ЗДО и проблема свободы воли

Кажется, что если все подчинено закону достаточного основания, то о какой свободе воли человека может идти речь? Проблема архисложна и весьма бородата. По нашему мнению, она все-таки не принадлежит к числу вечных, хотя и вечно неразрешима, и будущая философия снимет ее с повестки дня как неправильно сформулированную. Но сегодня она достаточно актуальна, чтобы тот же Шопенгауэр, почти наш современник, написал соответствующее сочинение для Норвежской академии.

Первая сторона проблемы носит сугубо онтологический характер, будучи тесно связанной с психофизическим параллелизмом и идеей трансцендентного¹ субъекта, который в просторечии именуется нематериальной «душой». Если такого субъекта «Я» нет, то само воление есть иллюзия, а его свобода оказывается абсурдом. Если же такой субъект воления есть, то для сохранения свободы, как «способности самопроизвольно начинать новую цепочку причинно-следственных связей» (Кант), необходимо, чтобы он был трансцендентным, а не имманентным миру. В противном случае он всецело подчиняется ЗДО и погружен в океаны уже существующих цепочек связей. Для простоты мы будем рассуждать о субъекте воления так, как если бы он гарантированно существовал.

Те же вопросы, но в более утонченной форме, возникают и при переходе на трансцендентный уровень^*. Нам не известно, распространяется ли действие ЗДО на такие объекты, особенно в случае их множественности (если такая категория нашего мышления вообще к ним применима, равно как и целокупность). Например, если взять христианскую проблему теологию, наш мир тварен, мир ангелов также тварен, только Бог «Сущий», только Он есть единственный трансцендентный объект. В свете проблемы filoque интересно заметить, что все три ипостаси, будучи в чем-то различны, образуют целокупность (говоря современным языком, систему), а значит имеются какие-то трансцендентальные связи между ними, и потому легко можно заподозрить действие даже и в их отношении действие ЗДО. Между тем как обычно для феноменального мира противопоставляются свобода воли человека и лаплассов детерминизм природы, для целокупного трансцендентного объекта более важным представляется происхождение воли из одного источника или из сонаправленных многих воль. Иными словами, или каждая ипостась Бога сама по себе безвольна, а обретает волю лишь вся Троица целиком; или каждая ипостась согласует свою волю с волями двух других ипостасей. В первом случае ЗДО проявляет себя импликативно и онтологично, как бы материально, а во втором – морально-этически. Во всяком случае слова Христа «впрочем, не как Я, но как Ты хочешь» можно понимать двояко. И также не ясно, в каком случае воля обладает свойством свободы. Рассуждая абстрактно, если элемент системы обладает признаком Х, то вся система, состоящая, быть может, из несчетного N=¥ числа элементов, приобретает признак «не-Х». Например, капля воды прозрачная, но океан имеет синезеленый цвет. Поэтому в силу распространения ЗДО на элементы системы им дается Х= «детерминированность поведения», а вся система, быть может, «свободна» и вне ЗДО. Также в роли Х может выступать «неодушевленность», а «не-Х» - «разумность, личностность». И если таких примеров в феноменальном мире немного («атомы мертвы, клетка жива»), то для трансцендентного мира и трансцендентальных связей мы вправе ожидать большего даже при N=3. Таким образом, получает шанс быть истинным следующее парадоксальное высказывание: «В трансцендентном мире царство закона достаточного основания порождает свободную волю».

Для варианта свободной сонаправленности свободных волений мы имеем ту же самую ситуацию. Ближайший аналог: поведение каждой молекулы газа квантово непредсказуемо, но сам газ расширяется согласно законам термодинамики». Конечно, в трансцендентном и для N=3 такое возможно, и притом, очевидно, для обеспечения сонаправленности волений нужно какое-то основание, и опять ЗДО проявляет себя парадоксальным образом, ибо воления связывают свободу, возможно, даже и свою собственную. Указанное основание может иметь любую, мыслимую или немыслимую, природу. В этой связи нельзя не упомянуть еще об одном. Мы привыкли считать, что трансцендентный мир лежит в основе имманентного (вспомним, «в начале было Слово…» или евхаристическое «ешьте плоть мою и пейте кровь мою»). Но если в одну сторону связь онтологическая, то она может быть направлена и в обратную сторону, и, скорее всего, имеет этическую природу. Выражаясь антропоморфно, Бог плачет, созерцая все жестокости нашего мира. В примитивном смысле древний магизм ощущал эту связь. И это еще один аргумент в пользу распространения ЗДО на трансцендентные объекты. Повторим нашу основную мысль – в трансценденции ЗДО не исключает свободы воли.

Перед тем, как рассмотреть вторую сторону проблемы воли, обратимся к Лейбницу и посмотрим, как он сочетал ЗДО и свободу. «Мне возражают, что отклонение этой простой воли означало бы отрицание свободы выбора у Бога и признание фатальности. Но имеет место как раз противоположное: за Богом признают свободу выбора лишь постольку, поскольку основание его выбора соответствует его мудрости. Фатальности же (которая является не чем иным, как провидением, или всемудрым порядком) не нужно страшиться, а следует избегать только жестокой фатальности, или необходимости, не знающей ни мудрости, ни выбора»[]. Здесь по крайней мере виден отстаиваемый тезис, правда, с шатким основанием на «мудрость». «Далее, весьма поверхностным и совершенно несостоятельным является утверждение о том, будто и при наличии основания для действия способы его осуществления могут быть абсолютно безразличными. Ибо никогда не существует достаточного основания для деятельности вообще, если в то же время не имеется достаточного основания для данного способа действия. Всякий поступок является индивидуальным, а не общим, оторванным от особых обстоятельств частного случая; он, таким образом, нуждается в совершенно определенных путях, чтобы осуществиться. Если поэтому имеется достаточное основание для того, чтобы действовать так, а не иначе, то имеется такое же основание и для того, чтобы выбрать данный путь, а не другой; пути, таким образом, уже не безразличны»[]. Здесь Лейбниц утверждает единственность «наилучшего» поступка и существование к тому достаточных оснований – мы пришли ранее к этому выводу другим путем.

«И как Бог всегда неумолимо, но не необходимым образом побуждается к наилучшему (иначе, чем в силу моральной необходимости), так и мы всегда неустранимо, но без необходимости определены к тому, что на нас более всего влияет, и поскольку противоположное этому не содержит никакого противоречия, то не было ни необходимым, ни существенным, чтобы Бог вообще сотворил что-либо или, в частности, сотворил наш мир, хотя его мудрость и благость и побуждали его к этому»[]; «это происходит или благодаря абсолютной необходимости, содержащейся в вечно истинных предложениях, или благодаря некоей достоверности, исходящей из предполагаемого решения свободной субстанции, касающегося случайностей (contingentes), а это решение никоим образом никогда не бывает произвольным и лишенным основания, но всегда может быть найдено некоторое его основание (однако склоняющее, а не необходимое), которое само могло бы быть выведено из анализа понятий (если бы это всегда было в человеческой власти) и которое не ускользает от субстанции, воистину всезнающей и все обнаруживающей априори из самих идей и своих решений… даже если бы оно и создало уверенность в предвидящем (praesciens), все же не полагает в вещи необходимости и не уничтожает случайности, так как противоположное все же остается возможным само по себе» []. Этот лукавый аргумент Лейбница заключается в том, что каждая возможная вещь, хотя и уступающая в совершенстве свой сущности, должна быть осуществлена, что добавляет элемент случайности и свободы в наш мир. Если бы все было детерминировано, то наш мир реализовал бы минимум совершенных вещей без достижения общей гармонии во времени и пространстве. Данное соображение при всей его весомости и верное в другом контексте, как кажется автору, уводит нашу мысль в ложном направлении.

Следует признать, что мы попали в неловкую ситуацию, когда свободы воли человека связана благостью совершения наилучшего поступка, к которому присоединены наиболее достаточные основания. Но ясно, что свобода воли сама по себе никак не может рассматриваться злом. Представим себе наиболее испорченного грешника и наиболее святого праведника. В пределе идеальный грешник находится всецело в рабстве греха, будучи подчинен в своих поступках природному закону причинности, который суть частная форма ЗДО в онтологии. Он не обладает свободой, поскольку не обладает волей, пассивно увлекаясь внешними вещами, которые приводят в движение бурные страсти. В пределе идеальный праведник смиряет волю, делая ее сонаправленной с божественной, и, хотя и с внешней стороны, теряет свободу воли. Но даже ангелов, послушно выполняющих поручение Бога, христианство ставит ниже праведников. Можно, конечно, возразить, что ангелы так поступают по ЗДО в трансцендентном применении, а праведник теоретически способен на бунт (и практически, нет безгрешных людей). Уместно привести еще одно рассуждение, весьма примечательное, хотя и не достигающее своей цели. «Для человека естественно стремиться к благу, к тому, чтобы для этого совершать правильные поступки. Только Бог, обозревая все достаточные основания, видит, какой поступок будет наилучшим. Для человека, обладающего несовершенным познанием оснований и несовершенной волей, лучше смириться с волей Творца, который наилучшим образом управляет всеми вещами в Универсуме». Таким образом, праведник, подчиняющийся воле Бога по такому, например, достаточному основанию, которое имеет этическую природу, или по другому, обладает волей, но лишен ее свободы.

У Боэция можно найти остроумное решение проблемы соотнесения свободы воли и Божественного провидения (читай – ЗДО). Оно состоит в том, что Бог видит все времена и наперед знает наши поступки, хотя они еще и не совершены, и наша воля не совершила еще свой выбор, даже и будучи свободной. Здесь, по нашему мнению, некоторая путаница между божественным всеведением и предопределением. Если мы ограничиваемся всеведением, то наличие в мире свободных волений может нарушить божественную гармонию мира. Даже если верно предположение эквифинальности для системы из N=¥ волений, то все-таки происходит обрушение ЗДО «все, что ни происходит, имеет основание». Если же мы допускаем божественное предопределение, то наша свобода воли лишь представляется таковой субъекту воления, а на деле – лишь иллюзия (ЗДО торжествует в виде необходимого подчинения воли божественному воздействию).

Оставим теологию в покое и перейдем ко второй стороне проблемы, когда свобода воли входит в противоречие с этическим применением ЗДО. Суть проблемы в том, что свобода, как бы мы ни уточняли ее определение, мыслится произволом выбора, а ЗДО, какой природы ни было бы основание, ограничивает выбор. Всякое основание стало бы бессмысленным, если бы поступок абсолютно был произвольным. Вот вопрос, который идет от глубины души и является непереносимой мукой для всякого теолога: «Почему я должен быть добр, если хочу быть злым?», или еще в более острой форме: «Почему я должен стремиться к собственному благу, если, допустим, не желаю того и хочу умереть вовсе?».

Рассмотрим те ограничения, которые связывают наши поступки (см.Табл.1) и служат примерами негативного применения ЗДО.

Уместно отметить, что первые три рода основания действуют необходимо, а последние четыре – по преимуществу, по большинству случаев. Вероятно, каждый здравомыслящий человек признает для себя действенность этих запретов-оснований. Можно даже полушутливо дать такую формулировку – «Не бывает сумасшедших вещей, бывают сумасшедшие люди». Поэтому в такой редуцированной и скрытой форме ЗДО находит применение в сфере, касающейся несовершения поступков. Эта сфера шире, чем этическая (область применимости этики), поскольку включает в себя бессознательные поступки (лучше, вообще, под «поступком» понимать только сознательный поступок). В некотором смысле сумасшедший, совершая дикую выходку, счастлив, ибо его абсолютная свобода воли (?!) попирает все законы и основания. Разумеется, цена достижения такой свободы чересчур высока. Но эта свобода воли иллюзорна, и на самом деле сумасшедшие попадают под еще более жесткое управление ЗДО – у них традиционное основание замещается на нетрадиционное. Последнее выявляется наиболее выпукло, если мы рассмотрим более «здоровый» пример. Некто решил ремонтировать машину в новогоднюю ночь, поспорив на большую сумму денег. Нарушение традиции в этом гипотетическом случае имело место под действием ЗДО (первой основание, «спор», лежит на поверхности, второе – честность и/или склонность к неожиданностям- чуть глубже).

В отношении поступка ЗДО может, разумеется, играть позитивную роль (см.Табл.2):

Субъект воления в первых трех родах малоактивен, и лишь в последнем случае достигает максимума активности. Сама конкретика поступка допускает произвол по форме, но если мы рассмотрим все многочисленные основания поступка, то этот произвол сузится до однозначности. Принципиально важна замена «Я не могу» прошлой таблицы на «Я хочу» (а не «Я должен»), и это «Я хочу» есть квинтэссенция свободной воли, выступавшая здесь в качестве интуитивного принципа достаточного основания при всей его незавершенности. Во всяком случае мы постулировали такую функцию для «Я хочу», но это может быть оспорено или дополнено. Свобода воли синтаксически выражается не в содержании воления (2-й столбец), а в формуле «Я хочу» и контрарной к ней «Я не хочу». При этом следует провести различение с двумя сходными безличными формулами «Мне хочется»/«Мне не хочется», представляющими отражение психофизиологического состояния человека, о котором он говорит сам, но который тогда скорее выполняет роль постороннего объекта воления, «проводника» хотения. Эти формулы наиболее значимы для первых четырех или даже пяти родов. Лишь в шести и седьмом родах имеется ярко выраженный субъект воления, и только там существует свобода воли.

Таким образом, наука этика может включить тезис о свободе воли во все свои построения, выполненные согласно ЗДО. Само формальное представительство воли через «Я хочу» в качестве дополнительного члена оживляет детерминированные положения этики – как абстрактное «Я хочу/«Я не хочу» в метаэтике, так и конкретное «Я хочу…» в практической этике.

Шопенгауэр справедливо замечал, что когда опрометчиво полагают свободу в соответствии того, что я могу, с тем, что «я хочу», то ошибаются, не рассматривая оснований для «я хочу». На самом деле Шопенгауэр описывал формулу «мне хочется», а не божественное «Я хочу»=«Я желаю». Впрочем, и «Я желаю» не совсем свободно от оснований, ведь в нем можно увидеть, пользуясь терминами Канта, влияние трансцендентального субъекта на эмпирический характер. Но и тогда свобода воли сохраняет шанс на «выживание», ибо трансцендентный (в нашей терминологии) может обладать свободой воли. По нашему мнению, нет смысла цепляться за метафизическую свободу воли, зависимую от действительной онтологии трансцендентного субъекта, нет смысла искать многообразные и разнородные мелкие основаньица выбора для «Я хочу…»/ «Я не хочу…», из какой сферы они бы ни исходили, а нужно оценить ту кажущуюся антропологическую свободу воли, свойственную разумному человеку. Я хочу привести чудную цитату из Лейбница в этой связи (вряд ли можно выразиться яснее):

«Высшее совершенство человека не только в том, что он действует свободно, но и в том, что действует разумно; пожалуй, это даже одно и то же, потому что, чем человек свободнее, тем реже его разум приходит в замешательство под натиском аффектов»

________________

Таким образом, мы сохраняем подчиненность мира ЗДО, когда «Я хочу…» входит туда еще одним, особым основанием, и не парализуем фатализмом волю человека. Хотя разумный человек, перешедший от «мне хочется» к «я хочу», в силу естественных свойств самого разума ищет оснований для каждого важного поступка или решения, и подчас находит их, но он не видит всей совокупности оснований, чтобы они представились достаточными, и потому решение его свободно. Даже Бог, думаю, не в состоянии постичь глубин собственного существа, и потому свободен. Что же касается совершенства мира, то мы именно в силу существования свободных воль должны отграничить это понятие от понятия оптимальности. В простом мире физики эти понятия совпадают – луч света движется по прямой, как по линии наименьшего значения интеграла действия Гамильтона, и тем самым совершенен. В сложном мире разумных и потому моральных существ отнятие у них свободы воли было бы дефектом, хотя бы и приводило в частном опыте индивидуумов и даже государств к неэффективности.

Мы говорили выше о наилучшем поступке, который единственен в силу единственности мира, и конкретное содержание которого должно быть в идеале рекомендовано нам этикой. Допуская свободу воли, мы через неопределенность действий чужих воль уничтожаем его оптимальность². Допуская свободу воли, мы через выбор «Я хочу»/«Я не хочу» частично лишаем его существования, как и саму науку этику. Все эти возражения трудно снять, но истинной целью нашего разговора о «правильном поступке» было показать важность идеи о таком поступке, без которой невозможна научная этика, построенная на основе ЗДО в методологическом его применении. Кроме того, идея «правильного» поступка, если не принимать ее чересчур буквально, каждый раз вдохновляет поиск (достаточных) оснований для наших поступков, делает наше поведение более разумным, а значит, и более совершенным, оставляя место вере в свободу воли.

¹ Мы различаем трансцендентное и трансцендентальное. Существуют трансцендентные (потусторонние) объекты, обладающими в своем мире трансцендентальными свойствами. Некоторые из этих свойств мы полагаем доступными для понимания нам, существам имманентным этому миру. Прежде всего это основы мышления, роднящие нас с трансцендентным Богом.

² Можно говорить об оптимальности и для вероятных событий. Математики уже разработали теории по стратегии дифференциальных игр. С удовлетворительными результатами они применяются к анализу рынков ценных бумаг. Оптимальность даже для детерминированных объектов не обязательно влечет за собой единственность математического решения. Но в данном контексте потеря оптимальности для нас равносильна потери единственности.

1. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982. - 636 с. - (Филос. наследие. Т. 85).
2. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 3 /Ред. и сост., авт. вступит, статей и примеч. Г. Г. Майоров и А. Л. Субботин; перевод Я. М. Боровского и др. — М.: Мысль, 1984.— 734 с. — (Филос. наследие. Т. 92).
3. Артур Шопенгауэр. МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ Перевод Ю.И.Айхенвальда А.Шопенгауэр. Собр. соч. в пяти томах, т.I М.: "Московский Клуб", 1992.
4. В.Ф. Турчин. Феномен науки.
5. В.Г. Редько. Статьи по эволюционной кибернетике на сайте: https://www.keldysh.ru/BioCyber/Papers_R.html