Первоначальное понятие тела и телесности

Социальное бытие обязательно связано с активностью, с действием, хотя и не сводится к нему. Однако, это действие наталкивается на сопротивление. Гипостазированное сопротивление, вообще, это и есть в самом абстрактном смысле - материя. В социальной философии, как и в философской антропологии материя раскрывается в некотором очень близком нам экзистенциально модусе, в модусе тела и телесности.

Наше тело по первому непосредственному переживанию - это мы сами. Бытие нам дано прежде всего как телесность. Именно эта непосредственность данности требует напряжения, требует философского удивления. Философское удивление телом ярко выразил Декарт: «Я - это совсем не то же самое, что и мое тело».3 За тезисом Декарта стоит мысль, что даже отдельное, индивидуальное человеческое тело социально, оно сформировано цивилизацией. В этом смысле телесность исторична. В архаике нет тела в современном понимании как амбивалентности явленного и сокрытого.

Явно отталкиваясь от Декартовой констатации, материалист-естествоиспытатель 18 в. обозначает пространство размышления о телесности другим афоризмом: «Мы не должны допускать в человеке чего-либо, кроме тела, которое есть объект наших чувств».

Тело имеет отношение к границе «Я» и «не-Я». Тело само по себе есть граница нашего Я и мира. Что касается границы, то можно провести аналогию между границей тела и так называемым «пограничным слоем» в механике жидких тел, особенно в механике турбулентного движения. Эта граница опосредствуется артефактами, нашей речью. Наша одежда, наша мебель, наша земля, на-ша недвижимость, обобщенно говоря наш дом, - все это суть - мы, т.е. все это наше коллективное тело.

У шизофреника граница телесности проблематична. 3. Фрейд говорит, что шизофреник обладает телом-поверхностью, пробитым множеством дыр, через которые внешняя среда вторгается в больного. Ничто, никакая граница (устанавливаемая с помощью Другого) больше не сдерживает похоть вещей. Воспринимаемое захватывает воспринимающего. Утрачивается способность чувствовать границы собственного тела, омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство «Я». Шизосубъект - это субъект без кожи.

Но поскольку все-таки кожа наличествует, и мы не имеем дело с шизо-субъектом, то возможны два видения телесности:

Во-первых, тело это некоторая вещественность, некоторая материальность, некая плотная непроницаемость, репрезентирующая и символизирующая нас. Тело в этом смысле той же природы, что и артефакты. Оно как естественно приданная нам вещественность, естественно данная нам «одежда».

Во-вторых, тело некоторый источник энергий, источник побуждений, стимулов, движения.

Эти два понимания телесности, обнаруживаемые уже в толковых словарях (например, у В. Даля) легко соединяются. В. Подорога предлагает метафору «порога-потока», Э. Гуссерль, варьируя тот же дуализм, и добавляя культурный аспект, выделяет в конституировании телесного единства четыре слоя:

Тело как материальный объект (res extensa);

Тело как живой организм («плоть»);

Тело как выражение и смысл; У Тело как объект культуры.

Ясно, что тело в качестве выражения и смысла существенно отличается от других символов, выраженных артефактно. Тело - это не только и не столько «морфология», сколько динамика, процесс. Тело - это и телодвижения. Объектное тело-канон, т.е. некоторая идеальная норма, связано с совокупностью норм телодвшсений. Существенную роль для канона телодвижения играет танец. Мы различаем «правильные» и «неправильные» телодвижения, например, пристойные и непристойные. Новоевропейский телесный канон вовсе не универсален.7 Существовали египетский, древнегреческий, средневековый, возрожденческий телесные каноны.

В дефиницию тела входят и его устойчивые типологии. Это, например, идущее из архаики разделение на «тощих, худых» и «толстых, жирных». Образ тела развертывается в архетипах худобы и толгцины. Современный идеал в рамках новоевропейской цивилизации - это худощавое, функциональное, атле-тическое тело, приспособленное для войны и труда. В связи с этим развертывается в рамках гигиены гигантская литература о похудении и сегодня уже сформировалась целая промышленность, обслуживающая сознательно сформированную худобу. Когда журнал "Stem" опубликовал статью о похудании, на редакцию обрушилась буквально лавина писем, свидетельствующая, что население ФРГ видит эту проблему в своей жизни как одну из центральных.

       

Праздник как «диагноз» времени: к социально-философской постановке проблемы^*

В последние годы в отечественном социальном познании в условиях возрастания интереса к постнеклассической социальной теории и методологии по-новому прочитываются многие, считавшиеся традиционными социально-философские темы. Одной из них в социальной философии является проблема социального времени. Дискуссии о сущности времени возникли в древности и продолжаются по настоящее время, что подтверждает философскую сложность категории времени. В данном исследовании мы придерживаемся подхода, согласно которому: «Социальное время отражает изменения, движение социаль­ных феноменов в терминах других социальных феноменов, принятых за референтные точки» [П.А. Сорокин, Р.К. Мертон, с. 112]. Разновидностью таких референтных точек практически во всех обществах выступали праздники. Следовательно, понятие праздника играет немаловажную роль в осмыслении сущности социального времени, так как, во-первых, позволяет высветить символическую природу феномена социального времени в его отличии от «внешнего», «количественного», астрономического времени, во-вторых, позволяет выявить специфику детерминант, определяющих темпоральность человеческого бытия в различные исторические эпохи, в условиях различных политических режимов. Понятие темпоральности, вошедшее в философско-культурологический дискурс через экзистенциалистскую традицию, также подчеркивает противоположность темпоральности бескачественному, отчужденному, подавляющему времени.

Праздник представляет собой достаточно многогранный, многоуровневый социальный феномен, сложный в постижении, как в онтологическом, так и в гносеологическом плане, в силу своей противоречивости, амбивалентности, иррациональности. Любой праздник имеет свои пространственно-временные границы, определяющие ритмы жизни общества, включает в себя совокупность представлений, знаний о нем самом и конституирующих его событиях, представляет собой разновидность жизнедеятельности общества и человека, в одинаковой степени нормативной, как и предполагающей нарушение всяких социальных норм и т.д. Не случайно, известный венгерско-швейцарский филолог, религиовед, исследователь древнегреческой мифологии К. Кереньи называл «праздничность» «вещью в себе, которую ни с чем на свете спутать невозможно» [См: Хёйзинга Й., с. 34], но в то же время трудно выразить в понятийной форме.

Следует отметить, что праздник незаслуженно входит в круг тех понятий, которым не уделялось должного внимания в отечественной социальной теории и социальной философии. Его принято было относить скорее к разряду культурологических, либо второстепенных социологических, призванных конкретизировать такие общие понятия, как досуг, свободное время и т.п., несмотря на то, что праздник является важным фактором конструирования социальной реальности, задающим смысловые императивы времени. Праздники предопределяют календарное время того или иного общества и, следовательно, социальное время как таковое. Любые праздники (светские и религиозные) нацелены на скрепление настоящего с прошлым и с будущим, на установление символической связи времен в рамках определенного социального пространства. Существование праздника одновременно в двух пространствах: культурном и социальном, при том, что культурные его аспекты (религиозные, художественные, фольклорные и т.п.) всегда были выражены более явно, а социальная природа зачастую дезавуировалась, стало одной из причин достаточно позднего обращения социальной теории к этой проблеме.

Вместе с тем феномен праздника, начиная с античности, находится в фокусе философских исследований. Тему праздника не обошли вниманием ни Платон, ни Аристотель, по сути, наметившие основные линии понимания праздника, во-первых, как «высокого досуга», т.е. особого временного отрезка, а во-вторых, как особого вида жизнедеятельности человека, как священного времяпровождения. В западной философии XIX – первой половине XX вв. праздник также понимался и как временная характеристика социальной жизни, в противоположность повседневности, обыденности, трудовым будням, где человек встречается со священным (например, работы К.Маркса, М. Хайдеггера и др.), и как форма деятельности, наполненная особыми смыслами (например, «священной игры» у Й. Хёйзинги). Й. Хёйзинга обратил внимание на характерные признаки праздника, его амбивалентную природу, которые сближают его с игрой: это выключение из обыденной жизни, радостный тон деятельности, пространственное и временное ограничение, сочетание строгой определенности и свободы, «состояние восторга и иллюзий, священной серьезности и «дурачества», веры и неверия и т.д. [См: Хёйзинга Й., с. 34-37].

В русской религиозно-философской традиции, в трудах Н.Ф. Федорова, В.В. Розанова, П. Флоренского и др. тема праздника была своеобразным лейтмотивом, «присутствующим практически во всех размышлениях об отношении России и Запада, о Церкви, о подлинном и неподлинном бытии, о свободе и художественном творчестве» [Михайловский. – Электр. ресурс]. В работах этих авторов подчеркивалось, что символичность праздничного времени как разновидности социального определяется его предназначением. Поскольку объектом анализа в этой философской традиции был религиозный праздник, поэтому речь шла о религиозном символизме. Религиозный праздник устанавливает качественно новое священное время, время, когда человек обязан «впустить в себя Божественное». Особую озабоченность у русских философов вызывала проблема утраты праздничного начала жизни в начале XX в. По их мнению, истоки кризиса праздничной культуры коренились в отходе от глубокой религиозности и, соответственно, изменении праздничной доминанты.

Во второй половине XX в. интерес к теме праздника в западной философии несколько изменил свою направленность, на что, несомненно, оказал влияние ход развития западноевропейской индустриальной цивилизации XX в., сопровождавшийся масштабными социально-экономическими и политическими трансформациями основ общества, мировыми войнами и революциями, быстрыми темпами изменения жизненного мира человека. Праздник в этом контексте стал играть роль не только одного из основополагающих институтов социокультурной жизни, определяющего социальные ритмы и смыслы жизни отдельного человека и общества в целом, но и инструмента политического и идеологического господства, обнажив тем самым символическую природу социального времени как такового, его условность и нормативность.

Значимым фактором модификации феномена праздничности стал углубляющийся процесс секуляризации и упрочения позиций научной картины мира. «Утрата западным человеком подлинной веры («смерть богов»), культ работы и рационального» стали, по мнению западных исследователей, особенно протестантских теологов, причиной кризиса праздничной культуры в западном обществе [Мазаев А.И., с. 55] и толчком к переосмыслению природы праздника и праздничного времени. В условиях массовой утраты религиозности содержание праздничной культуры стало с неизбежностью детерминироваться политическим режимом, что особенно отразилось на так называемых государственных гражданских праздниках. Изменение социальной системы, сопровождавшееся корректировкой или сломом старого праздничного календаря, означало учреждение новых референтных точек отсчета исторического времени как особых каналов формирования новой социальной идентичности.

Так, в нацистской Германии для пропаганды национал-социалистических идей традиционные религиозные праздники заменялись новыми праздничными днями, так или иначе закрепляющими значимые для новой государственности события в истории страны. В нашей стране за ХХ в. праздничный календарь дважды претерпел кардинальные изменения, что было следствием переоценки исторического пути страны и отношения к историческому времени, значимым, с точки зрения новой власти, событиям. В 20-ые годы при советской власти устанавливались новые государственные светские праздники, при этом вытеснялись религиозные. В конце XX в. имел место процесс, внешне аналогичный раннесоветскому, но включающий также обратную тенденцию «возрождения» традиционных религиозных праздников. Исследователь советской праздничной культуры С.Ю. Малышева отмечает, что «празднества первого советского десятилетия, призванные легитимизировать приход большевиков к власти, были ориентированы преимущественно на сотворение подобающих коллективных воспоминаний о событиях революционной истории… и закреплении их в народной памяти» [Малышева, с. 12-13]. Эти праздники были ориентированы на прошлое, на объяснении истории посредством конструирования новых исторических мифов, а, соответственно, и новой социальной идентичности. Вместе с тем, отношение к событиям, которые не вписывались в новую «историю» было достаточно вольным. Так, приход национал-социалистов к власти, по мнению идеологов новой Германии, должен был ассоциироваться в сознании немецкого общества, как разрыв с государственностью Веймарской республики и впоследствии – с христианской традицией. Практически все традиционные праздники были отменены или модифицированы в соответствии с новой идеологией, а новые праздничные ритуалы, в первую очередь ориентированные на молодежь, проводились по детально разработанным схемам с широким использованием нацистской символики.

В 30-ые гг., в годы установления тоталитарных режимов, смысловой акцент учреждаемых праздников стал смещаться на современность, они становились продолжением повседневности и трудовых будней. Многие праздники стали прославлять труд, т.е. повседневность, в той или иной форме. Однако эти праздники по свому содержанию принципиально отличались от «аграрных праздников» традиционного общества, как характером своего распространения, так и далеко не сакральными, а политическими, смысловыми ориентирами. Достаточно обратиться к международному празднику 1 мая. Аналогом социалистического Первомая в нацистской Германии был Национальный день труда. В это период также был введен День благодарения (День урожая), который отмечался в честь сбора урожая и как дань уважения германским крестьянам.

В этом контексте праздник, будучи, с одной стороны, временной характеристикой общественного бытия, вместе с тем стал играть роль своеобразного «диагноста» времени. Любые праздники (светские и религиозные) издревле были нацелены на скрепление настоящего с прошлым и с будущим, на установление символической связи времен в рамках определенного социального пространства. Симптомы кризиса праздничной культуры, которые периодически фиксируют мыслители, являются в действительности признаками кризисных явлений в той или иной сфере социального бытия. Несомненно, настораживающей тенденцией в развитии праздничной культуры является та, когда праздник ориентируется исключительно на прошлое, его переоценку. Так, в праздниках, особенно в тоталитарных обществах, происходила реконструкция прошлого сквозь призму вновь конструируемой социальной реальности. Посредством реконструкции прошлого, создания новых социальных мифов, конструировался новый социальный порядок, настоящее, которое, по сути, разрывало связь времен. Как писал О. Больнов: «Прошлое — это то, что в качестве гнета давит на настоящее и подступает к нему с требованиями. За счет этого одновременно определяется и отношение к будущему» [Больнов О., электр. ресурс].

Литература:

1. 
   Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: в 4-х тт. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
2. 
   Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма: Философия существования. - СПб.: Лань, 1999. - 222 с. Электр. ресурс: http://elenakosilova.narod.ru/studia/bollnow.htm
3. 
   Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. М.: Наука,1978.
4. 
   Малышева С.Ю. Советская праздничная культура в провинции: пространство, символы, исторические мифы (1917-1927). Казань: Рутен, 2008.
5. 
   Мангейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.
6. 
   Михайловский А.В. Немецкая и русская философия праздника. (Тема праздника в немецкой и русской философско-поэтической традиции // http://old.bfrz.ru/cgi-bin/load.cgi?p=news/rus_filos/michalovsky_2.htm
7. 
   Норо А. «Диагноз времени» как третий жанр социологической теории // Социологические исследования. 2002. № 2.
8. 
   Сорокин П.А., Мертон Р.К. Социальное время: опыт методологического и социального анализа // Социологические исследования. 2004. № 6.
9. 
   Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. – 464 с.