Онтологическое значение ЗДО

Значение аристотелевых законов не исчерпывается только внутрилогической сферой. Им может быть дано по крайней мере феноменологическое истолкование. Закон тождества отражает тот факт восприятия, что наблюдаемые свойства вещей, как правило, не изменяются настолько быстро, чтобы перестать казаться вполне определенными. Закон противоречия напоминает нам о том, что вещь либо наблюдаема, либо нет, а если она наблюдаема, то именно такова, а не инакова. Если мы заменим «наблюдаема» на «существует», то совершим переход от феноменологии к онтологии. Закон исключенного третьего заставляет нас стремиться к тому, чтобы сделать наблюдение четким, «без размытия картинки».

Аристотелевы законы наряду с основным феноменологическим могут получить и вспомогательное онтологическое значение. ЗДО же имеет онтологическое значение в качестве основного и лишь по привычке ему может быть приписано феноменологическое значение. Иными словами, Аристотелевы законы феноменологичны, а ЗДО – онтологичен. Первые могут обойтись без онтологического статуса, второй же мыслим и без феноменологии. Если отбросить тонкости метафизики, то ЗДО в применении к физическим вещам сводится к закону причинности. Юм же прекрасно показал своей критикой, что понятие «причины» невыводимо из опыта чисто феноменологическим путем. Если мы сформулируем для онтологии ЗДО как «всякое изменение вещей вызывается предшествующими во времени изменениями вещей», то, несмотря на кажущийся эмпиризм, в нем содержится онтологическое зерно «вызывается». Короче же это закон, тождественный закону причинности, пишется: «Всякое следствие имеет для себя причину». Предпочтительнее же иная формулировка ЗДО: «Всякая вещь для своего существования таковой должна иметь достаточное основание». Здесь наиболее ярко проступают черты вневременных финальных (целевых) причин. Кроме того, легко видеть в такой формуле ЗДО религиозно-мистическую параллель с фатумом, судьбой и божественным провидением (в качестве достаточного основания, и к тому же единственного достаточного основания): «Все, что ни происходит, происходит так по воле Божией», «От судьбы не уйдешь».

Для сравнения уместно привести оригинальные формулировки ЗДО, и начнем мы с Лейбница. Философ применял ЗДО и к «истинам разума», и к «истинам факта», т.е. двояко – и гносеологически, и онтологически. Именно посредством универсального действия закона достаточного основания Лейбниц строит величественное здание Монадологии, где каждая монада имеет собственное место, исходя из замысла Архитектора, где ничего не происходит напрасно, и ткань событий едина и непрерывна, без разрывов произвольного. Такую формулировку можно встретить у Лейбница: «… теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т.е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе» [1, 408; «Начала природы и благодати, основанные на разуме»]. Там же Лейбниц воспроизводит космологическое доказательство: «Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе. Такое достаточное основание существования универсума не может находиться в ряде вещей случайных…». Затем он естественно переходит к онтологическому доказательству: «… в Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного. Если, однако, есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным» [1, 420; «Монадология»]. Заметим попутно, что Кант разбил Ансельмово доказательство, но лейбницево доказательство, опирающееся на ЗДО, было восстановлено позже Гегелем. Далее Лейбниц рассуждает о множественности миров: «А так как в идеях Бога есть бесконечное множество возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры (Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе». В сочинении «Абсолютно первые истины»[2,123] это рассуждение уточняется: «Ведь все возможное требует существования, а потому [любое возможное] и существовало бы, если бы не препятствовало другое [возможное] которое также требует существования и несовместимо с первым. Отсюда следует, что в любом случае осуществляется такая комбинация вещей, в которой существует наибольшее их число … Отсюда ясно, что вещи существуют наиболее совершенным способом… Ведь или все существует, и тогда все возможное так же требовало бы существования, как и существовало бы, или что-то [из возможного] не существует, и тогда должно быть представлено основание, почему нечто существует предпочтительно перед другим». Едва ли что можно добавить к этому чудесному рассуждению! Лейбниц также выводит из ЗДО принцип индивидуации: «нет в природе двух реальных, абсолютно неразличимых вещей, ибо если бы таковые были, то Бог и природа, обращаясь с одной иначе, чем с другой, поступали бы без основания» [1, 471; «Письма к Кларку»]. Наконец, Лейбниц осмеливается и на Бога распространить действие ЗДО: «…прибавляют, что это достаточное основание часто является простой волей Бога; так, например, это имеет место тогда, когда спрашивают, почему материя - при сохранении тех же взаимных отношений расположения тел - не была расположена в пространстве иначе. Этим же, однако, как раз утверждается в противоположность аксиоме, или всеобщему правилу относительно всего совершающегося, то, что Бог хочет чего-то, не имея для своей воли достаточного основания…. как противоречащую мудрости Бога, поскольку допускается, что он может управлять, не действуя с основанием»[1, 443;«Письма к Кларку»].

Артур Шопенгауэр, пройдя через кантовскую философию, под ее впечатлением устраняет ЗДО из метафизики, отвергая его действие на Мировую Волю. Тем не менее для феноменального действие ЗДО напротив абсолютизируется. Итак, несколько цитат из сочинения «Мир как воля и представление»: «…если будет понято, что этот закон не существует прежде всех вещей и что весь мир не является лишь вследствие и в силу него, словно его королларий, и что, наоборот, закон основания не более, чем форма, в которой всюду узнается постоянно обусловленный субъектом объект, какого бы рода он ни был, поскольку субъект служит познающим индивидом, – только в этом случае можно будет приступить к впервые испробованному здесь методу философствования, совершенно отличному от всех существовавших доселе»; «закон основания – общее выражение для всех этих a priori известных нам форм объекта, и потому все, познаваемое нами чисто a priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше a priori достоверного познания»; «… то, что все эти мыслители имели в виду и о чем они говорили, и есть не что иное, как рассматриваемый теперь нами мир как представление, подчиненное закону основания»; «… в действительности подлинная свобода, т.е. независимость от закона основания, свойственна только воле как вещи в себе, а не ее проявлению, формой которого по существу везде выступает закон основания, стихия необходимости».

Приведем более пространную цитату, где Шопенгауэр говорит о законе причинности: «В этом смысле мир, созерцаемый в пространстве и времени, проявляющий себя как чистая причинность, совершенно реален; и он есть безусловно то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом – его эмпирическая реальность. Но с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т.е. действующий мир как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него – ничто. Однако не только поэтому, но уже и потому, что вообще нельзя без противоречия мыслить ни одного объекта без субъекта, мы должны совершенно отвергнуть такое догматическое понимание реальности внешнего мира, которое видит ее в независимости этого мира от субъекта. Весь мир объектов есть и остается представлением, и именно поэтому он вполне и во веки веков обусловлен субъектом, т.е. имеет трансцендентальную идеальность. Но в силу этого он – не обман и не мираж: он выдает себя за то, что он есть в самом деле, – за представление, и даже за ряд представлений, общей связью которых служит закон основания. Как таковой мир понятен здравому рассудку даже в своем внутреннем смысле и говорит с ним на совершенно понятном языке. Только ум, искаженный мудрствованием, может спорить о его реальности, и это всегда вызывается неправильным применением закона основания: последний хотя и связывает друг с другом все представления, какого бы класса они ни были, но никогда не связывает их с субъектом или с чем-нибудь таким, что не было бы ни субъектом, ни объектом, а было бы только основанием объекта; самая мысль о такой связи – нелепость, ибо только объекты могут быть основанием, и притом всегда только объектов… над реальными объектами, над наглядными представлениями, закон основания господствует как закон не основы познания, а основы становления, закон причинности; каждый из этих объектов заплатил ему свою дань уже тем, что он стал, т.е. произошел как действие из причины; требование основы познания не имеет здесь, следовательно, силы и смысла, – оно относится к совершенно другому классу объектов» [3, 21; Книга 1, §5].

Любопытно, что Шопенгауэр опускает определение «достаточное» при всяком упоминании ЗДО. Поэтому его «закон основания» выглядит менее таинственным, менее побуждающим к домысливанию каких-то онтологических проблем. С другой стороны ЗДО проник в философию Шопенгауэра через задний ход, ибо необходимо полагать Волю как основание для Представления – это калька того упрека, который бросался Канту со стороны П.Рамуса. Указанная «неприятность» вновь, теперь уже в рамках ЗДО, ставит проблему первенства онтологии и гносеологии. В самом деле, если, как утверждает эволюционная эпистемология, кантовские априорные формы, в том числе и закон причинности, и ЗДО, рассматриваемый как всеобщая форма первого, есть следствие эволюционного развития кибернетической системы под названием «мозг», и потому вторичны по отношению к материальному миру, редуцируемы из законов физики, биохимии и физиологии, то само наше знание этих законов, и в частности категория «закона», повисает в воздухе, и цепь редукции оказывается подорванной в самой своей основе. Иными словами, если признать наше знание о мире истинным, то, безусловно, можно вывести на основании ЗДО особенности нейронной системы нашего мозга (по крайней мере базовые, оставляя конкретную реализацию на счет биологической эволюции), как это делают участники проекта Principia Cybernetica (В.Ф.Турчин). Тогда, например, тот же ЗДО будет иметь только логический статус, хотя бы и универсальный, какой придает ему Шопенгауэр. Однако получить это суждение «научным» путем невозможно, поскольку: во-первых, сама процедура доказательства основана на ЗДО, и мы получим круг в доказательстве; во-вторых, сами материальные посылки такого воображаемого доказательства построены на многократном применении ЗДО к «идеям фактов». Указанную дилемму можно, говоря коротко, сформулировать так: «Закон причинности (ЗДО) измышлен нами из природы и/или свойственен ей как таковой?». В случае же признания за ЗДО онтологического статуса мы фактически возвращаемся к великолепной философии Лейбница как наиболее полного выражения тех богатых философских возможностей, которыми «беременен» ЗДО. Есть, если посмотреть более внимательно, еще промежуточный взгляд. Та часть трансцендентных объектов, которая имеет непосредственное отношение к феноменальному миру, подчинена ЗДО, но можно представить такие трансцендентные объекты, например, Бог, которые не подлежат действию этого закона. Легко заметить, что Лейбниц впадает в некое подобие противоречия, мысля Бога единственным основанием мира, но не решаясь спросить об основании самого Бога и тем самым выводя его из-под действия закона (если только не считать таковым поиск последнего основания вещи в самой вещи), и вместе с тем утверждая ЗДО для воли Бога. Впрочем об этике пойдет речь как раз в следующих пунктах.