «праксическая», практическая, миметическая мысль не замыкается на символическом покорении собственных своих принципов.

Этнологи, которых я называю объективистами, — те, кто вместо того чтобы анализировать отношение этнолога к своему объекту, проецируют на объект отношение, поддерживаемое ими с этим объектом, описывают мифы и ритуалы как логические практики, как некоторую алгебру, в то время как имеют дело с некими танцами, иногда переведенными (в случае мифов) в дискурсы. Ритуальная практика есть танец: поворачиваются семь раз слева направо, вытягивают правую руку над левым плечом, поднимаются, опускаются и т. д. Все эти основополагающие операции ритуала являются движениями тела, которые субъективизм описывает не как движения, а как состояния (там, где я говорю: «подниматься/опускаться», объективисты говорят: «верх/низ», — и это меняет все). Можно было бы, таким образом, заново возродить весь кабильский ритуал, исходя из небольшого числа порождающих схем, т. е. точно таких же, как schemata tou somatos у Платона, как это указывает Генри Жоли. Слово «schemata» очень хорошо подходит к тому, о чем хочу сказать, поскольку его древние авторы (например, Афеней, который жил в первой половине III века) использовали, чтобы обозначить миметические жесты танца, которые они каталогизировали (точно также с термином phorai — «значащие движения»): например, поднятая рука, повернутая к небу — умоляющий жест, или руки, вытянутые в сторону зрителя — апостроф для публики, руки опущенные книзу — жест печали и т. д. Практические схемы ритуала являются schemata tou somatos — порождающими схемами основных движений, таких как идти вверх или вниз, вставать или ложиться и др. И только под взглядом наблюдателя ритуал из танца становится алгеброй, символической гимнастикой, логическим расчетом.

Не умея объективировать истину объективирующего отношения к практике, проецируют на практики то, что является функцией практик в глазах изучающего их как то, что должно быть расшифровано. И не этнологи или филологи первые допустили эту ошибку: когда они работают над мифами, то имеют дело с объектами, которые сами являются продуктами этого ло-гоцентрического искажения; например, в мифе о Прометее, в том виде, в каком его рассказал Гесиод, можно сразу узнать ритуалы, но уже дополненные и интерпретированные учеными людьми, т. «. читателями. И потому,, за отсутствием знаний об ученой традиции* и о преобразовании, которое она совершает с помощью записи и постоянной реинтерпретации, колеблются между двумя ошибками: этнологизмом, игнорирующим факт научной реинтерпретации, и академической нейтрализацией, которая, входя на равных в ученую логику реинтерпретации, игнорирует ритуальный фонд.

Ученые в действительности никогда не передают ритуалы в их первоначальном виде (кузнец разрубает, обрезает, режет, разделяет то, что было единым и, следовательно, в целом указывает на все ритуальные действия разделения и т. п.). Они уже вышли из тишины ритуального праксиса, цель которого не в том, чтобы быть интерпретированным, а в герменевтической логике: когда Гесиод рассказывает о ритуале, его запись находит смысл своего существования в универсуме, где ритуал не является более цепью упорядоченных практик, осуществляемых, чтобы приспособиться к социальной необходимости или получить практические результаты. Ритуал представляет собой традицию, от которой ожидают передачи и кодирования с помощью операции рационализации, применяющейся при реинтерпретации в зависимости от новых вопросов, т. е. ценой полной смены функций. С того момента, как ритуал рассказан, он меняет смысл и переходит от миметического праксиса, от телесной логики, ориентированной на функции, к психологическому отношению: ритуалы становятся текстами, которые предстоит расшифровать, поводами к расшифровке. Забота о связности, о логике появляется в связи с коммуникацией, с дискуссией, с конфронтацией. Чувство аналогии, которое разрешает проблемы одну за другой, шаг за шагом уступает напору, чтобы удержать вместе уже проведенные аналогии. Мифо-поэт становится мифологом, т. е:, как сказал Платон, — философом; собеседник становится грамматиком. Ритуал не служит более ничему, кроме интерпретации.

Интересы и цели изменяются, или, проще говоря, в них верят по другому. Разве Гесиод верит в то, о чем рассказывает? Разве он верит в ритуалы так, как верили в них те, кто пользовался ими в действительности? Вопрос не такой уж бесполезный, как может показаться. С давних времен известно, что от этоса к этике переходят, когда принципы перестают практически действовать в практике. Нормы начинают замечать, когда они умирают. В чем заключается, с точки зрения веры, практики, введения в обращение верования переход от схем, применяемых на практике (в таком, например, виде: подниматься — это хорошо; опускаться — это плохо, это идти на восток, к женскому и т. д.), к таблице оппозиций, как к sustoichai у пифагорейцев (где уже появляются относительно абстрактные оппозиции, например, ограниченное и неограниченное)?.Что делают этнологи, если не таблицы оппозиций (перечитайте Херста слева направо)? Филолог изучает труды филологов, которые — как филологи — с самого начала находились в неведении и, следовательно, игнорировали главное искажение, которому они подвергали объект, и тот предел, при котором миф прекращает быть практическим решением практических проблем, чтобы стать интеллектуальным решением интеллектуальных проблем. Искажение, которому подвергается на практике объективация практики (например, операция, заключающаяся в распределении свойств в таблице в две колонки, правый/левый, женский/мужской, влажный/сухой и др.), обречено остаться незамеченным, поскольку оно является составной частью самой операции, которую этнолог должен осуществить, чтобы конституировать практику в этнологическом объекте. Основополагающая операция, оформляющая практику (например, ритуал) в спектакль, в представление, способное стать объектом рассказа, описания, отчета и, во вторую очередь, объектом интерпретации, производит важнейшее искажение, теорию которого нужно создать, чтобы регистрировать в теории эффекты этой регистрации и этой теории.

Именно в этом случае критика, которую я часто использую, приобретает свой классический дай философии смысл: некоторые операции, которые не может не производить социальная наука из опасения утратить объект, как например, делать схемы, выводить генеалогии, чертить диаграммы, рассчитывать статистические таблицы и т. д., производят артефакты, за исключением того случая, когда сами эти операции являются объектом. Философия и логика, без сомнения, родились от рефлексии над трудностями, что выявляет начало объективации чувства практического, не рассматривающего саму операцию объективации. Я понял это, поскольку логика теоретизирования над ансамблем практик и ритуальных символов привела меня к тому, что я оказался в ситуации, полностью аналогичной, как мне кажется, ситуации великих досократических магов. Например, в анализе ритуальной логики я столкнулся с оппозициями, с которыми не очень хорошо знал что делать и которые просто включил в серию.

[1] Доклад на конференции в Гренобле в 1981 г. Опубликован в журнале «Философские и лингвистические исследования» («Recherches sur la philosophie et le langage»). Гренобль: Университет социальных наук. Труды группы исследований по философии и языку, 1981.

[2] Idiolecte - индивидуальное употребление языковых форм одним человеком.

[3] Oт итал. aggio — отклонение в сторону превышения рыночного курса денежных знаков, векселей и других ценных бумаг от их нарицательной стоимости.