Гуманитарность исторического познания

«История, — писал известный английский философ и историк Р.Дж. Коллингвуд (1889-1943), — не знание того, какие события сле­довали одно за другим. Она — проникновение в душевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью ко­торого они хотели справиться с ситуацией»¹. Связь исторической на­уки с познанием человека, его деяний и внутреннего мира превраща­ет ее в одну из важнейших частей гуманитарной культуры.

В трактовке исторического познания современной философией отчетливо прослеживается отказ от ориентации на классическое есте­ствознание как на единственный идеал научности. Если для XIX в. скорее был характерен культ естественных наук, а гуманитарные в известной мере рассматривались как неполноценные в силу прису­щей им «нестрогости», «неточности», отсутствия математического аппарата и т.д., то в философии XX в. постепенно произошла пере­оценка ценностей. С одной стороны, само естествознание обнаружи­ло, что в целом оно не в состоянии достичь идеала строгости и точно­сти, характерного для ряда научных теорий XIX в. С другой — попыт­ки построить гуманитарное знание в соответствии со стандартом естествознания не привели к успеху. Они, в частности, обнаружили такие черты гуманитарной науки, которые невозможно исключить без риска утраты ею своего культурного, общественного и познаватель­ного значения.

Так, для современной трактовки познания истории характерно понимание особого значения изучения текста в процессе работы уче­ного-гуманитария. Текст стал восприниматься как особого рода ре­альность, концентрированно выражающая дух той или иной личнос­ти, дух той или иной исторической эпохи. Понятно, что изучение прошлого никогда не было возможным без изучения документальных свидетельств. В этом смысле историки всегда обращались к докумен-

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

там прошедших эпох, к текстам прошлого. Однако особое значение текста, его осмысление в качестве самостоятельного культурного фе­номена и необходимость выработки специальных методов работы с тек­стом явились достижением XX в. Это произошло в значительной мере под влиянием работ известного отечественного философа, литературо­веда и историка М.М. Бахтина (1895-1975). Бахтин подчеркивал, в част­ности, что необходимость работы с текстом есть характерный признак ученого-гуманитария, отличающий его работу от исследовательской практики ученого-естественника. «Текст есть первичная данность (ре­альность) и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины», — писал он¹. Концепция М. Бахтина обнаружила в задаче понимания и истолко­вания текста факт не узконаучного, а философского значения: «Дух (: свой и чужой) не может быть дан ведь как прямой объект естественн] наук, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для само­го себя, и для другого». «Повсюду действительный или возможный текс. и его понимание. Исследование становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом... Изучая человека, мы постоянно ищем и находим знаки и стараемся понять их значение»².

Текст трактуется М. Бахтиным не в качестве простой единицы ис­следования, а как особый социокультурный феномен. Поэтому текст читается всегда в определенном контексте, который задает поле воз­можных интерпретаций, с тем чтобы такое поле не оказалось безгра­ничным. Таким образом, «понимающие процедуры» изучения текста, с точки зрения М. Бахтина, являются необходимыми, а не только психологически желаемыми. Они оказываются признаком, указываю­щим на гуманитарность знания.

Характерное для современного гуманитарного познания присталь­ное внимание к «понимающим процедурам» ведет свое начало от од­ного из направлений философии XIX в., получившего название «фи­лософия жизни». Идеи, близкие выдвинутым западной «философией жизни», обнаруживаются и в русской философии XIX в., в творче­стве таких мыслителей, как И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Вл.С. Со­ловьев и др. В частности, немецкий философ В. Дильтей, концепцию которого принято относить к «философии жизни», особо обратил внимание на то, что для адекватного познания другого человека или эпохи и культуры, отличной от той, в которой живет исследователь, необходимо вживание, вчувствование в изучаемую культуру. По В. Дильтею, постижение человеческого мира невозможно только лишь с помощью методов, аналогичных применяемым в естествознании: здесь следует обратиться к способам познания, родственным искусст­ву. Важно суметь проникнуться жизнью иного человека, поставить себя на его место, мысленно зажить жизнью изучаемого предмета — чело-

века иной эпохи и культуры. Только в этом случае исследователю во всей полноте откроется внутренний мир другого человека, иной куль­туры. В известной мере гуманитарные науки в интерпретации «фило­софии жизни» превращались в занятие, существенно отличное от сло­жившегося под влиянием классического естествознания образа науки. Гуманитарные науки, и прежде всего история, в трактовке «филосо­фии жизни» приобретали статус особого искусства — «искусства по­нимания письменно зафиксированных откровений».

«Философия жизни», несомненно, явилась своеобразным протес­том против попыток излишне схематизировать и упростить духовный мир человека и его жизнь, против чрезмерной рационализации его бытия, прямого переноса методов естествознания на общественно-гуманитарные дисциплины. «Философию жизни», как и ряд других направлений в философии второй половины XIX в., нельзя рассмат­ривать как свидетельство «кризиса», «упадка», «иррационализма» и т.п. — как трактовалась она официальной советской идеологией. Гу­манитарный пафос «философии жизни» был воспринят последующим философским развитием, в том числе современной философией. «На­уки о духе, — пишет мыслитель XX в. Х.-Г. Гадамер, — сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе исти­на, не подлежащая верификации средствами науки»¹. Философия на­ших дней ясно осознает указанное положение дел.

Вместе с тем подход «философии жизни» к трактовке историчес­кого познания в дальнейшем развивался в том направлении, которое позволило бы избежать содержащие в нем опасности абсолютизации субъективно-психологического момента. Действительно, в процессе вживания или вчувствования, самом по себе необходимом для по­знания истории, содержится возможность того, что слишком многое будет поставлено в зависимость от личности исследователя. Дело не в том, что каждый исследователь почувствует историю по-своему, -это само собой понятно и составляет одну из черт гуманитарных дис­циплин, их особой привлекательности. Действительная проблема со­стоит в том, что станет невозможным само сопоставление различных трактовок, ибо каждый из исследователей будет, в конечном итоге, оправдывать свою трактовку ссылкой на уникальность и неповтори­мость собственного внутреннего мира, на свое собственное видение истории, недоступное тому, чья личность обладает иным внутренним миром. В реальной практике исторических исследований нередко бы­вает, что различные научные школы не только имеют разные взгля­ды на один и тот же предмет (что вполне естественно), но оказыва-

¹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М 1979 С 292

² Там же. С. 284, 293.

¹ Гадамер Х-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 39.

ются не в состоянии даже вести между собой дискуссию, поскольку их концепции не сопоставимы между собой.

Современная философия озабочена поиском такой трактовки ис­торического познания, которая позволила бы разным направлениям и школам, сохраняя свое право на самостоятельный подход, вести содержательные дискуссии между собой. Отсюда возникает задача новой интерпретации процедур вчувствования и вживания, в част­ности освобождения их от излишнего психологизма. Эту задачу сле­дует рассматривать как одно из проявлений общей философской тен­денции — поисков основы взаимопонимания людей при признании уникальности и неповторимости внутреннего мира каждого человека. С этим связана еще одна особенность исторического познания, ярко выражающая его гуманитарную природу, — необходимость ценност­ного подхода.

Ценностное отношение к реальности всегда было в известном смысле синонимом гуманитарное™, поэтому всякая наука об обще­стве, претендуя на статус научности, одновременно должна опреде­лить свое отношение к ценностям. Под ценностями понимаются нрав­ственные, эстетические, культурные и иные ценности. Как уже гово­рилось выше, ценностный подход означает признание того, что существуют ценности непреходящего значения, которые человек ста­вит выше себя и над собой, с которыми связывает то, что для него свято. Отрицание безусловных нравственных ценностей есть не что иное, как нигилизм.

Культ естественно-математических наук в числе других факторов создавал предпосылку для скептического отношения к ценностям. Он также породил надежды на создание гуманитарных наук, полностью исключающих ценностный подход и по своим методологическим стан­дартам целиком подобных естествознанию. В то же время возникла и иная возможность: построение социально-гуманитарного знания пу­тем включения в него ценностного подхода при одновременном его рациональном осмыслении. Реализации этой возможности положила начало философская школа, получившая название баденской (г. Баден в Германии) школы неокантианства. Ее представители, известные философы Г. Риккерт и В. Виндельбанд, связали ценностный подход с индивидуализирующим методом наук о культуре.

Под индивидуализирующим методом понималось то обстоятель­ство, что при изложении истории невозможно избегнуть описаний неповторимого, уникального, индивидуального отдельных событий, личностей, идей — того, что составляет культурный мир определен­ной эпохи. Более того, во многих случаях именно уникальность и не­повторимость исторического является наиболее важным и интерес­ным для исследователя. Индивидуализирующий метод гуманитарных наук, на который обратила внимание баденская школа, находится во внутренней связи с ценностным отношением к реальности. Действи-

тельно, ценность чего-либо может быть связана только с признанием его неповторимости, уникальности, незаменимости. Если общество существует в культуре (а не только лишь в пределах голой природно-сти, т.е. животности), то каждое его явление в полной мере незаме­нимо ничем другим, имеет свою ценность, как имеет свою ценность каждый человек из числа живших и живущих на земле. Заявляя о противоположной позиции, исследователь утверждал бы общество в качестве безликой массы, а отдельных людей — в качестве нрав­ственных нулей, не имеющих самостоятельного значения, а служа­щих лишь материалом для истории и будущего. Индивидуализирую­щий метод предполагает признание безусловных ценностей, поэтому уберегает историка и его читателя от нигилизма и нравственного ре­лятивизма.

Разумеется, историческое знание, будучи знанием научным, как и всякое научное знание, не ограничивается описанием, а стремится обнаружить закономерности и причины. Однако достижимость в по­знании истории общества идеала знания, сформировавшегося под влиянием классического естествознания, сегодня все более подверга­ется сомнению. Это обстоятельство не должно, однако, стать поводом для познавательного и исторического пессимизма. Напротив, оно тре­бует мужества и ответственности. Следует признать, что формулируе­мые исследователем так называемые «исторические законы» — не более чем гипотетические предположения, обладающие лишь той или иной степенью вероятности. Однако что касается современности, то даже и такого рода гипотетические законы перестанут выполняться, если люди забудут о своей ответственности, человеческом достоинстве, об об­щечеловеческих ценностях, не смогут найти цивилизованных спосо­бов разрешения конфликтов и противоречий. Задача исторического познания состоит в том, чтобы, правдиво повествуя о событиях не­давних или далеких, найти способ, не провоцирующий конфликтов в современности. С этой точки зрения историк, сеющий под флагом «объективности» раздор и разлад, либо поступает безответственно, либо лукавит. Но столь же не прав и тот, кто открыто заявляет о своем стремлении изображать историю с позиций тех или иных обществен­но-политических сил. И тот и другой в своих подходах противоречат природе гуманитарное™. «Нам не дано предугадать, чем наше слово отзовется», — сказал поэт. Но мы обязаны предугадывать, ибо оно может отозваться как добром, так и злом, может спровоцировать или обострить конфликт либо укажет цивилизованный путь разрешения противоречий.

Современная мысль находится в постоянном поиске новых мето­дов, наиболее соответствующих гуманитарной природе историческо­го познания. Широкое распространение в современном познании по­лучил, в частности, структурный метод. В историческую науку он при­шел в первую очередь из языкознания.

Структурный метод (или подход) задает особый взгляд на исто­рию, отличный от традиционно присущего исторической науке, но не альтернативный ему. В поле зрения структурного подхода попадают не исторические изменения (как при традиционном подходе), а, на­против, то, что остается в рамках достаточно длительного времени устойчивым, неизменным. Иначе говоря, структурный подход сосре­доточивает свое внимание не на том, как общество или его отдельная подсистема переходят от одного состояния к другому, каковы причи­ны и движущие силы исторических изменений, а прежде всего на устойчивых структурах длительного действия. Он позволяет, выделив ту или иную эпоху, исследовать ее характерные черты, сохраняющи­еся в относительно неизменном виде на протяжении всего периода существования эпохи. Очевидно, что, например, цивилизация сред­невекового Запада на всем протяжении своего существования облада­ла определенной совокупностью характеристик, между которыми су­ществовали особые взаимосвязи и зависимости. Следовательно, выде­лив и проанализировав указанные характеристики и зависимости, можно представить широкую панораму данной цивилизации, раскрыть ее как многообразную систему, отличную от иных цивилизаций. Имен­но так поступает, в частности, Жак Ле Гофф в книге «Цивилизация средневекового Запада»¹. Одними из тех, кто выступил пионерами в разработке и применении структурного подхода стали французские историки, объединившиеся вокруг журнала «Анналы» и получившие известность как «школа Анналов».

Структурный метод позволяет по-особому подойти и к процес­сам изменений. В ряде случаев выясняется, что процессы изменений, совершающиеся в различных исторических условиях, имеют общие черты. Сам процесс перехода от одного состояния к другому в исто­рии данного общества неизменно характеризуется приблизительно одними и теми же повторяющимися чертами. Следовательно, пере­ходные процессы также поддаются изучению средствами структур­ного подхода².

Широкое применение структурных методов свидетельствует о при­знании недостаточности причинно-следственного подхода, т.е. того, что он не является единственно возможным для науки. Связи между различными явлениями общественно-исторической жизни не сво­дятся к связям, устанавливающимся между причиной и следствием. Для истории как гуманитарной дисциплины признание этого обсто­ятельства означает, что истоки и корни тех или иных явлений обще­ственной жизни следует искать в культуре общества как целостной системе.

Глава VI РОССИЯ КАК ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Ряд мыслителей XX в. (С. Хантингтон, Ф. Бродель, М. Лернер, А. Панарин, К. Ясперс и др.) в той или иной форме солидарен с идеей А. Тойнби о множестве цивилизаций (см. раздел «Особенности совре­менной социальной философии»). В этой связи выделяют такие локаль­ные цивилизации современности, как западная (западноевропейская и североамериканская), исламская, китайская, японская и др. Можно ли рассматривать Россию в качестве самостоятельной цивилизации? — Этот вопрос активно обсуждается в философской литературе.

Рассмотрение России как особой цивилизации, разумеется, пра­вомерно при условии, если не превращается в набор утверждений об исключительности, якобы характерной для России и резко выделяю­щей ее из общего ряда стран. Тезис о мнимой российской экзотично­сти может быть истолкован двояко — либо в горделиво-заносчивом, либо в самоуничижительном смысле. Однако и в том и в другом слу­чае он одинаково опасен, поэтому должен быть заранее выведен за рамки исследования.

Смысл и назначение цивилизационного подхода следует ус­матривать в выявлении универсальных черт, отличающих российс­кое общество от других, но не по линии «лучше—хуже», «выше-ниже», а по линии обнаружения характерных особенностей и со­поставления с другими обществами. Образцы такого подхода к изучению соответствующих стран можно найти в работах совре­менных зарубежных исследователей. Особо назовем таких авторов, как М. Лернер (исследование цивилизации в США), Ф. Бродель («Что такое Франция?»), М. де Унамуно и X. Ортега-и-Гассет (ис­следование цивилизационных особенностей Испании и Европы). Впрочем, и отечественная традиция изучения России в ее универ-сально-цивилизационных чертах, представленная в прошлом та­кими именами, как Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Фе­дотов, С. Франк и др., сегодня активно возрождается. Потребность в цивилизационном изучении России возрастает по мере того, как об­щество все более осознает важность задачи самоопределения и само­идентификации, а главное — масштабы стоящих на этом пути труд­ностей и проблем. Очевидно, что перед Россией сегодня стоит воп­рос, подобный тому, который в свое время А. Тойнби адресовал цивилизации Запада: «Предстоит ли нам процесс упадка и распада как некий неизбежный рок, от которого ни одной цивилизации не уйти?»¹. Он ответил на свой вопрос отрицательно и оказался прав.

¹ См.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

² См., например: Мощелков Е.Н. Переходные процессы в России. М., 1996.

Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1996. С. 39-40.

Думается, что российская цивилизация сумеет найти достойные от­веты на вызовы современной эпохи.

Рассмотрение вопроса о России как одной из локальных цивили­заций, обладающей характерными отличительными чертами, целесо­образно начать с анализа противоположной точки зрения: позиция радикального отрицания цивилизационного единства России широко представлена в литературе. Поэтому нельзя не привести аргументацию противников признания российской цивилизации. Один из аргумен­тов состоит в том, что «множество народов с разной цивилизацион-ной ориентацией, входивших в состав государства... превращало Рос­сию в неоднородное, сегментарное общество». Народы России «испо­ведуют ценности, которые не способны к сращиванию, синтезу, интеграции... Татаро-мусульманские, монголо-ламаистские, православ­ные, католические, протестантские, языческие и другие ценности нельзя свести воедино... Россия не имеет социокультурного единства, целостности». Поэтому «Россия не является самостоятельной цивили­зацией и не относится ни к одному из типов цивилизаций...»'.

Прежде всего, не следует подозревать каждого говорящего о рос­сийской цивилизации в национал-патриотизме, консерватизме, патри­архальности и других смертных грехах. Не следует также думать, что в понятии российской цивилизации заложены попытки выделить чисто русскую или исключительно православную составляющую в истории и современности России. Напротив, «цивилизация» — именно то поня­тие, которое способствует выработке сбалансированного взгляда на слож-носоставные, отличающиеся своеобразным сочетанием разнородных факторов социальные образования. Во всяком случае, именно по этому пути пошел автор книги об американской цивилизации². С точки зрения американского исследователя, факт этнического многообразия, как и религиозно-культурного, и связанных с ним различий в ценностных ориентациях, не является аргументом против возможности единства в рамках цивилизации. На вопрос о том, является ли Америка цивилиза­цией, он уверенно дает положительный ответ: Соединенные Штаты являются особой цивилизацией, дочерней по отношению к западноев­ропейской. Одна из ее отличительных особенностей и состоит в соеди­нении в рамках единого целого огромного множества разнообразных этносов, конфессий и ценностей. Тот факт, что книга, в которой утвер­ждается реальность такого единства и раскрываются его конкретные механизмы, выдержала тридцать изданий, говорит сам за себя.

Пример Америки нельзя считать исключительным, хотя и един­ственного примера достаточно, чтобы опровергнуть тезис о невоз­можности многоэтнической цивилизации. Однако главное состоит в

С. 86.

Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. Брянск, 1996. ^! См.: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М., 1992. Т. 1. С. 69—96.

том, что цивилизация — это в большинстве случаев суперэтническое образование. Вопрос о механизмах и способах обеспечения цивилиза­ционного единства достаточно сложен и заслуживает отдельного раз­говора. К нему мы еще вернемся в ходе дальнейшего изложения. Пока же замечу, что уповать на сращивание различных по своей природе ценностей не приходится в принципе: такого сращивания не происхо­дит даже в относительно простых и однородных по своей структуре обществах, не говоря уже о столь сложных, внутренне дифференциро­ванных и масштабных, какими, как правило, являются цивилизации. Механизм возникновения цивилизационного единства не в сращива­нии. Он гораздо более сложен. В частности, не уничтожая особенностей отдельных входящих в ее состав этносов, цивилизация способна создать уровень единства, располагающийся над уровнем различий, — уровень общности. Простой пример поясняет сказанное. Американец, кем бы он ни был по происхождению, приобретает дополнительно к своим ко­ренным свойствам ряд черт специфического американского характера. Это и означает, что он освоил специфически американский образ жиз­ни и мыслей, характерную американскую систему ценностей, вжился в Америку, стал ее составной частью. Несмотря на теоретические труд­ности определения «духа Америки», сам факт существования такого духа едва ли можно отрицать. Не случайно, что независимо от этни­ческой и иной принадлежности американцы легко опознают друг друга, так же как окружающие легко выделяют их — по манере поведения, характеру и т.п. Случайно ли, что в разнонациональной толпе мы лег­ко отличаем нашего туриста или недавнего соотечественника, кем бы он ни был — русским, армянином, башкиром или украинцем? Слу­чайно ли, что иностранцы легко опознают нас, называя без разбора всех представителей России-СССР «русскими»?

Очевидно, украинцы или армяне, ставшие гражданами и посто­янными жителями новых независимых государств, через одно-два поколения утратят общероссийские (отнюдь не только советские!) черты. Однако вовсе не обязательно, что те же армяне или украинцы должны утратить характерное армянское или украинское своеобра­зие, оставаясь полноправными членами российского общества и свя­зав свою судьбу с новой Россией. В этом случае надэтнические, т.е. общероссийские, черты их характера будут существовать наряду с соб­ственно национальными.

Особенности российской цивилизации не в многоэтничности, многоконфессиональности и т.д., а во многом другом, в частности в сочетании территориальной распыленности этносов с компактнос­тью их проживания, в отсутствии естественных границ, на которых можно было бы закрепиться окончательно, в континентальное™ тер­ритории с характерной удаленностью от морей, в характере взаимо­действий с географически соседними цивилизациями и т.д.

Нельзя признать убедительным и еще один аргумент против

31-781

трактовки России как цивилизации. Он связан с тем, что история России нередко прерывалась, вследствие чего следует говорить не об одной, а о нескольких Россиях: Киевская Русь, Московская Русь, Россия Петра I, Россия Советская и т.д. Следует заметить, что пре­рывность истории и связанное с этим наличие ряда резко различных обликов страны не являются исключительной прерогативой России. Ф. Бродель, в частности, пишет: «Если взглянуть на Францию в ее самых общих хронологических рамках, то она предстанет целой чере­дой Франций, последовательно сменяющих друг друга, разных и по­хожих, попеременно то тесных, то широких, то единых, то раздроб­ленных, то благополучных, то страждущих, то удачливых, то неудач­ливых»¹. Признание «множества Франций» не является для Ф. Броделя поводом для отказа от написания истории Франции как истории од­ной страны, принадлежащей в разное время к разным цивилизациям и вносящей свой вклад в современную западноевропейскую.

Однако для цивилизационного подхода важно не это. Важно то, что, вообще говоря, всякий предмет, изменяясь по отношению к са­мому себе, в общем случае никогда, однако, не совпадет с другим. Так, Россия и Франция сегодняшние резко отличаются от себя пре­жних. Однако отсюда отнюдь не следует, что результатом историчес­ких трансформаций должно стать их совпадение между собой: Россия современная не похожа на современную Францию, как обе страны были не похожи друг на друга в любую другую историческую эпоху. Поэтому Россию современную, как и Францию или Соединенные Штаты, можно представить в качестве особых образований, отличных от себя в прошлом, но от этого не ставших похожими друг на друга сегодня. Цивилизационный подход, в отличие от исторической науки в ее классическом виде, сосредоточивает свое внимание не столько на динамике исторических изменений, сколько на характерных чер­тах данного общества, взятого в определенную историческую эпоху. В этом случае цивилизационный подход становится чем-то существен­но отличным от исторической науки, но не альтернативным ей и не вступающим с ней в конкуренцию.

Очевидно, что та или иная страна, взятая в определенную эпоху, либо принадлежит к одной из сосуществующих цивилизаций, либо тяготеет к одной из них, либо, наконец, сама по себе представляет отдельную цивилизацию, является страной-цивилизацией. Думается, что именно последнее имеет место в случае с Россией (разумеется, не только с ней). О современной российской цивилизации можно вести речь, начиная от эпохи петровских преобразований, от XVIII в., от имперского, «петербургского» периода российской истории.

Как отмечалось, важнейшими сторонами понятия цивилизации

Бродель Ф. Что такое Франция? М, 1995. Кн. 2. Ч. 1. С. 7.

являются многообразие, многоуровневость, многоплановость и мас­штабность. Цивилизация — это масштабное сложно организованное предприятие, включенное в мировое целое самым непосредственным образом и оказывающее существенное влияние на это целое. Эти ка­чества понятия цивилизации отчетливо представлены в определении С. Хантингтона.

Перед исследователем простирается широкое поле самых разно­образных возможностей для изучения особенностей российской ци­вилизации. Какому из подходов следует отдать предпочтение? Отече­ственные религиозные мыслители XIX — начала XX в. в большинстве случаев шли по пути, который можно охарактеризовать как спекуля­тивно-психологический. Вл. Соловьев поставил вопрос о русской идее, Н. Бердяев — о душе России, С. Франк написал трактат о русском мировоззрении, Н. Лосский — о характере русского народа и т.д. Впро­чем, весьма близкие аналоги подходу отечественных авторов легко обнаруживаются у исследователей иных цивилизаций и стран. Одним из классиков в области изучения особенностей английского характера признается Р. Эмерсон, чья книга «Английские черты» получила широ­кую известность. Американец Г. Ласки под характерным названием «Дух Америки» перечисляет следующие особенности специфически амери­канского духа, или характера: взгляд в будущее, динамизм, страсть к величию, чувство достоинства, дух первопроходчества, индивидуализм, неприязнь к застою, гибкость, эмпирический подход и приоритет прак­тических интересов, стремление к благополучию и преуспеванию, вера в собственные силы и собственные цели, святость истового труда, ува­жение к частной собственности. Изучению того, что можно было бы назвать «характером американца», «духом Америки» или «американс­кой душой», посвятили свои труды многие американские исследовате­ли. От автора к автору перечни основ «американской веры» различны, хотя и не лишены целого ряда совпадающих позиций.

По пути перечисления и раскрытия основных свойств русской души идет Н. Лосский в книге «Характер русского народа». Он обращает вни­мание на следующие черты: религиозность, способность к высшим фор­мам духовного опыта и связанное с этим искание абсолютного добра, органическое соединение чувства и воли, свободолюбие, народниче­ство (под которым Н. Лосский понимает готовность заботиться не толь­ко о личном благе, но и о благе всего народа; стремление к благу народа отчетливо проявилось в характере русской интеллигенции), доброта, даровитость, мессианизм и миссионизм, недостаток средней области культуры, известная склонность к проявлениям нигилизма и хулиган­ства. Широко известна характеристика русской души, данная Н. Бердя­евым. Он особо подчеркивал противоречивость русского духа: «Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, ги­пертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие (формаль-

31*

ное отношение к религии, сводящееся к бездумному выполнению об­рядов — В.Ш.) и искание правды; индивидуализм, обостренное созна­ние личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская рели­гиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбо­жие; смирение и наглость; рабство и бунт». Своеобразные характеристи­ки русской души мы находим и у других авторов. В случае с Россией, как и в случае с Америкой, перечни типичных свойств различаются от ав­тора к автору, хотя обнаруживают и немало совпадений.

Вряд ли есть смысл прибавлять к уже известным новые списки характеристик русской души. Не следует, однако, и торопиться с их окончательной оценкой, соглашаться или не соглашаться с той или иной трактовкой души России: вряд ли можно оспаривать тот факт, что каждый из известных подходов схватывает что-то реальное или, по меньшей мере, на это реальное намекает. Однако гораздо важнее другое — ответить на ряд принципиальных вопросов.

Первый из них связан с определением тех условий, при которых размышления о национальном характере вообще имеют смысл, не превращаясь в род научно бесплодных и социально опасных изыска­ний на кровно-расовой почве. Очевидно, что рассуждения о душе России (как и о душе всякой другой страны) правомерны лишь при условии, если ведутся не с позиций кровно-этнических, а с позиций культурно-исторических. Видимо, природные факторы вообще игра­ют второстепенную роль в формировании характерных особенностей души народа. Конечно, не исключено, что «есть сходство между гео­графией природной и географией душевной» (Н. Бердяев), но такое сходство не является прямым и однозначным — особенно в совре­менном урбанизированном, технологическом, информационном и т.д. обществе. Возникает и другой вопрос, еще более принципиальный для нашей темы, связанный с многонациональным характером рос­сийской цивилизации.

Выше уже говорилось о суперэтничности как о свойстве цивили­зации в России. Если наше утверждение верно, то помимо специфи­ческих национальных характеров должна существовать душа России, общая для всех населяющих ее народов, — так же как американская душа, общая для американцев различного происхождения (см. выше). На сегодняшний день вычленить ее из «советское™», пропитавшей в той или иной мере за долгие десятилетия громадное большинство населения бывшего Советского Союза независимо от этнической принадлежности, — очень непросто. Тем не менее общение этносов, так же как общение отдельных индивидов, не может быть ни при каких условиях сведено к идеологии, поэтому предполагает выработ­ку как общих базовых ценностей, так и некоторых общих правил об­щения. С учетом этих правил и ценностей и создается то, что можно назвать «общероссийским духом». Отдельные его черты можно угадать

в описаниях души России, данных русскими дореволюционными мыслителями и авторами, работавшими в эмиграции, в той мере, в какой они ориентировались на общий культурный дух России. Однако для научного выявления и изучения духа России одного спекулятив­но-психологического подхода недостаточно — он должен быть допол­нен конкретными социологическими исследованиями.

Думается, что умозрительно-психологический подход, как пра­вило, основанный на личных наблюдениях и размышлениях ученого, на анализе явлений истории и культуры, способен дать очень многое для уяснения умопостигаемого образа России. Однако прав Н. Бердя­ев, что в этом случае исключительную роль приобретают «теологаль-ные добродетели веры, надежды и любви», ибо эмпирически столь многое отталкивает в российской действительности. В отсутствии же заведомой любви к России теоретические спекуляции неизбежно при­водят к выводам если не оскорбительным для россиян, то, во всяком случае, сомнительным с научной точки зрения. К таким выводам при­вел, например, метод, использованный в работе Горера и Рикмена «Народ Великороссии». В качестве отправного пункта исследования авторы приняли переживания раннего детства русских крестьян, ко­торых матери обычно туго пеленали в первые месяцы жизни. Этой несвободой на досознательном этапе жизненного пути авторы бра­лись объяснить все характерные особенности русской души.

Наконец, еще один важный вопрос связан со степенью и темпа­ми изменчивости основных параметров российской души. Вообще го­воря, народ, о котором писали Н. Бердяев, Н. Лосский, Г. Федотов и др., тот ли это народ, который существует сегодня, или его социаль­но-психологические характеристики изменились настолько, что в настоящее время более правомерно говорить о другом народе? При ответе на этот вопрос не следует, прежде всего, впадать в излишний социологизм, полагая, что народная душа изменяется в строгом соот­ветствии с изменениями социально-экономических и политических порядков. В большинстве случаев народный характер обнаруживает значительную устойчивость и неожиданным образом проявляется в совершенно новых условиях. Это с одной стороны. С другой — не сле­дует думать, что душа России есть нечто абсолютно неизменное, ни­как не реагирующее на социальные и иные перемены. И уж совсем абсурдным было бы полагать, что, сформировавшись где-то на заре российской истории и оставаясь в дальнейшем неизменным, русский характер и ментальность предопределили собой весь ход российской истории, все ее положительные и отрицательные стороны. Тезис о неизменности менталитета русской культуры, якобы сохранившегося в первозданном виде на протяжении целого тысячелетия, стал осо­бенно популярен в наши дни в связи с проблемой истоков тоталита­ризма. По логике его сторонников, российский тоталитаризм XX в. был заложен едва ли не... в Киевской Руси. Поразительно, что подоб-

ные идеи проповедуют сегодня авторы, еще недавно (в советское вре­мя) осуждавшие исторический фатализм (и совершенно справедли­во), настаивающие на определяющей роли материального производ­ства (эту роль нельзя сбрасывать со счета), подчеркивавшие значение материальных и иных общественных отношений! Однако истина не достигается шараханиями из одной крайности в другую или простой переменой знаков с плюса на минус и наоборот. Осмыслить Россию как цивилизацию удастся лишь при условии максимального учета са­мых разнообразных сторон ее бытия. На каком пути это достижимо?

Отнюдь не очевидно, что социальная психология, о которой мы вели речь выше, является именно тем фактором, который должен быть признан в структуре цивилизации как ведущий или определяющий. Иг­рая важную роль, он существует наряду с другими, составляя важную, но всего лишь одну из граней сложного строения цивилизации.

Исследование России как сложной цивилизации, конечно, мож­но начать с постижения российской разновидности человеческой души, и определив основные параметры души России, вывести из них осо­бенности экономического, социального, политического и культурно­го бытия. Именно так поступали во многих случаях русские мыслите­ли дооктябрьского периода и зарубежья. Классическим примером та­кого подхода является, в частности, книга Н. Бердяева «Русская идея». Можно несколько изменить угол рассмотрения, взяв за отправной пункт ценностно- религиозные установки российского общества. В этом случае исходной основой России как цивилизации станут религиоз­ные убеждения и верования, а также религиозные организации, цер­ковь. Особую роль при таком подходе часто отводят православию, что имеет под собой целый ряд исторических оправданий: следует без колебаний признать, что православие в течение многих веков исто­рии российского общества играло роль, гораздо более значительную, чем любая иная конфессия. Последнее обстоятельство и дало основа­ние, например, А. Тойнби квалифицировать российскую цивилиза­цию как «православно-христианская в России». По этому пути шли и идут мыслители, близкие православной церкви, видя главный стер­жень российского бытия в его прошлом, настоящем и будущем, прежде всего или даже исключительно в православии. Можно избрать еще один вариант подхода, приняв за точку отсчета особенности полити­ческой системы российского общества. Этот вариант представлен, в частности, западными учеными, такими, как, например, Р. Пайпс. В этом случае из особенностей самодержавной, а затем советской и нынешней квазидемократической политической системы можно по­пытаться вывести все основные параметры российского общества. Наконец, мыслители марксистского и близких ему направлений пред­почитают говорить в первую очередь о характере экономической вла­сти и связанной с ней классовой структуре общества. По мнению этих исследователей, именно экономика и классовая структура представ-

ляют собой ту определяющую основу, анализ которой позволяет уяс­нить особенности любого общества, в том числе российского.

Очевидно, что все перечисленные подходы обладают своими пре­имуществами и в каждом из них заключена «своя правда». Однако столь же очевидно, что ни один из них, взятый изолированно, не в состоянии раскрыть все грани сложнейшего целого, каким является цивилизация. Во всяком случае, при отдельном применении любого из них искусственные натяжки и спекуляции оказываются неизбеж­ными. Так, вполне правомерной может быть гипотеза о наличии опре­деленной связи между современной возрождающейся религиознос­тью и сегодняшней политической и экономической жизнью России. Однако попытка вывести особенности современной политической и экономической ситуации из ценностей и установок какой-либо рели­гиозной системы вряд ли будет плодотворной. Вопрос же о первично­сти одного и вторичности другого вообще оказывается неразреши­мым и, главное, — ничего не дающим ни для понимания, ни для объяснения общества. Точно так же государственно-политические те­ории способны многое объяснить в реальной жизни российской ци­вилизации, в том числе современной, поскольку государство играло и продолжает играть в России исключительно большую роль. Однако едва ли мощью государства удастся объяснить российскую цивилиза­цию как таковую хотя бы потому, что антигосударственные тенден­ции (например, анархизм) в России всегда были представлены не менее отчетливо, чем государственно-охранительные.

Цивилизацию можно изучать на различных временных срезах ее существования. Понятно, что особенно интересно и важно знать и понимать ее сегодняшнее состояние. Образ жизни и мыслей в России сегодняшней и есть то, что можно назвать нынешним состоянием российской цивилизации. Его можно представить в виде совокупнос­ти тематических блоков, каждый из которых раскрывает какую-либо отдельную грань или одну из слагаемых сложного строения цивилиза­ции. Очевидно, что в число тематических блоков должны войти следу­ющие: природно-географические характеристики и ресурсы российс­кой цивилизации; этнический и демографический состав; земля и особенности сельскохозяйственного производства в России; эконо­мика и хозяйственная деятельность, ее условия, детерминанты, сти­мулы; наука и технология; политическая система; класс и статус в России; искусство и массовая культура; религии и верования; особен­ности взаимоотношения личности и общества в России; место Рос­сии в мировом сообществе. Рассматривать названные тематические блоки вне связи друг с другом, конечно, невозможно. Однако иско­мая концептуальность достижима не на пути соотнесения каждого отдельного блока с другим, а на пути соотнесения его с целым, т.е. с общим представлением о российской цивилизации как таковой. Рас­сматривая отдельный тематический блок, мы будем постоянно иметь

в виду целое, которое будет выступать в качестве необходимого фона. Постоянное соотнесение с целым, с фоном должно стать известным препятствием к тому, чтобы картина цивилизации не свелась к про­стому эмпирическому перечислению, к голой фактологичности, а предстала бы в качестве концептуально оформленной. Откуда возьмется представление о целом? Здесь не обойтись без истории и общих теоре­тических представлений о цивилизации, без ее теоретического опре­деления, о котором речь шла выше.

Тематический подход к изучению современной российской циви­лизации предопределяет особенности и меру обращения к историчес­кому прошлому. Привлечение исторического материала оказывается тематическим, а не хронологическим. История привлекается в той мере и на ту хронологическую глубину (начиная отсчет от современности), которые необходимы для понимания современного положения дел в данном тематическом блоке — не более того. Думается, что на этом пути удастся получить именно панораму — объемный срез российс­кой цивилизации в ее сегодняшнем состоянии, но не в примитивно фактологическом, а в осмысленном виде.

«Любой народ, любая страна — заложники своих начал, — писал известный историк и философ М. Гефтер. — Мы же — не страна. Мы — страна стран. Мы наследники сугубо разных начал, встроенных на­прямую в мировой процесс. Отсюда наша особая зависимость от судь­бы тех проектов, суммарное название которых — человечество...»¹. В словах известного мыслителя можно усмотреть два признака России как цивилизации. Они красноречиво говорят о том, что Россия не просто страна, а страна-цивилизация.

Во-первых, речь идет о «стране стран» (в других случаях М. Гефтер употреблял близкое выражение «мир миров»), что ярко выражает ис­ключительное многообразие России, сочетание в ней различных на­чал, ценностей различного происхождения и содержания, огромного множества культур, верований, мировоззрений и т.д. Многообразие (а отнюдь не монолитность) — характерный признак цивилизации. Ко­нечно, наряду с многообразием цивилизация должна обладать извес­тным единством, иначе она превратится в лоскутное одеяло, сшитое гнилыми нитками. Однако в отсутствие многообразия вообще нет ни­какого смысла даже ставить вопрос о цивилизации, а следует гово­рить просто о стране.

Во-вторых, в словах М. Гефтера подчеркивается еще одна особен­ность, которую следует истолковать как цивилизационный признак России — встроенность «напрямую» в мировой процесс. «Напрямую»,

т.е. без посредников. В силу географических и иных причин для России не существует такой общности, через посредство которой она входи­ла бы в мировое целое; Россия целиком не вписывается ни в одну из субмировых общностей — ни в Европу, ни в Азию, ни в Запад, ни в Восток, ни в Тихоокеанский или какой-либо иной регион. Легко за­метить, что встроенность в мировой процесс напрямую соответствует определению С. Хантингтона (см. выше), согласно которому цивили­зация — это наиболее широкий уровень самоидентификации людей, за которым непосредственно следует человечество, или «то, что от­личает род человеческий от других видов живых существ».

За счет чего может достигаться единство в рамках цивилизации? Следует прежде всего обратить внимание на то, что хотя некоторые цивилизации существовали в виде империй, однако ставить знак ра­венства между цивилизацией и империей, разумеется, нельзя. Более того, имперская форма не адекватна цивилизации. Именно поэтому цивилизации в форме империй всегда стоят перед выбором — либо, полностью разложившись, исчезнуть с лица земли, либо найти спо­соб сбросить имперскую форму, не утратив основ и своеобразия ци­вилизации.

Думается, ошибочно полагать, что «устойчивой и жизнеспособ­ной является лишь та цивилизация, которая при возможно большем разнообразии индивидуальных, региональных, этнических и иных типов является максимально единой в области духовных идеалов, об­щегосударственной морали, нравственных ценностей...»¹. Пожелание, выраженное в этих словах противоречиво и нереалистично, посколь­ку максимум этнического и иного разнообразия неизбежно повлечет за собой разнообразие в идеалах, морали и нравственности. Единую мораль и нравственность, единые идеалы в многонациональной стра­не, где разные национальности исповедуют различные религии, при­держиваются разных традиций, убеждений и т.д., можно лишь пы­таться насадить принудительно, притом с самым минимальным или даже отрицательным результатом. Одинаково утопичны и опасны два возможных при этом варианта.

Единые идеалы и ценности, призванные выполнять функцию объединения, могут быть теоретически сконструированными и вне­дряться посредством пропаганды — это первый вариант. Он хорошо известен на примере единой государственной идеологии советского периода. Второй вариант состоит в том, чтобы выбрать в качестве эта­лонных идеалы и ценности одного или нескольких народов из числа входящих в цивилизацию или какую-либо из религий. В условиях Рос­сии особенно велик соблазн принять за такой эталон идеалы и ценно­сти русского народа и, соответственно, православия и объявить именно

Гефтер М. Из тех и этих лет. М., 1991. С. 465.

¹ Артемов И. Россия: Империя или цивилизациях/Неизбежность империи. М., 1996. С. 115.

их теми началами, которые призваны обеспечить цивилизационное единство. Этот вариант опробован в дореволюционное время, а сегод­ня, после крушения варианта с единой идеологией, нередко возни­кает вновь. Однако он был в свое время отторгнут и, очевидно, будет отторгнут сегодня, если кто-то попытается его возродить.

Отрицательный опыт обоих вариантов говорит о том, что в усло­виях России (разумеется, не только России) объединяющий принцип должен быть классово-идеологически, этнически и конфессионально нейтральным. Он должен быть как бы «бесцветным» в идеологичес­ком, этническом и религиозном отношении. В первом приближении это просто правила взаимоотношений людей, отдающих себе отчет в различиях, которые имеются между ними, но строящих отношения на умении абстрагироваться от различий. Это негласные общероссий­ские «правила общежития». Их не надо выдумывать и изобретать: они складываются в процессе жизни и всякий живущий в России спосо­бен усвоить их с детства. Сам опыт жизни в многонациональной стра­не обучает этим правилам. При всей близости к ценностям общечело­веческого характера они все же не совпадают с последними, посколь­ку имеют российскую (а не европейскую, американскую или китайскую) окраску. Важно и то, что они, конечно, не обладают аб­солютной прочностью, поскольку созидаются и поддерживаются той частью населения, которая укоренена в России и связывает жизнен­ные перспективы с судьбой России. Массовый наплыв чужеродных по отношению к цивилизации элементов, незнакомых с устоявшимися нормами общения, резкое изменение этнодемографического состава и другие неблагоприятные факторы могут существенно изменить или разрушить их, что будет означать изменение самого характера циви­лизации. Правила межэтнического общения в России, конечно же, немыслимы без русского языка и некоторого, пусть минимального, знакомства с основами русской культуры. Наличие и незримое функ­ционирование общих для всех и привычных форм общения придает цивилизации характер не просто межэтнического, а суперэтническо­го, т.е. сверхэтнического образования.

Термин «суперэтнос» широко применялся Л.Н. Гумилевым. С его точки зрения, при определенных условиях этносы могут объединять­ся между собой таким способом, при котором не утрачивается свое­образие каждого из входящих в объединение и одновременно создает­ся новое качество, не сводимое к простой сумме объединившихся единиц. По Л. Гумилеву, именно такие суперэтнические образования характерны для России. По сути Россия и есть не что иное, как гиган­тский суперэтнос. Однако, с точки зрения мыслителя, для объедине­ния в суперэтнос необходимо выполнение важнейшего условия -этносы должны быть комплиментарны между собой; некомплимен­тарные этносы не способны вступать в суперэтническое объединение. Под комплиментарностью Л. Гумилев понимал духовное родство, со-490

вместимость характеров, обусловливающую взаимное притяжение эт­носов. Наличие в поле взаимодействия комплиментарных этносов некомплиментарного с ними создает угрозу разрушения суперэтни­ческой системы. Поэтому система и каждый из входящих в нее этно­сов вынуждены защищать себя от инородного тела, в роли которого выступает некомплиментарный этнос.

Думается, что наличие комплиментарности является желательным, но не необходимым условием для объединения этносов в цивилиза­цию. В состав цивилизации, например в США, входят самые различ­ные по своей природе этносы. Можно допустить, что некоторые из них комлиментарны между собой, другие нет, если, конечно, гипо­теза Л. Гумилева об этом свойстве этносов вообще верна. Тем не менее различные этносы США уживаются между собой вполне сносно, хотя и не без проблем и противоречий, полное отсутствие которых мысли­мо лишь в идеальном межэтническом раю. В земной же жизни прихо­дится смиряться с множеством несовершенств в области межчелове­ческих, в том числе межэтнических отношений. Поэтому цивилиза­ция — это не нечто лишенное проблем и противоречий, а скорее особая форма их проявления.

Дело прежде всего в том, что в известном смысле цивилизации всегда представляют собой нечто механическое и поэтому бездушное. Цивилизация «работает», не нуждаясь в особой теплоте межчеловечес­ких отношений. Оттенок механистичности, машинное™, бездушности присутствует в понятии цивилизации со времен О. Шпеншера. В част­ности, по этим параметрам цивилизация противопоставлена культуре. Поэтому при всей желательности комплиментарности для межчелове­ческих отношений следует трезво осознавать, что цивилизация — это не та сфера, где во главу угла ставятся такие качества общения, как духовная близость и симпатия. По принципу комплиментарности следу­ет подбирать себе близкий круг общения, компанию, друзей, спутника жизни и т.д. Вступая же в цивилизационные отношения, человек, на­против, не вправе требовать от тех, с кем общается, особой душевной теплоты и душевного участия. Мы также не вправе настаивать, чтобы окружающие разделяли наши убеждения. Отнюдь не обязательно стре­миться к тому, чтобы на каждом шагу вступать в тесный душевно-ду­ховный контакт с окружающими, достаточно соблюдать общеприня­тые в данном обществе нормы общения. Такой подход является важным и, вероятно, единственно возможным в многоэтнической среде с ог­ромным множеством различий, где никто не собирается менять свои веками устоявшиеся идеалы, ценности, убеждения, тем более — отка­зываться от них. Чтобы избежать возможных недоразумений, в этом пун­кте необходимы некоторые пояснения.

При известной мере механистичности цивилизация, конечно, да­леко не во всем подобна механизму, поскольку представляет собой объединение не бездушных тел, а людей, существ одушевленных. Люди

не могут функционировать в машинном режиме, т.е. постоянно со­блюдая лишь внешние для них правила поведения. Более того, само существование правил поведения и общения, а также их практичес­кая эффективность во многом зависят от того, насколько легко уста­навливаются контакт и взаимопонимание между людьми. Примени­тельно к цивилизации сказанное означает, что существование циви-лизационной общности предполагает наличие некоторого минимума доверия, минимума взаимопонимания, минимума комплиментарнос-ти входящих в нее представителей различных общественных групп, а также этносов. Совсем не обязательно, чтобы все души были скроены на единый лад, — достаточно того, чтобы участники общения хотя бы в общих чертах представляли, чего можно ожидать от партнера. Такой минимум комплиментарности отнюдь не всегда должен быть присущ изначально самой природе входящих в цивилизацию народов: он может вырабатываться в ходе их совместного проживания, обще­ния и деятельности. Кроме того, процесс овладения языком межэтни­ческого общения (русским) и его применения предполагает усвоение присущих языку понятий и понятийного строя, который тем самым становится общим достоянием всех владеющих языком. Вообще гово­ря, совместная деятельность и общение, длительность совместного бытия могут воздействовать на участников в двух взаимосвязанных направлениях: по линии взаимной «притирки», т.е. адаптации друг к другу, и по линии взаимного влияния, взаимного уподобления, кото­рое, впрочем, никогда не в силах полностью искоренить различия.

По мысли X. Ортеги-и-Гассета, европейцы давно жили в рамках одной цивилизации, но осознали этот факт только в XX в. Как ни покажется странным, но еще совсем недавно, в 20—30-е гг. нынешнего столетия, самобытники и почвенники в Испании отказывались при­знать свою страну частью единой западноевропейской цивилизации. Впрочем, не только Испании, но и другим странам Европейского кон­тинента потребовалось немало времени и усилий, чтобы отказаться от национальной замкнутости и, признав европейское единство, при­ступить к целенаправленному строительству общеевропейского дома. Это произошло только во второй половине XX в. и означало, что Европа осознала себя особой цивилизацией в составе мирового це­лого; родилась и стала воплощаться в жизнь идея Европы как единой цивилизации.

Не наступил ли в истории России момент, когда потребность осоз­нания себя в качестве особой цивилизации вполне назрела? Думает­ся, что дело обстоит именно так. Речь, разумеется, не идет о приня­тии какого-либо постановления или решения «сверху»: зафиксиро­ванного в ныне действующей Конституции положения о федеративном устройстве российского государства вполне достаточно. Речь не идет и о том, чтобы, постоянно ссылаясь на общее прошлое и порожденные этим прошлым некоторые общие черты, продолжать заклинания о

якобы неизбежности единой судьбы. Идея России как цивилизации предполагает готовность народов России к общему будущему.

Осознание этническими и региональными элитами (политически­ми, экономическими, духовными), так же как и Центром, потребности жить и развиваться в рамках единого целого и есть осознание идеи Рос­сии как цивилизации. Региональные и национальные элиты вольны сами решать этот вопрос, и сам факт наличия свободы выбора есть предпо­сылка цивилизационного, а не имперского единства. Тем самым при­знание России в качестве цивилизации означало бы осмысленный от­каз от возврата к имперскому прошлому. Это с одной стороны. С дру­гой — идея цивилизации противостоит национальной идее, понятой в узком смысле. Национальная идея в собственном или непосредствен­ном значении имеет своей целью и пределом национальное государ­ство, т.е. государство, в котором доминирующим становится один из этносов. Идея цивилизации есть в определенном смысле преодоление национальной идеи. Иначе говоря, признание России в качестве цивили­зации означает, что идеей каждого из входящих в ее состав народов становится не создание национального государства, а идея принадлеж­ности к России в целом. Таковы те аспекты идеи российской цивилиза­ции (т.е. осознания России в качестве цивилизации), которые можно ус­ловно назвать этно-национальными. Обратим внимание на ряд других.

Идея российской цивилизации позволяет, в частности, преодо­леть ряд идейных конфликтов и противоречий, ставших в истории русской мысли камнем преткновения и продолжающих во многом оставаться таковыми по сей день. Между тем на пороге нового тыся­челетия существование человечества подчиняется правилам игры, разительно отличающимся от тех, какие были в прошлом. Поэтому, чтобы если и не одержать верх, то хотя бы выжить, неизбежно при­дется культивировать подходы, весьма отличные от привычных. Идея России как цивилизации преодолевает целый ряд устоявшихся сте­реотипов, среди которых, в частности, порочный круг противостоя­ния западничества и почвенничества («демократов» и «патриотов»). Это достигается за счет того, что идея России как цивилизации со­вместима с идеей модернизации.

Модернизация, чтобы быть осмысленной, не может пониматься как процесс уподобления Западу. Напротив, она есть укрепление ос­нов самобытного существования России, для чего привлекаются дос­тижения цивилизации Запада, — впрочем, это могут быть достиже­ния не только Запада, но и любой страны и любого другого региона. Модернизация всегда есть отрицание собственного прошлого, извес­тное отречение от него. В процессе модернизации происходит не отказ от самобытности как таковой, а отречение от самобытности старого образца и созидание новой модели самобытности. Именно это и име­ло место, в частности, в процессе и результате реформ Петра Велико­го, если взглянуть на них непредвзято, а не сквозь призму традицион-

ного противостояния западничества и почвенничества, уместного в XIX в., но не сегодня. Петр I отрекся от России прошлой и, опираясь на достижения Запада, создал Россию новую, отличную от прежней, но столь же (по-другому) непохожую на Запад. В отличие от некото­рых современных реформаторов, великий преобразователь России ста­вил перед собой не задачу уподобления Западу, а задачу превращения страны в могущественную, оснащенную передовыми по тем време­нам технологическими и иными достижениями державу. И хотя при ее решении не обошлось без крайностей слепого подражательства, поверхностного западничества, «европейничания», вряд ли кто осме­лится отрицать, что усвоение уроков западного просвещения, нача­тое Петром I, пошло на пользу не кому-то, а именно России.

Можно, видимо, считать, что со времени петровских реформ ве­дет свое начало современная российская цивилизация, заложенная Петром I в имперской форме — единственно возможной для своего времени, но принципиально неадекватной для цивилизации. Во вся­ком случае, вполне очевидно, что в отличие от своей предшествен­ницы Руси Московской империя фактически стала наследницей не одного (православно-русского), а многих и разных начал, объединяя в своем составе огромное множество народов различной культурной и религиозной ориентации. Эту черту соединения в себе многих и раз­ных начал при постоянном стремлении сбросить имперскую форму и новых возвратах к ней российская цивилизация пронесла через все последующие столетия, вплоть до наших дней. Реформы Петра I зна­меновали собой начало и исток современной российской цивилиза­ции и в том отношении, что Россия впервые отчетливо заявила о своем нежелании смиряться с ролью только лишь продолжательницы и наследницы своей прародительницы Византии. Подобно тому как подро­сток, для того чтобы самоутвердиться, должен решиться на извест­ный бунт против родителей, так и в становлении цивилизации насту­пает момент, когда происходит решительный разрыв с тем, что еще недавно представлялось святым и незыблемым. И хотя такой бунт и отречение от родительского духовного наследия со временем сменя­ются более сбалансированным и взвешенным подходом, они состав­ляют важный момент на пути осознания своей независимости, готов­ности к самостоятельному творчеству.

Идея России как цивилизации отчасти совместима с концепцией евразийства и «евразийским проектом для России» А.С. Панарина¹ и полностью согласуется с «идеей Новой России» И.Б. Чубайса.

Согласно И.Б. Чубайсу, «центральная идея Новой России — идея обустройства, качественного, интенсивного роста»². Автор исходит из

того, что возможности экстенсивного развития для России полнос­тью исчерпаны. Исчерпаны и возможности территориальной экспан­сии, на которую в предыдущие периоды истории и без того было растрачено слишком много сил. Пришло время сконцентрировать все усилия, направив их внутрь страны, на ее обустройство, отказавшись от распыления сил вовне, от экспансии в любом виде: пришло время «собирать камни». Очевидно, что идея России как цивилизации впол­не согласуется с данным пониманием задач современной России. Ра­зумеется, обустройство — это не только процесс строительства и улуч­шения материального бытия, но и улучшение межчеловеческих отно­шений, отношений между классами, социальными группами, этносами, территориями и т.д., т.е. по сути сплочение и солидарность, в которых остро нуждается современное российское общество. Вооб­ще говоря, цивилизация на каждом историческом отрезке существо­вания способна решать лишь те задачи, которые ей по силам в данных условиях. Попытка же превышения собственных возможностей при­водит к надрыву, чреватому заболеванием или саморазрушением. Имен­но это и произошло с российской цивилизацией в облике Советского Союза, когда непомерность взятых на себя задач привела к истоще­нию сил и распаду.

Концепция евразийцев и современный евразийский проект для России, разработанный А.С. Панариным, имеют с идеей России как цивилизации то общее, что одинаково отвергают трактовку России как неполноценной страны, обреченной лишь на то, чтобы, отказав­шись от всяких попыток сохранить самобытность, всецело и слепо следовать в фарватере Запада. Названные концепции, не отрицая зна­чения общечеловеческих ценностей, при реформировании российс­кого общества предполагают первоочередной учет не абстрактно-об­щих положений, а конкретных особенностей России, благо и процве­тание ее народа. Однако трактовка России как цивилизации имеет существенные отличия от евразийского подхода.

«Русские люди, — писал один из основоположников концепции евразийства Н.С. Трубецкой, — и люди народов «Российского мира» не суть ни европейцы, ни азиаты. Сливаясь с родной и окружающей нас стихией культуры и жизни, мы не стыдимся признать себя — евразийцами»'. Реальный смысл евразийской сущности России ста­новится понятен из тезиса о «сокровенном сродстве душ», составля­ющем одну из коренных идей евразийского учения. «Сродство душ», т.е. то, что у Л. Гумилева получило наименование комплиментарное-ти, якобы должно явиться необходимым условием объединения на­родов России в единую целостность. Как было отмечено выше, для цивилизации отнюдь не обязательно, чтобы «все души были скроены

¹ См.: Панарин А.С, Евразийский проект в миросистемном контексте//Восток.
1995. № 2.

² Чубайс И.Б. От русской идеи к идее Новой России. М, 1996. С. 97.

¹ Трубецкой Н.С. Вступ. ст. в сб. «Исход к Востоку»//Пути Евразии. М., 1992. С. 316.

на один лад». С этой точки зрения мысль о «сродстве душ» следует оставить для узкого круга общения. В рамках же цивилизации уповать на особую теплоту и душевную близость неуместно. Идея России как цивилизации предполагает свободный выбор совместного будущего, осуществляемый народами и отдельными личностями при каждом новом повороте истории. Только свободный выбор общей судьбы, а не мистическое «сродство душ», может служить реальной основой цивилизации.

Думается, что в евразийской концепции содержится совершенно излишний антизападный элемент. Этот же излишний и, по-видимо­му, самонадеянный для России вызов Западу содержится и в проекте А. С. Панарина. Наконец, вызывает большие сомнения само определе­ние России как Евразии. Термин «Евразия» с присущей ему двусмыс­ленной «гибридностью» не столько проясняет, сколько затемняет суть российской цивилизации, поскольку дело не в том, из каких элемен­тов складывается цивилизация (хотя это, разумеется, имеет значе­ние), — главное состоит в способе взаимосвязи этих элементов. Евро­пейские и азиатские начала, конечно, присутствуют в составе рос­сийской цивилизации. Но вся суть в том, что европейское и азиатское внутри России далеко не то же самое, что вне ее. Внутри России они приобретают иной вид, специфическую российскую окраску. Важ