Примечания

2. Обиталище образов
1. 1. С. G. Jung/A. Jaffe. Memories, Dreams, Reflections, transl. R. & C. Winston.
N. Y.: Pantheon, 1961.
2. 2. S. Leavy. A Footnote to Jung's 'Memories'.'/Psychoanalytic Q. 33, 1964,
pp. 567—574.
3. 3. С G Jung. Collected Works (CW) 7, par. 183, transl. R. F. С Hull, Princeton,
Princeton Univ. Press and London: Routledge. Более подробно деймон как вест
ник судьбы рассматривается в работе Дитриха (Я С. Dietrich. Death, Faith and
the Gods. London: Athlone, 1967, pp. 18, 57.
4. 4. R. Criimell. Reflections on the Archetype of Consciousness-Personality and Psy
chological Faith. Spring 1970, Spring Publ., pp. 30—39.
5. 5. Jung/Jaffe. Memories, p. 181.
6. 6. Idem, pp. 182—183.
7. 7. Евангелие от Матфея 24: 4, 24 (хотя деймоны здесь прямо не упоминаются),
8:31,9:32, 11:186, 15:22, а также Евангелие от Марка 1:32, 5:12, Евангелие от
Иоанна 3:15, 2:19. Ниже приводятся и другие упоминания о деймонах в Еван
гелии.
8. Введение в литературу о деймонах и демонологии можно найти в RGG «Da-
monen,» van der Leeuw, «Religion in Essence and Manifestation», I: 14, 15, 40,
42 (о деймонах, ангелах, множественных душах, внешних душах), Rohde,
«Psyche». К числу современных исследований по этому вопросу относятся
следующие работы: F. A. Wiijord. Daimon in Homer, Numen ХП/3, 1965,
pp. 217—232, R. H. Barrow. Plutarch and his Times (Bloomington/ London, Indi- ana Univ. Press, 1969, pp. 86—91); G. Soury. La demonologie de Plutarque (Paris, 1942). О том, как Б целом эта проблема рассматривалась в древнем мире, можно узнать из следующих книг: A/. Delienne. La Notion de «daimon» dans le pythagorisme ancien (Paris: Belles Lettres, 1963); E. R. Dodds, Man and the Daemonic World in his «Pagan and Christian in an Age of Anxiety», (Cambridge, Univ. Press, 1965); A. Cook, «Daimon» in his «Enactment: Greek Tragedy» (Chicago, Swallow Press, 1971). Интересные мысли можно найти в следующих работах: R. В Onians. The Origins of European Thought (Cambridge, Univ. Press, 1953), v. index, D. O'Brien, «Empcdocles' Cosmic Cycle» (Cambridge, Univ. Press, 1969, pp.85—97, 325—336; A. D. Nock. The Emperoe's Divine-Comes, «Essays on Religion and the Ancient World» (Oxford: Clarendon, 1972), pp. 664ff: D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (Univ. Notre Dame Press, 1975), pp. 42—55 & passim; E. R. Dodds, Commentary to Proclus' The Elements of Theology. Oxford, Univ. Press, 1963, pp. 249ff. Следующие работы также имеют определенную ценность:?'. Benz, Die Vision — Erfabrungsfonnen und Bilderwelt. Stuttgart: Klett, 1969; O. Diethelm. The Medical Neaehing of Demonology in the 17th and 18th Centures J. Hist. Behav. Science VI/1, 1970, pp. 3—15; R. May. Psychotherapy and the Daimonic in: J. Campbell, ed. Myths, Dreams, and Religion. N. Y.: Dutton, 1970, pp. 196— 210; P. Eriedlander. Demon and Eros. Vol. I, Chap. 2 of his «Plato», transl. 11. Meyerhoff. N. Y.: Pantheon, 1958; Excursus on the History of the Doctrine of Daemons in:./. A. Stewart. The Myths of Plato. London, Centaur Press", 1960, pp. 384—401.
9. 9. Для грека, жившего в эпоху Гомера, «его идентичность выражалась преиму
щественно в виде истории или историй его жизни. События, в которых участ
вовал человек, определят его идентичность. Изменение развития событии
приводило к изменению идентичности». Я. Simon. H. Weiner, Models of Mind
and Mental Illness in Ancient Greece, I//.I. Hist. Behav. Science II, 1966, pp. 308.
Эти истории становятся мифами, поскольку боги принимают в них участие, и
тогда биография человека превращается в его мифологию. В позднегречееком
представлении самопознание, или интроспекция, представляет собой «анализ,
исследование, внимательное изучение этих историй».
10. 10. Е. Gendlin. Focusing/7Psyehotherapy 6/1, 1969, pp. 4—15. Эта замечательная
работа показывает возможности интроспекции в области феноменологичес
кой и телесно референтной терапии Самоанализ никогда не покидает внут
реннюю сферу своей сознательности.
11. R. Pooh1. Towards Deep Subjectivity. London: Allen Lane, Penguin, 1972. В этом
исследовании остаются без внимания глубинные сферы, которые помещаются
под историческим это с характерными для него чувствами. Без божественной
космичности, которая объединяет многообразие перспектив с помощью ми
фов и формирует их основные метафоры и смысловые совокупности, обеспе
чивающие их необходимость, применение «всей совокупности многообразные
перспектив» ограничивается рамками эгоцентрического гуманизма. При
отсутствии архетипичееких личностей, позволяющих сформировать действи
тельно глубокие (в смысле заиределыюсти) субъективности, которые, впро
чем, не являются моим достоянием, экзистенциально-феноменологический
гуманизм оставляет без внимания свои собственные инфраструктуры. Он принимает форму радикального светского релятивизма или солипсизма соперничающих личностных чувств (существование которого Пул признает) или способа выражения мнения, который не изменяется при увеличении числа мнений. Отстаивая правомерность множественности субъективных перспектив, этот подход не уделяет достаточно внимания их источнику. Боги, пользующиеся нашими глазами, пребывают в небрежении, когда вся совокупность точек зрения относится к компетенции энциклопедически образованного человека или к интроекции какого-либо члена комитета или комиссии. Радикальный релятивизм становится сносным и легитимным только благодаря богам. По, признав правомерность существования богов, мы отказываемся от подхода Пула (который защищает Протагора, Гуссерля, Сартра, Лейна, Къеркегора и их гуманизм) и переходим к образной точности архетипической психологии. В таком случае глубокая субъективность относится к субъекта.*, пребывающим в глубинах моей души.
12. CW 8, pars. 204, 627, 712, CW 6, pars. 174f (based on Schiller), 383, а также
Comments on a Passage from Nietzsche's «Zarathustra», Spring 1972, pp. 152—
154. Эти фрагменты позволяют составить представление о религиозном под
ходе Юнга к ком-плексу.
13. Подборка фрагментов, в которых Ницше и Дильтей высказывают критические
замечания в адрес интроспекции, содержится в работе Дж. Камербека (J. Ка-
merbeek. Dilthey versus Nietzsche. Studia Philos, X, 1950, pp. 52ff).
14. E. Nietzsche. Human, All-Too-Human, 11, Maxim 223, transl. O. Levy
(Edinburgh, Foulis).
15. Jung/Jqffe. Memories, pp. 192—193.
16. В моральном отношении Юнга можно сравнить с Ясперсом, который, как
будет ясно из дальнейшего, реагировал аналогичным образом, когда рассмат
ривал деймонов. Глубокое исследование взаимосвязи между моральной проб
лемой и архетипическими образами было проведено Р. Гриннеллем (R. Grin-
nell. In Praise of the 'Instinct for Unholiness' — Intimations of a Moral Arche
type. Spring, 1971, pp. 168—185.
17. Jung/Jqffe, Memories, p. 183.
18. Idem, p. 319.
19. Различия и взаимосвязь между душой и духом рассматриваются в моих рабо
тах «Re-Visioning Psychology» (N. Y.: Harper & Row, 1975), pp. 67—70, и
«Anima II», Spring, 1974 (N. Y./Zurich, Spring Publ.), pp. 144—145.
20. K. Jaspers. The Perennial Scope of Philosophy; R. Manheim, transl. London:
Routledge, 1950, p. 177. Ясперс исследовал и осудил «мифологическую демо
ническую картину мира (Weltbild)» в том виде, в каком она нашла отображе
ние в произведениях Гете. Эту проблему Ясперс рассмотрел в своей работе
«Psychologie der Weltanschauung» (Berlin, Springer, 1919, pp. 166—172).
21. K. Barth. Die kitchliche Dogmatik, III, 3, p. 608f.
22. Цитата приведена из книги Д. П. Грея (D. P. Gray. The One and the Many: Tei-
hard de Chardin's Vision of Unity. London: Burns & Row, 1978). В моей работе
«The Myth of Analysis», part 1 (N. Y., Harper & Row, 1978) рассматриваются
различные архетипические представления о креативности. Очевидно, что
представленная здесь точка зрения Гейяра де Шардена включает в себя перспективу сенексического архетипа.
23. CW 8, par. 388ff, «The Unconscious as a Multiple Consciousness», and par. 582.
24. Эта проблема была поставлена в Евангелии от Марка 1:346 в котором утвер
ждается, что Иисус «не позволял бесам говорить».
25. W. Theiler. Die Sprache des Geistes in der Antike. Forschungen zum Neuplato-
nismus. Berlin, 1966, pp. 302—312.
26. О различиях между языком духа и языком души можно прочесть в моей работе
«Peaks and Vales,» in «Puer Papers,» Spring Publ., 1979.
27. «Реальность состоит из множества вещей. Но один не есть число, первое чис-
ло — это два, и с него начинаются множество и реальность» (CW 14, par. 659). В его работе «Septem Sermons ad Mortuos», IV, есть место, в котором упоминается множественность: «Множественность богов соответствует множественности человека». «Единство сознания или так называемой личности есть не реальность, а нечто желаемое» (CW 9i, i, pars. 190).
28. Cf. Jung/Juffe. Memories, pp. 185—188; CW 8, pars. 172—179.
29. Радикальный дуализм Ясперса («ничего промежуточного») можно сравнить
со следующим фрагментом из трактата Платона (слова Диотимы в «Диало
ге»): «Все, что есть деймоническое, помещается между богом и смертными.
Истолковывая и передавая желания людей богам и волю богов людям, оно
помещается между ними и Заполняет разрыв... Бог не связан непосредственно
с человеком. Общение и беседа между богами и людьми осуществляется
только с помощью деймонического во время сна или в бодрствующем состоя
нии. Поэтому сведущий в таком общении человек есть деймоническая лич
ность...» (Dodds transl., «Pagan and Christian», p. 37). Развивая эту мысль,
Плутарх сказал, что тот, кто не признает деймонов, разрывает цепочку, со
единяющую мир с богом (De defectu Orac. 13). В своей работе «The Christian
Platonists of Alexandria» (Oxford: Clarendon, 1913, 1968, pp. 307 — 308)
К. Бип (С. Bigg) отмечает: «Правильно понятое учение о деймонах устраняет
необходимость веры в Христа». Таким образом, эта проблема непосредствен
но связана с природой посредника, будь то одно историческое лицо, Христос
и крест (ось мира), или множество воображаемых лиц. Отсюда крестное зна
мение как защита от деймонов. Аналогичное применение можно найти и
«психологическому кресту», т. е. мандале, которая возникла в сознании Юнга
в период его знакомства с деймонами и нашла отражение в его исследованиях
по мандале в виде спасения от вторжений психических сил (CW 9, 1 б pars. 16,
710). (О взаимосвязи между крестом и разнообразными силами смотри CW
11. par. 429.) Далее Юнг показывает, что разрушение этой оси мира (христи
анства как посредника) приводит к возрождению деймонов и возвращению им
их прежнего высокого положения «подобно вещам, видимым в небесах»
(UFO's, CW 10, par. 635). Для описания деймонов он использовал те же слова,
что и Ямб.тих (см. ниже): быстрота, сияние и т. д. Современная официальная
религия (наука, армия, правительство) также объявила через свои инспекци
онные органы, что деймоны «не существуют». Несмотря на это, народ про
должает верить в деймонов, он «видит» их и свидетельствует об их сущест
вовании.
30 Размышляя о душе как посреднице, позволяющей сохранить различия, Ямб-лих рассматривает логику третьей сферы в своем Законе средних терминов: «Два несходных термина должны соединяться с помощью среднего термина, который имеет нечто общее с каждым из них». Таким образом, душа выступает в роли посредницы потому, что имеет нечто общее с миром и божеством, обеспечивая при этом их обособленность. Анализ и цитаты приведены из работы Р. Т. Уоллиса «Неоплатонизм» (R. Т. Wallis. Neo-Platonism; London: Duckworth, 1972, p. 131).
31. Смотри мое замечание о трактовке образа Протея в работах Юнга и в произ
ведениях Эпохи Возрождения, приведенное в моей работе «Re-Visioning Psy
chology», p. 256, п. 73.
32. То, что деймоны учат нас условному мифологическому мышлению, было
отмечено еще Проклом («An Apology aor the Fables of Homer,» Thomas Taylor
the Platonist: Selected Writings; K. Raine, G. M. Harper, eds., Princeton, Univ.
Press, 1969, p. 461): «...мы можем особым образом постигать взаимосвязь
между этими преданиями и деймопамп, чья энергетика обеспечивает симво
лическое проявление многих вещей. Эта взаимосвязь известна тем, кто встре
чался с деймонами в бодрствующем состоянии или черпал у деймонов вдох
новение в состоянии сна».
33. // Stierlin. Karl Jaspers' Psychiatry in the Light of his Basic Philosophical Posi
tion//.!. Hist. Behav. Science X, 2, 1974, p. 221. Стер.тин обвиняет Ясперса
в том, что он не понял проблему шизофрении. Это обвинение равносильно
утверждению, что Ясперс не понял проблему деймонов.
34. CW 5, № 388.
35. F. A. Yales. The Art of Memory. London: Routledge, 1966, p. 10.
36. Иконоборческий диспут подробно рассмотрен К. Дж. Хефелем в «Истории
церковных соборов» (С..1. Hefele. A History of the Councils of the Church,
transl. W. R. Clark. Edinburgh: Clark, 1986, V:260— 301). Некоторые из соот
ветствующих документов приведены на английском языке в работе Сирила
Манго «Искусство византийской империи» (Cyril Mango. The Art of the Byzan
tine Empire, 312—1453» (Bnglewood Cliffs, Prentice Hall, 1972), pp. 149—177.
37. Eusebius. Hist, eccl., vii 18, cf; /. P. Sheldon-Williams. The Philosophy of Icons,
in: Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, A. 11.
Armstrong ed. (Cambridge Univ. Press), p. 515.
38. Hefele, pp. 378—385.
39. Hefele, pp. 371—372 (Report on the Fifth Session of the Council); Cf. Leonide
Ouspensky. Theology of the Ikon (Crestwood N. Y.: Vladimir's Seminary Press, 1978), pp. 145—178. «...собор определяет и особо подчеркивает, что наше отношение к иконе должно быть окрашено почтительностью и благоговением, но не обожанием, ибо обожание должно относиться только к Богу... (стр. 170). Для обозначения «благоговения» на соборе применялся специальный термин — «proskunesis». Этот термин имеет ряд значений: приветствия, радушного приема и даже целования. Отсюда можно заключить, что связь с образами осуществляется посредством анимы.
40. С другой стороны, точку зрения иконофилов можно выразить словами Ионна
Дамаскина (III, 43): «Образ есть подобие и изображение, в котором содержит- ся изображаемое лицо». В то же время Собор 869—870 гг. (Hefele, Concilien-geschichte IV, № 402, Canon 3) дает подробное разъяснение официальной точки зрения: «Икону нашего господа Иисуса Христа, как и книги евангелистов, надлежит почитать, ибо подобно тому, как слова священного писания ведут нас к спасению, иконы воздействуют посредством слов, и поэтому все, грамотные и неграмотные, признают их полезными» (перевод и курсив Хиллма-на). Далее в соборном постановлении говорится: «Ибо каждый раз, когда мы видим их отображение в иконе, каждый раз, когда мы созерцаем их, мы непременно вспоминаем прообразы...» (смотри упомянутую работу Успенского, стр. 160). Иконы служат средством связи с прообразами. Эта точка зрения предполагает, что иконы обладают бытием более низкого порядка.
41. Юнг (CW 8, № 92) устанавливает связь между «искоренением политеизма» и
подавлением христианством «индивидуального формирования символов».
«Тем не менее мы можем ожидать возобновления индивидуального формиро
вания символов, поскольку сила христианской идеи пошла на убыль». Это не
отрицает христианский характер формирования символов, как в случае само
го Юнга.
42. Sheldon-Williams, op. cit., p. 512,
43. John Damascene. On Holy Images. Mary H. Allies, transl. (London: Thos.
Baker, 1898).
44. St. Basil De Spiritu Sancto, XVIII, in Sheldon-Williams, p. 509.
45. Обычно остается без внимания тот факт, что Отто перенес римский термин из
образного контекста политеизма в иудейско-христианское теологическое соз
нание. Полагают, что идея святого (Das Heilige) имеет своим источником
переживание «нуминозного» в танжерской синагоге. (R. Schinzer. Rudolf
Otto— Entwurf einer Biographie, in E. Benz, ed., Rudolf Otto's Bedeutung fur
die Religionswissenschaft und die Theologie heute. Leiden: Brill, 1971, p. 17, там
же (более подробно), стр. 37 в статье Бенца. Юнгианская психология все еще
находится под влиянием идем Отто и лютеранской терминологии (например,
в тех случаях, когда предполагается, что самость и другие архетипы распозна
ются по отдельности с помощью «нуминозных» событий) и не признает, что
нумен есть образ. Поэтому термин «нуминозный» относится не столько
к иной, ни на что не похожей божественной силе, сколько к религиозной при
роде образа.
46. CW 13. № 75; комплекс как «образ» рассматривается в CW 8, № 201; комп
лекс как «личность» рассматривается в № 202.
47. Cw II, №889.
48. CW 14, № 753.
49. The Collected Poems of Wallace Stevens (London, Faber, 1955), p. 463: «The
Study of Images 1.»
50. CW 6, № 743.
51. The Collected Poems of Wallace Stevens, p. 440: «A Primitive Like an Orb»
52. CW 6, № 78.
53. Что касается деймонов, то проблема морального дуализма (разделения
Ясперса на «благожелательных и неблагожелательных» деймонов), как и
многие другие формы западного дуализма, вероятно возникла в результате
персидского влияния, в соответствии с которым оыли установлены принципиальные различия между силами добра (ангелами), пребывающими с богом, и силами Аримана (злобными деймонами). Тем не менее, как отмечает А. Д. Нок, «эти термины [theoi & daimones] вообще не подразумевают никаких антитез типа антитезы добра и зла». (Greeks and Magi. Essays, Vol. II: 520). Доддс (Pagan and Christian, p. 118n) считает, что дуализм свойствен Плутарху, который, впрочем, ссылается на Эмпедокла. (Cf. Plutarch's «Le Iside et Osiride,» Transl. & Corara. J. W. Griffiths [Univ. Wales Press, 1970]. pp. 24—28, 383f). Mo разве не апостолу Павлу мы обязаны радикальной постановкой проблемы дуализма применительно к деймонам в «Первом послании к коринфянам» (глава 10, разделы 19—21)? Осудив идолопоклонство, он говорит: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую». Вопрос стоит так: либо/либо. Неоплатонизм стремился разрешить дуализм с помощью плюрализма, изображая их в виде отдельных звеньев вертикальной цепи, которая проходит через срединную область. Юнговская дифференциация психического с помощью персонифицированных фигур (тень, дитя, мать, сенеке, ани-ма/мы и т. д.) сопоставима с деятельностью неоплатоников. Юнг и неоплатоники структурировали душу с помощью различных воображаемых личностей. Такое структурирование можно обнаружить и в театре Дж. Камилло в «Искусстве памяти». Юнг, неоплатоники и Камилло использовали демонологию, т. е. многообразие персонифицированных мифологических божеств (архетипов) для структурирования души и помещали структурирующие факторы в саму душу, в воображение.
54. Wallis. Neo-Platonism, p. 109.
55. lamblichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans, and Assyrians, transl,
T. Taylor (1821). London: Watkins. 1968, II, № 3.
56. Ibid. I, № 20. (В этом томе на страницах 1 — 16 приведен перевод вопросов,
поставленных Порфприсм в «Epistle to Anebo»),
57. Схематическое изображение иерархии можно найти в работе Уоллиса «Нео
платонизм» на странице 152.
58. Эта проблема подробно рассмотрена Дитрихом в работе «Деймон и герой».
Глава II, «Смерть, судьба и боги».
59. Проблема различии между духом и душой проходит красной нитью через все
творчество Юнга, начиная со статьи по этой проблеме, написанной в 1919 го
ду (CW 8, №Ns 570ft"), и кончая замечательным исследованием их конъюнк
ции (CW 14). Смотри также п. 19 sup.
60. lamblichus, op. eit., p. 260 (примечание, написанное Г. Тейлором, когда он
привел цитату из комментария к «First Alcibiades» Прокта).
61. Деймоническое проявляется не только в образах, но и в рефлексии. По этому
поводу Нок говорит стедующее: «Необходимо учитывать, что, как сообщили
нам Виламович и Нильсон, слово «деймон» крайне редко встречается в рели
гиозных обрядах. Это слово относится к сфере рефлексии и анализа» (The
Cult of Heroes, Essays II: 58On). Деймоническое проявляется в наших мифоло
гизациях по поводу «события после события». Эта мысль нашла косвенное
выражение в примечании 32, в котором Прокл соотносит «сонм деймонов»
с мифологической манерой повествования.
62. На церковном соборе 869 года (The 10th srssion, 1 lth Canon) была официалы:,
признана двойственность природы человека, которая была разделена на \IHI-J-риальную и нематериальную части. В нематериальной части душа нераздельно соединялась с духом. При этом было утрачено существенное различие между душой и духом. Устранение души было подготовлено уже на соборе 789 года, когда велась борьба с идолопоклонством. Вывод ясен: история повторяется в психологии. Отняв у образа независимость и силу, мы отнимем у души эмпирическую основу, и тогда лишенная образа душа превратиться в некую (теологическую) концепцию.
63. The Collected Poems of Wallace Stevens, p. 463: «The Study of'Images I.»
64. Cf. R. F. C, Hull. Bibliographical Notes on Active Imagination in the Works of
С G..lung. Spring 1971 (Zurieh/N. Y., Spring PubL 1971), pp. 1 15—120. Здесь
содержится полный перечень тех мест, в которых упоминается активное вооб
ражение.
65. CW 14, № 707 ff. (Part VI, 6 «Self-Knowledge»).
66. CW 14, №№ 708, 749.
67. Юнг придает особое значение «внутренней беседе одного человека с другим,
незримым собеседником, как например при обращении к божеству, во время
общения со своей самостью пли со своим добрым ангелом» (цитата приведена
из алхимического словаря Руланда. C\v 14, № 707).
68. Юнг цитирует адресованное ему предостережение Фрейда (Jung/Jaffe, «Me
mories», p. 150).
69. Популистская, проникнутая суевериями теургия (воздействующая на богов)
всегда считалась отличительной особенностью неоплатонизма и служила
предметом горячих дискуссий. В тгой связи можно упомянуть такие работы,
как A A. Harf). The Survival of (he Magic Arts in: A. Momigliano, ed.. The
Conalict between Paranism and Christianity in the Fourth Century. Oxford: Cla
rendon, 1963. Ямб тих рекомендовал практиковать «благородную» теургию
(белую магию). Одним из источников популизма (юнговского активного во
ображения) в неоплатонизме служит психологический стиль мышления
с использованием «незримостен». Некоторые неоплатоники (Ямбчих Мис
терии, V. 15— 17) рекомендовали теургию, чтобы включить «тело» в фило
софское рассмотрение. По мнению Норфирия, теургия позволяла простона
родное сознанию (оперирующему только буквализмами и конкретностя-
ми) без груда ознакомиться с приемами общения с божественными силами
Тем не менее, как подчеркивал Плотин (Нпп. П. 9, 14), теургия не может
помочь душе вернуться к Интеллигибельному Порядку. В лучшем случае
такая 1е\ршя (применение направленных мысленных образов) выполняел
антимагическую функцию, направленную на непосредственное получение
практических результатов. В современной психотерапии это называется
«протнвофобным puiya'ioM». Анализ и библиография но этому вопросу со
держатся в следующих работах: Wallis. Spiritual and Demonic Magic, pp. 71,
3. U. lOSf.. 153; l)odcl\ (1947), Theurgy, Appendix II in his «The Greeks and
the Irrational» (Boslon. Beacon, 1957); [). P. Walker. Spiritual and Demonic
Magic, op. eit.
70 />orp/ivrv\ Life of Plolinus, 10. 33 -? 38, from Wallis. p. 71.
71. Тезис о бесконечности самопознания является достоянием не только тради
ций Гераклита (душа бесконечна) и Сократа (в конечном счете самопознание
сводится к исследованию процесса умирания и познанию божества [«First
Alcibiades,» 127d ff.]; это относится и к тем случаям, когда самость рассмат
ривается как душа), но и иудейско-исламской традиции, в которой самопозна
ние означает познание бога (Homo imago Dei): «Тот, кто познает себя, по
знает Господа своего». А. Альтманн снабдил множество примечаний свою
работу «The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism» in his «Studies in
Religious Philosophy and Mysticism,» London: Routledge, 1969, pp. 1—40.
В соответствии с этой традицией я последовательно рассматривал в данной
статье дельфийскую «самость» как «душу», nefesh, nafs, nafachu, psyche,
anima.
72. Рассматривая проблемы самопознания и активного воображения в последней
части «Mysterium Coniunctionis», Юнг постоянно возвращается к Меркурию,
который, по-видимому, одновременно выступает в роли тайного (герметичес
кого) «субъекта» и объекта познания (CW 14, №№ 705).
73. «Мультипликация... заключается в возобновлении уже выполненной опера
ции, но не с грубыми веществами, а с более благородными и совершенными...
Весь секрет... состоит в физическом растворении в Меркурии...» (Л/. Rulund.
A Lexicon of Alchemy, (1612), transl. A. E. Waite. London, Watkins, 1964).
Очевидно, что для осуществления этой операции необходимо растворить ма
териальность импульса (которую алхимики называют «проекцией») в психо
логическом (т. е. в Меркурии) и возобновить психологическую работу, но на
сей раз с большей изощренностью, без современных форм грубого овеществ
ления, т. е. без использования бихевиористских форм социологического мате
риализма.
74. Здесь мы вновь встречаемся с Меркурием multi (lores, «который прельщает
нас миром чувств» и пребывает в распухших от крови венах (CW 13, № 209).
Основной принцип алхимии гласит: деятельность не достигнет желаемого ре
зультата, если «покраснение наступит слишком быстро», т. е. как в данном
случае, если деятельность реализуется в мире, не затронув предварительно
душу.