Репрезентация доверия и частная сфера. Самодеятельность, вежливость и парадокс солидарности

Но что это такое — доверие, и как мы должны понимать те специфические формы социальных отношений, которые основаны на его существовании? В частности, как мы должны отличать его от столь похожих терминов,как вера (faith), уверенность (confidence) —терминов, которые часто употребляются как синонимы, но которые вполне могут нести и иные смыслы и отсылать к заведомо другим типам социальных феноменов? Начать стоит с попытки выявить различие между доверием и уверенностью. Правда, большинство ученых-обществоведов обычно объединяют два эти понятия в бесчисленньк работах, посвященных мере доверия (а я бы сказал — уверенности) в общественных и правительственных институтах¹⁴. Однако, стоит нам только вспомнить старинную немецкую пословицу Vertrauen istgut, Sicherheitnoch besser* чтобы понять, что простые

' ■ Доверие хорошо, а уверенность — лучше (нем.) — Прим. перев.

люди, не спрашивая ученых-обществоведов, давным-давно различают эти способы взаимодействия или, точнее, когнитивные и эмоциональные состояния, которые сопровождают подобное взаимодействие ¹⁵. Это различение, между прочим, сохраняется кое-где и в новейшей философской литературе о доверии, в которой разграничиваются доверие (trast) и полагание (reliance).^|6

В некоторых современных социологических работах различие доверия и уверенности освещается не вполне адекватным образом. Так, например, ут­верждение Льюиса и Вейгерта, что «доверие начинается там, где заканчива­ется предвидение», по-видимому, указывает на признание такого различия.^п Однако, у этих и других исследователей, таких как Роттер, доверие — как отличное от уверенности — часто редуцируется к индивидуальному психоло­гическому состоянию, обобщенному ожиданию, что другой исполнит обеща­ния и обязательства, и такое ожидание связывается с опытом примордиальной социализации.¹⁸ Сходную редукцию значения доверия к индивидуально­му психологическому (или эмоциональному) состоянию можно обнаружить в работах Ларса Херцберга, Т. Говьера, Ричарда Холтона и даже в более рацио­нальном подходе Рассела Хардина. Действительно, Хардин, рационализи­рует доверие, представляя его в качестве научаемой способности, которая на индивидуальном уровне позволяет перенести уверенность на общий уровень отношения к социальным институтам. Таким образом, хотя он и отличает до­верие от уверенности и применяет рациональный подход к возникновению первого, такой подход в итоге оказывается привязанным к опыту начальной социализации индивида (например, у состоятельных белых из среднего клас­са в противоположность чернокожим городских трущоб), каковой затем позво­ляет одним испытывать гораздо большую уверенность в системе, необходимую для того, чтобы принимать на себя риск. В конце концов и у этого исследовате­ля доверие увязано с определенной психологической ориентацией.

Более социологичный подход мы находим в работах Энтони Гидденса, который различает доверие к людям и доверие к «абстрактным системам». Доверие между людьми «строится на взаимности ответственности и соучас­тия: уверенность в честности другого служит главным источником чувства честности и аутентичности себя самого. Доверие к абстрактным системам обеспечивает надежность повседневной жизни, но по самой своей сути не может заменить взаимности и интимности, которые дают личные отношения доверия.»²⁰ Гидденс идет дальше и соотносит это различение типов доверия с исконным социологическим различием между традиционными и современ­ными обществами, между (по выражению Фердинанда Тенниса) Gemeinschaft и Geselischaft. Так он отмечает:

«В досовременных социальных образованиях основа для доверия встроена в персонализированные отношения доверия в сообществе, узы родства и дружбы. Хотя любая из этих социальных взаимосвязей может

I'¹ включать эмоциональную близость, не она является условием под-

'•'''' держания личностного доверия. Основы доверия (правда,

' ' потенциальные, далеко не всегда срабатывающие на практике)

обеспечиваются институционализированными личностными связями

^;f! и неформальными или неформализованными кодексами искренности

Эту ситуацию он противопоставляет современной жизни, где «с развитием абстрактных систем доверие к безличностным принципам, также, как и к анонимным другим, становится необходимым для социального существования»²². Здесь, таким образом, суть дела сводится к тройственной классификации: доверие к личностям, доверие к институционализированным личностным связям и доверие к абстрактным системам.

Помимо путаницы с употреблением одного и того же термина — дове­рие — для описания всех этих трех форм общественных отношений, с ука­занной схемой связана еще одна и заслуживающая большей критики про­блема. Дело в том, что на самом деле Гидденс не дает аналитического опре­деления различия между институционализированными личностными связя­ми и абстрактными системами современной жизни. Институционализирован­ные личностные узы по сути своей сами абстрактны, что доказывает любое беглое исследование средневековых родословных или племенной системы кровного родства. И хотя мы, вне всякого сомнения, существуем в мире абст­рактных систем, мы существуем еще и в мире, где узы дружбы привязывают нас к особенным местам и людям, а также в мире, регулируемом более инсти­туционализированными личностными узами.²³ Кроме того и равным обра­зом, абстрактные системы сами по себе (будь то деньги или «экспертное зна­ние») являются, в сущности, ни чем иным, как всеобщими способами обмена и, как таковые, формой (хотя и высоко дифференцированной) институциона­лизированных личностных отношений. ²⁴ Таким образом, хотя подход Гидденса к доверию многое оставляет непроясненным, он все же помогает нам осоз­нать необходимость различать между доверием и уверенностью, несмотря на то, что сам он вполне намеренно объединяет два эти термина.

Для лучшего понимания социологического значения разницы между до­верием и уверенностью прежде всего следует обратиться от Гидденса к рабо­там Никласа Лумана, в которых дается, несомненно, наиболее богатое глубо­кими идеями понимание доверия, известное нам сегодня. Хотя мы будем нео­днократно обращаться к его сочинениям о доверии по ходу нашей работы, здесь мы только укажем на весьма полезное различие, которое он проводит между доверием и уверенностью. У Лумана различие между ними проистека­ет из различия между риском и опасностью, между способами упорядочива­ния жизненных случайностей внутреннего или внешнего характера. И, хотя Луман это различие связывает с прогрессом в дифференциации системы (ко­торый превращает риск в отличие от опасности — в специфический совре­менный, или даже раннесовременный феномен, — также, как и доверие, или, скорее, потребность в нем), он все-таки устанавливает решающее различение между доверием к личностям и уверенностью в институтах ²⁵. По его соб­ственным словам: «Доверие остается жизненно важным в межличностных отношениях, но участие в функциональных системах, таких как экономика и политика — это уже не вопрос личностных отношений. Оно требует уверен­ности, а не доверия»²⁶. Оба являются способами редуцирования сложности, противостояния хаосу — хотя, конечно же, представлены на весьма различ­ных уровнях дифференциации системы. В первую очередь, необходимость доверия обусловлена онтологической свободой другого. То есть, доверие — это «генерализованное ожидание того, что другой будет удерживать свою сво­боду, свой неупорядоченный потенциал для разнообразной деятельности, по­ступая в согласии со своей личностью иди, скорее, с той личностью, которую он предъявляет другим, делает социально явленной»²⁷.

Иное дело — уверенность в правильном функционировании системы, которая, в сущности, является уверенностью в надежности правильного фун­кционирования всеобщих средств коммуникации (доверия, любви, власти, денег)²⁸. Распространение этих всеобщих средств по мере возрастающей диф­ференциации систем в условиях современности превращает доверие в нечто «приватизированное и психологизированное»²⁹. В современных обществах такие формы отношений замещаются на общесоциальном уровне «систем­ным доверием», т. е. предвидением, основанным на экспертном знании. (Если я не ошибаюсь, то, что Луман в своих ранних работах называл «системным доверием», в его более поздних работах становится «уверенностью» ³⁰.)

Различение между доверием к людям и уверенностью в системе является, я согласен, полезным, хотя и проблематичным в нашем стремлении понять значение доверия. Это хороший отправной пункт, но только лишь отправной пункт. Ибо системное доверие или уверенность, если мы остаемся в рамках традиционных социологических категорий, является по сути ни чем иным, как уверенностью в сумме социальных институтов. Различение между дове­рием и уверенностью в этом случае становится различением между доверием к людям и уверенностью в институтах. Но что представляют из себя институ­ты? Они суть ни что иное — как это известно всем, получившим специаль­ность по квалификации Социология 101 (или по крайней мере, тем из них, кому за сорок), — как заданные образцами, интернализованные, норматив­ные ролевые ожидания. Указание на эту проблему можно увидеть и в приве­денной выше цитате Лумана, где доверие отнесено к социально явленным ат­рибутам другой личности — что на самом деле сводится к ролевому поведе­нию³¹. Теперь, кажется, мы открыли ящик Пандоры, и с таким трудом най­денное различие между доверием и уверенностью угрожает рассыпаться. А
тогда, по-видимому, попытка разобраться во множестве значений идеи дове­рия, терпит поражение.

Однако такой вывод несостоятелен: анализ доверия не может быть сведен к анализу уверенности по двум, по крайней мере, причинам: исторической и аналитической. В историческом плане мы уже отмечали, как в эпоху совре­менности возникла идея доверия в качестве особой проблемы — во всяком случае, в качестве проблемы поиска новой основы социального и политичес­кого порядка. Значение, придаваемое доверию и выполнению обещаний, в трудах Локка, Юма и Канта в любом случае представляется поиском коренных основ социального порядка (того, что сегодня мы бы назвали его инсти­туциональным или системообразующим компонентом) и конституирующих его актов обмена в новых условиях. Задавалась ли она нормативно в виде божественных заповедей (у Локка), или же определялась как хитроумное изоб­ретение общества (у Юма), но существовала отчетливо осознаваемая потреб­ность положить в основу упорядоченности общественной жизни некий вне­шний абсолют, — потребность, которая возникла по мере размывания осно­ваний доверия, коренившихся в общих религиозных верованиях, кровнород­ственных узах или территориальной общности; в нашей терминологии — это была потребность утвердить социальные институты (систему) на чем-то, что находится вне их.

В аналитическом плане проблема предстает еще острее. Дело в том, что вся социологическая традиция, берущая свое начало с идеи Эмиля Дюркгейма о додоговорных началах (т. е. о необходимости правил, регулирующих рынки и управляющих исполнением договора, которые сами не являются пред­метом договора), по сути дела представляет собой доказательство того, что условия доверия в обществе опосредуют свободный обмен ресурсов в обще­стве. Таким образом, как было убедительно доказано С. Н. Айзенштадтом во многих его сочинениях, доверие выполняет в обществе функцию ограничи­теля свободного обмена ресурсов, реализуемую посредством таких (прису­щих любым обществам) механизмов, как упомянутое выше создание обще­ственных благ или общественное распределение частных благ. Эти механиз­мы сами частично структурированы условиями, границами и конкретным содержанием доверия и солидарности в обществе. Такое структурное пост­роение достигается благодаря закреплению определенных «безусловностей», которые налагают специфические «ограничения на институциональные взаимо­действия и обмен, а также на доступ к занятию постов». Они включают в себя:

«... нормативную спецификацию диапазона целей или желаний, доступных или разрешенных членам определенной группы или социокультурной категории,., базовые атрибуты социального и культур­ного подобия, которые задают критерии членства... дающие право безусловно требовать эти права, так же как и участия в определении
правил справедливого распределения, и в то же время подчиняться определенным правилам обмена. В дополнение к перечисленному такое структурирование определяет обязанности, которые тесно переплетаются с этими правами в процессе взаимодействия, четко разграничивая права членов группы и чужаков», (а также) общие принципы распределения власти между ними»³².

Если мы согласны с этим положением (а в той или иной форме с этим согласны все социологи — даже теоретики социального выбора, — свидетельством чего является недавняя попытка «эндогенезировать нормы»), то возникает серьезная проблема с упомянутым выше сведением доверия к уверенности. Дело в том, что уверенность в системе, т. е. в ее институтах — в непрерывном функционировании нормативных ролевых ожиданий по заданным образцам

• 
  не может сама по себе опосредовать или налагать ограничения на
  перетекание ресурсов в системе (в обществе). Скорее, уверенность сама
  является потоком ресурсов, сама является системой (ее, так сказать
  оперативным кодом). Поскольку именно то, что определяет систему, что делает
  систему х отличающейся от системы у, что отличает схемы и модели
  генерализованного обмена, скажем, в Купа Ринг от таковых в древнем Израиле,
• 
  все это суть различные совокупности институтов и ролей, определяющих
  системные цели, желания, условия участия, правила справедливого
  распределения и т. д. Все они сами и есть система, которая структурирует и
  опосредует поток ресурсов; как отмечает Луман, когда уверенность исчезает
  из системы, то система рушится, как это, по-видимому, и произошло в
  Советском Союзе и его сателлитах в 1989 г.

Но нам еще далеко до выделения того компонента доверия, на котором основано подобное ограничение свободного потока ресурсов (как бы по-раз­ному ни определяемых в различных социальных образованиях). В таком слу­чае уверенность в работе данной системы не может служить аналогом того доверия, на котором базируется эта система (определяемая как поток ресур­сов в обществе, включая ограничения на этот процесс). Проблема доверия остается, как остается и необходимость отличать его от уверенности или лю­бого другого термина для выражения доверительного отношения к правильно­му функционированию любого институционализированного порядка. И хотя бесспорно справедливо, что додоговорные формы солидарности, указанные Дюркгеймом, служат основой для самого регламентированного типа генерали­зованного доверия (здесь снова уверенность выступает как полагание на на­дежность генерализованного доверия, «доверяющего доверия» по выражению Диего Гамбетты), все это еще не раскрывает нам, что такое доверие perse", или, по выражению Айзенштадта, «чистое» или «примордиальное» доверие³³.

^: Как таковое, само по себе (лат.) — Прим. перев.

Нет ничего удивительного в том, что пытаясь определить доверие в его «чистой» форме, философы и даже ученые обществоведы склонны впадать в '■ геологический» тон и в конце концов приходят к рассуждениям о вере (т. е. доверии к Богу). С. Н. Айзенштадт цитирует «Я и Ты» Бубера, чтобы придать смысл этому примордиальному доверию, а Аннет Байер и другие для иллюстрации этого феномена тяготеют к примерам из взаимоотношений той же пары (человека и Бога)³⁴. Такое отступление к теологическим спекуляциям в ка­ком-то смысле вполне понятно, учитывая возобладавшие определения дове­рия и уверенности в современном ученом сообществе. Дело в том, что цен­тральным для определения доверия (в противоположность уверенности) является то, что оно вовлекает человека в отношение, где действия, характер или намерения другого не могут быть удостоверены. При таком понимании человек доверяет, или вынужден доверять, — наверное, лучше сказать скло­нен доверять, — в случае, когда он не может знать, когда у него нет возможно­сти точно понять или проверить другого, и потому у него нет иного выбора, как только доверять. А это следует рассматривать как противоположность той форме in шагания, аналогично которой, мы вслед за Луманом, определяем уверенность: когда, основываясь на собственном прошлом знании (или иногда на возможно­сти применить впоследствии санкции в случае «предательства»), или на воз­можности в будущем «все проверить» (что в известном смысле подобно санк­циям), человек может положиться win быть уверенным в словах, принятых обязательствах или действиях другого. Доверие же предполагает уязвимость, обусловленную неведением или исходной неопределенностью в отношении мотивов другого. Как указывает Вирджиния Хелд:

«Мы говорим о доверии к мнению личности (которое может быть и

сомнительным), а не о доверии к его знанию (которое может быть только

i таким, каково оно есть); мы требуем доверия к личностному выбору (который

¹ "' может быть и тем или иным), а не доверия к таким полностью определенным

■ проявлениям поведения (в принципе всецело предсказуемым), как его

рефлексы или биение сердца. Короче, представляется, что доверие больше

всего требуется именно тогда, когда мы меньше всего знаем, поступит или

не поступит другой человек так-то и так-то».³⁵

До пришествия Интернета в американскую жизнь парадигмой этой фундаментальной непроницаемости воли другого (поистине фундаментальной инаковости другого) служило отношение человечества к Богу, die ganzAnderen (всецело другому): тому другому, чья воля, мотивы, намерения, обязательства и т. д. никогда не могли быть известны (по определению) ни по знанию прошлого, ни по будущему действию — ein beghffener Gott ist kein Gott". В некоторых

* Познанный Бог — не Бог (нем.). — Прим. перев.

религиозных традициях божественные атрибуты не могут быть ни познаны, ни выражены, и многие религиозные цивилизации основывают свои кодексы этики и поведения именно на установке доверия к повелениям непознаваемого Бога (deus abscondius у кальвинистов, к примеру, но и у других тоже). Действительно, именно этот акт онтологического доверия (который фактически пренебрегает всеми эпистемологическими процедурами верификации), составляет сердцевину иудаистской традиции, символом которой стало откровение на горе Синай, когда израильтянам, как утверждается, были даны божественные заповеди, встреченные словами: vbsJm rflsvj — будем слушать и исполнять. Этот акт доверия — веры — в той или иной форме стал центральным для всей религиозной мысли, и любопытного современного, или скорее светского, читателя (ибо эти понятия уже не аналогичны) можно отослать к пересказу Кьеркегором истории Авраама в книге «Страх и трепет», чтобы прочувствовать глубину этого момента.

Однако сведение доверия к вере продвигает нас в понимании доверия не больше, чем отождествление его с уверенностью. Первое уводит нас слиш­ком далеко в одном направлении, второе — слишком далеко в другом. В пер­вом случае оно становится теологическим понятием, во втором — функционалистским. Кроме того, отождествляя «чистое» и «изначальное» доверие с верой (или верой в Бога), мы, в сущности, выносим понятие за пределы мира социального действия и проецируем его в небесные сферы, где от него для нас не много пользы — ни как для ученых, ни как для граждан. Таким обра­зом, пытаясь спасти данное понятие и исследовать его полезность для пони­мания общественных отношений, я предлагаю исключить обе крайности и рассматривать доверие, как Юм рассматривал обещания — просто как хит­рое изобретение общества, только очень своеобразной природы, связанной с фундаментальной двусмысленностью человеческого существования. Чтобы понять эту двусмысленность, прибегнем к «хитрости» ученого-обществоведа и еще раз взглянем на то понятие, которое стало фундаментальным для совре­менного социологического анализа (и которое помогло нам в предшествую­щем анализе опровергнуть корреляцию доверия с уверенностью): на понятие роли. Мы видели выше, как все идеи разграничения доверия к людям (или к личностным отношениям) и уверенности в институтах (на любом уровне диф­ференциации) оказывались в конечном счете неудовлетворительными, по­скольку институты на самом деле являются ни чем иным, как взаимно прину­дительными ролевыми ожиданиями в соответствии с заданными образцами.

В этом понимании роли мы, тем не менее, следовали только одной соци­ологической традиции — традиции Парсонса, Мертона и функциональной (или структурно-функциональной) школы, которая рассматривает социальную роль и нормативные ролевые ожидания в качестве функции социальной сис­темы, Они определяются взаимными ожиданиями исполнения ролевых обя­занностей и в самом общем виде, институционализируются в рамках взаимоi нишнной системной деятельности. При этом степень взаимоприспособляемости является минимальной, потому что носители ролевых обязанностей определяют свою деятельность и тем самым самих себя («интернализация ролевых ожиданий») в терминах того множества взаимных и заданных образцами ожиданий, которые в свете структурно-функционального подхода пред-йтивляются как «задаваемые» функциональными императивами системы³⁶.

Тем не менее в социологической традиции существует и иное, весьма от­личное понимание социальной роли, которое было развито Ральфом Терне­ром и школой символического интеракционизма, корни которой уходят в тра­дицию Георга Герберта Мида и Чарльза Кули³⁷. В этой традиции для опреде­ления социальной роли практически не используются структуралистские тер­мины. Здесь принятие роли описывается как процесс, как возникающее из 1'шимодействия, мало детерминированное ограничениями системы, как об­ладающее существенно большей возможностью взаимоприспособления, боль­ше как функция взаимодействия между носителями ролевых обязанностей. Этот процесс и взгляд был наиболее удачно определены Тернером как пере­ход от «принятия роли к исполнению роли». С этой точки зрения социальные субъекты подходят к исполнению своих обязанностей, по-разному определяя ролевое поведение, и процесс принятия роли определяется в терминах «более нысокого уровня акцента на селективность», ориентированного не столько на уже установленные и системно закрепленные нормы, сколько на простое тре­бование постоянства в исполнении роли³⁸. Роли, следовательно, рассматри-нпются здесь как «весьма различные по степени конкретности и постоянства», определение ролевого ожидания рассматривается в основном как процесс интерактивного, неизбежно экспериментального поведения, которое не пред­писывается давлением системы, а представляется, скорее, частью непрерыв­но разворачивающейся конфигурации культурного строительства³⁹.

Можно с уверенностью сказать, что эти две концепции социальной роли содержат в себе не только две разные социологии, но и два различных пони­мания человеческого существования. В одном — «человек неделим и свобо­ден», а в другом «человек — это агрегат ролей и обусловлен»⁴⁰. Это противо­речие существует как на трансцендентальном, так и на социологическом уров­нях. В своем крайнем виде две эти позиции несовместимы. Дело в том, что если роли лабильны и взаимоприспособляемы (negotiable), то невозможно говорить о социальных системах или даже о социальных институтах как су­ществующих долговременно. Если же, с другой стороны, роли только норма­тивно предписаны потребностями системы, то трудно объяснить различия, существующие между ролями и реальным поведением их носителей, а также частые несоответствия между нормативно определенным ролевым поведени­ем и мнениями членов референтной группы относительно этих норм⁴¹. Тогда становится ясно, и в итоге мы все это поняли, что нормы существуют с раз­ной степенью институционализации (в различных институциональных обра зованьях или в одном и том же образовании в разные периоды времени), и что роли сопутствующим образом встроены в разной степени в различные сово­купности совместных ожиданий. Подобным же образом мы уяснили, что вза­имоприспособление ролей — процесс не сколь угодно произвольный: как однажды сказал мне один мой студент: «Вы не можете явиться в класс одетый как панк». Скорее, этот процесс осуществляется в рамках системных ограни­чений, хотя иногда по ходу дела он переопределяет саму систему; лучшим примером тому может служить то, как широко развернувшееся «женское дви­жение» переопределило содержание гендерных ролей в современных Соеди­ненных Штатах. Мы уяснили также и то, сколь важно было первоначальное предостережение Тернера против того, чтобы ролевое поведение долго остава­лось постоянным, что с черного хода позволяет проникнуть системному дав­лению или институционализированным образцам деятельности — в силу уже самой идеи модели поведения⁴².

Можно собрать довольно большую библиотеку социологических работ, нацеленных на описание и анализ этих различных аспектов ролей и таких институциональных и организационных образований, в которых преобладает та или иная из их характеристик (таких как закрытость или открытость, шаб­лонность или лабильность и т. п.)⁴³. В данный момент нас занимает не это, но сам факт, что социальные роли включают в себя оба набора характеристик, выступая как определенные системой и также включая в себя некоторый уро­вень открытости, имеет важнейшее значение для нашего исследования дове­рия. То, что ролевое поведение и взаимный обмен ресурсами (как материаль­ными, так и символическими), опирающийся на такое поведение, открыты для переговоров и пересмотра, — позволяет понять доверие как нечто отлич­ное и независимое от уверенности (или простого полагания на упорядочен­ность работы существующих институциональных образований). Возможно, впервые в нашем исследовании мы можем теперь начать отделять доверие от уверенности и оценить фундаментальные факторы, составляющие специфи­ку доверия — в его «примордиальной» форме — без обращения к идее веры или другим формам теологической спекуляции.

В своем анализе понятия роли выдающийся социолог сэр Ральф Дарендорф очень удачно привел цитату из Роберта Музиля о сущности человечес­кого бытия в обществе, и многое в этой цитате проливает свет и на интересу­ющие нас вопросы:

Житель страны обладает, по крайней мере, девятью характерами:

«... профессиональным характером, национальным характером, гражданским характером, классовым характером, географическим характером, сексуальным характером, характером сознательного и характером бессознательного бытия и, возможно, также неким приват­ным характером. Он объединяет их всех в себе, но они растворяют его, и он является всего лишь маленьким каналом, размытым этими струя­щимися потоками....
Вот почему каждый житель Земли обладает также и десятым характе­ром, который представляет из себя ни больше, ни меньше, как пассивную фантазию пустого места. Он позволяет человеку все, кроме одной вещи: принимать всерьез то, что совершают его девять других и более характеров, и то, что происходит с ними.

Другими словами, он запрещает ему именно то, что позволило бы ему заполниться»⁴⁴.

Именно в этом десятом характере и его противоречивых отношениях с мириадами ролей, которые мы принимаем на себя в обществе, надо искать доверие — и его необходимость, и его потенциальную возможность.

Итак, я предполагаю, что мы без точного знания того, что представляет собой доверие, на ощупь нашли новый путь к его пониманию и трактовке. Доверие — это нечто такое, что входит в социальные отношения, когда име­ется возможность отклонения от ролей, то, в чем, возможно, может быть названо «открытыми пространствами» ролей и ролевых ожиданий. Иначе гово­ря, доверие проникает в социальное взаимодействие сквозь щели системы или вдоль границ системы, когда по той или иной причине системно опреде­ленные ролевые ожидания больше не жизнеспособны. Определяя доверие таким образом, нам удается «спасти» социологический смысл феномена пу­тем не сведения его к религиозной вере или убеждению, с одной стороны, или к уверенности в исполнении ролевых ожиданий — с другой. Мы также уходим от множества ведущихся философских дебатов о доверии, которые в своем большинстве обращаются или к жизнеспособности (или рациональности) меры, или к наличию достаточных (проверяемых или нет) оснований для уве­ренности ⁴⁵. Так, например, очень значительная работа Аннетт Байер «Дове­рие и Анти-Доверие» о доверии к «дискреционной (т.е. предоставленной собственному усмотрению — перев.) способности другого», например, к спо­собности сантехника «произвести сантехнические работы без гибельных по­следствий» — это, на самом деле, уверенность в надлежащем исполнении роли ⁴⁶. То же можно сказать о работе Сьюзан Шапиро о социальном контро­ле, в которой говорится о доверии к дискреционной способности мириад «аген­тов» (подобных тем, о которых Гидденс и Луман говорили как о носителях экспертного знания), на которых полагается общество в своем функциониро­вании. Здесь тоже доверие трактуется на самом деле как уверенность в испол­нении ролевых ожиданий и как различные формы социального контроля и санкционирующие механизмы, обеспечивающие их исполнение. И действи­тельно, судя по всему, такова обычная коннотация понятия доверия в социо­логической литературе от Парсонса до Питера Блау и других приверженцев теории обмена, и вплоть до важнейшей недавней работы Бернарда Барбера об ответственном поручительстве, неотъемлемо присущем доверительным отношениям⁴⁷. Поскольку Барбер является одним из наиболее часто цитируе­мых современных авторов по проблеме доверия, то, наверное, нелишне при­вести из него обширную цитату, чтобы ярче засвидетельствовать эту нераз­рывную связь между доверием и тем, что я определяю как уверенность в сис­тематически определенных ролевых ожиданиях:

«Имеем ли мы в виду ожидания устойчивости морального социального

порядка, или ожидания технически компетентной работы, или ожидания

ответственного поручительства, мы всегда должны уточнять социальное

отношение или социальную систему, которые мы рассматриваем. То,

что считается компетентностью или ответственным поручительством

среди друзей, может отличаться от доверия в семейной группе, а вместе

они, возможно, отличаются от таковых на производстве или в обществе

в целом. Может произойти путаница, если упустить из виду этот момент,

особенно если дело касается противоречивых ожиданий различных

социальных систем одного и того же или разных уровней общности...

Более того, ожидания доверия внутри одного отношения, группы или

системы могут явным образом исключать компетентность в работе или

ответственное поведение в какой-то иной сфере».⁴⁸

Здесь мы видим, как Барбер указывает на связь доверия с тем, что в сущности является исполнением роли, и одновременно допускает возможность возникновения конфликта в случае, если различные роли реализуются в рамках единого статуса личности. Но представить себе доверие как нечто такое, что возникает в данных межролевых пространствах, он не может, что и неудивительно: ведь доверие определяется им главным образом как уверенность — в принятом нами понимании этого термина. А это, в свою очередь, говорит о том, что любые попытки теоретически определять доверие исключительно через уверенность влекут за собой нешуточные проблемы.

И наконец, следует отметить, что большинство появляющихся ныне ис­следований феномена доверия сосредоточены на анализе того, как ведет себя рациональный актор в условиях многократного повторения игры «Дилемма узника»⁴⁹. Здесь также само повторение интеракций указывает на то, что име­ется в виду процесс структурирования предпочтений на основе определен­ных ожиданий, которые с развитием игры начинают приписывать друг другу ее участники (и это несмотря на то, что оценка данных ожиданий осуществ­ляется исключительно с позиций рационального выбора и максимизации по­лезности). Так, например, Парта Дасгупта отмечает: «Прежде чем между индивидами установится доверие, они должны неоднократно встречаться друг с другом, они должныобрести определенные воспоминания о преды­дущих встречах. Кроме того, если мы хотим, чтобы понятие честности обрело вес (то есть могло бы служить основанием нормативно заданных ролевых ожиданий), нужно, чтобы честное поведение имело определенную тему. И наконец, доверие связано с репутацией, а репутацию еще надо создать»»⁵⁰. Сам процесс повторения, память о предыдущих встречах, создание репутации — все это функциональные эквиваленты того, что мы называем умеренностью в системе (достигаемой, помимо всего прочего, повторением интеракции).⁵¹

Между тем, в нашем понимании не только доверие не аналогично вере, ||и(ю уверенности, но и недоверие есть нечто весьма отличное от простого отсутствия уверенности. Подобным утверждением я провожу различие меж-HV. с одной стороны, отсутствием уверенности, проявляющимся (а) в любой конкретной системе, в любом наборе институциональных ожиданий или (б) в i пособности данного носителя ролей выполнять свою роль в соответствии с принятыми стандартами ролевых ожиданий (разделяя мнение Дарендорфа о i ом, что интерпретации принятых стандартов могут быть очень разными), а с цругой, (в) феноменом недоверия к индивиду, не зависящим от того, как он или она выполняет свою роль. Например, я могу обладать, либо не обладать уверенностью в общепрагматическом характере американской медицины (ска­жем, я могу полагать, что она исходит из ошибочных эпистемологических посылок и пойду к знахарю, либо отправлюсь в Лурд*, либо «доверю» лече­ние своих недугов гомеопатам). Аналогичным образом, я могу быть уверен­ным в правильности общих посылок американской медицины (думаю, имен­но об этой уверенности говорит Гидденс, рассматривая абстрактные систе­мы), но не чувствовать уверенности относительно конкретного курса лече­ния, проходимого мной в конкретной клинике или под руководством конкрет­ного врача. В обоих случаях мы уверены в самой «системе» и\или в ее конк­ретных институциональных воплощениях. Ни в одном из названных случаев мы не имеем дела с феноменом недоверия, хотя зачастую готовы утверждать, что «не доверяем» такому-то доктору, дантисту или университетскому адми­нистратору. Если предыдущий анализ верен, мы должны признать, что в по­добном случае термин «доверие» употребляется неправильно. Ибо если дове­рие отличается от уверенности, то и недоверие должно быть чем-то иным, нежели просто отсутствием доверия. Предположим, нам еще не известно, что представляет собой доверие, предположим, что мы лишь приблизительно зна­ем, в каких ситуациях возможно говорить о его появлении; но давайте про­двигаться вперед не спеша, заботясь о том, чтобы дать надежное обоснование каждому нашему шагу.

В этом случае можно будет предположить, что доверие зарождается на границе системы, в тех ее зазорах, в том метафорическом пространстве меж ду ролями, в той сфере, где роли подвергаются рассмотрению и интерпрета­ции. Данный тезис в интересном свете преподносится в кратком обзоре ис­следований такой народности, как живущие в Гане фрафасы, автором которо­го является антрополог Кейт Харт. Различные племена, входящие в данную группу мигрантов, оказались, как явствует из блестящего описания Харта, в пространстве между двумя разными типами систем -— традиционной формой социальной организации, построенной на родственных связях, и более совре­менной формой, основанной на рыночных, договорных отношениях. Оказав­шись перед необходимостью «построения экономических отношений (читай: отношений обмена) фактически на пустом месте — в мире, лишенном как устанавливаемых государством надлежащих правил, так и сегментарных по­литических структур привычного для них общества» — фрафасы были бук­вально обречены на то, чтобы найти некий третий способ установления соци­альных отношений, способ, определяемый тем, что Харт именует доверием (хотя для него данный термин является синонимом дружбы — типа связи, обсудить который нам представится возможность в дальнейшем при рассмот­рении философии шотландских моралистов XVIII века).⁵² «Доверие, — гово­рит Харт, — обитает в той «полосе отчуждения», которая пролегает между статусом и договором».⁵³ Это то «последнее прибежище», которым пользу­ются в случае, если нет уверенности ни в освященных временем (а ныне по­колебленных) родственных связях, ни в нарождающихся (но еще не институ­ционализированных) договорных отношениях. ⁵⁴ Таким образом, данная сфор­мировавшаяся в конце 1960-х годов волна мигрантов в Гане оказалась в ситу­ации, когда «системы» фактически не существовало, а значит не существова­ло и оснований для того чтобы полагаться на (или чувствовать уверенность в) систему ограничений, не существовало фундамента для каких-либо ролевых ожиданий или стереотипов. Все, что им оставалось, это довериться «десято­му характеру» окружающих.

Рассуждая в этом ключе, было бы интересно — прежде чем обратиться к более аналитически заостренному рассмотрению отношений между систе­мой и ее ограничениями (с целью сближения ее с нашим пониманием дове­рия) — отметить соответствие данного представления о доверии как о чем-то возникающем на границах системы историческому возникновению трансцен­дентальных или «осевых» религий, тех великих мировых религий, которые изменили направление развития цивилизаций. Если следовать предложенной Эриком Вогелином концепции возникновения монотеизма, мы увидим, что эта новая «вера» зародилась, как он говорит, во «времена невзгод», времена «космологического распада».⁵⁵ Это относится не только к монотеизму изра­ильтян, но и к другим разновидностям «осевых» религий — например, к ис­ламу, зародившемуся и укоренившемуся в Мекке и Медине в VII веке, в пери­од перехода от полукочевого и скотоводческого социального уклада к разви­тию торговых центров, ставших свидетелями возникновения новых форм со-

у i: Доверие, сегментация... 25

цнальной организации, новых ролей и переосмысления дотоле существовав­ших ролей — все это отчасти за счет сохраняющейся племенной солидарнос­ти.'"' Появление этих осевых цивилизаций, конечно, было связано с усилени­ем дифференциации между отдельными составляющими общества, порож­денной «распадом племенных обществ и преобразованием их в более широ­кие объединения, зачастую связанные с появлением в эпоху, предшествую­щую появлению письменности, ранних государств».⁵⁷

Здесь налицо аналогия с исследованием Харта, посвященном Гане. По­добно тому, как у фрафасов доверие возникло в ситуации, характеризующей­ся распадом социальных систем, вера, являвшаяся, согласно описанию Воге-лниа, фактически новой формой социальной организации, возникла в период космологического распада. Эти разнообразные формы системы, достигнув пре­дела собственного развития, вызывают к жизни различные формы социальной организации и ассоциаций. Здесь следует особо выделить мысль о различных гипах системных ограничений и прояснить их связь с ролями и ролевым пове­дением. Ибо если ограничиться исключительно работами Харта (или Вогели-на), то доверие представится нам исключительно редким явлением, возникно-исние которого можно объяснить лишь переходным периодом, крахом системы или недееспособностью институтов. Но подобное в корне противоречит на­шим интуитивным представлениям, так как мы считаем (или, возможно, хоте­ли бы считать) доверие существенной составной частью нашей повседневной жизни и наших социальных отношений. (Фактически, я намерен представить доказательства того, что доверие — или даже недоверие — есть некое погра­ничное и далеко не столь распространенное явление, как нам хотелось бы ду­мать; но доказывать это я буду, исходя из несколько иных причин).

Ведь если доверие (заметим, что нам еще не известно, что это такое) —:>то нечто возникающее на границах системы, вне общей схемы ожиданий, относящихся к ролевому поведению, то из этого должен последовать ряд даль­нейших разграничений и конкретизации. Важнее всего уточнить природу ука­занных пределов.

Данную задачу можно разбить на ряд частных вопросов, проясняющих (а) связи между различными типами систем, сосуществующих в пределах единой территории, и ограничения, налагаемые на каждую из систем подоб­ным дуализмом (а значит, прояснить и природу доверия, способного возник­нуть в данном контексте). Здесь основное внимание должно быть сосредото­чено на конкретном содержании различных систем. В качестве примера можно привести сосуществование в Южном Судане христианства, анимизма и (в меньших масштабах) ислама, а также сосуществование христианства и буд­дизма в некоторых районах Юго-Восточной Азии; примером может служить даже образ жизни заключенных в Америке, при котором формальные опреде­ления ролей и природы обмена существуют параллельно с менее формальны­ми правилами обмена (а, следовательно, и доверия — взять хотя бы обмен

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

сигаретами между заключенными); (б) природу системных ограничений, структурируемых различными типами сосуществующих в любой конкурент­ной системе ролей. Так, например, статус профессора университета конца XX века включает в себя ролевые компоненты совсем иного типа, чем статус ир­ландского священника в XIX веке. Очень различными по типу должны быть поэтому и ограничения для каждого набора порождающих доверие интерак­ций. Природа уверенности в осуществлении ролевых ожиданий также долж­на быть различной, хотя и в несколько ином смысле, ибо «система» ролевых ожиданий (ее нормативные ожидания, цели, природа интеграции, координа­ционных механизмов и прочих составляющих парадигмы Парсонса) различ­на в каждом конкретном случае. Столь же различными поэтому должны быть и любые виды общности (mutuality) и ассоциации, существующие за рамками данных ожиданий, позволяющих попросту полагаться на надлежащую реа­лизацию ожиданий со стороны носителей ролей.

Однако, мы наконец подходим к самому важному аспекту рассматривае­мых ограничений: (в) к появлению того типа структурных условий, который служит пределом для реализации ролей и уверенности в них. Здесь лучше всего будет обратиться к знаменитому рассмотрению Робертом Мертоном референтных групп и к его анализу механизмов выявления ролей в рамках системы ролей. Я утверждаю, что именно в этих механизмах можем мы найти соответствующие структурные переменные, порождающие тот тип «ограни­чений», о которых я веду речь. В числе таких механизмов — различная сте­пень вовлеченности носителей данной системы ролей в ролевое поведение, различия участников данной системы ролей с точки зрения их властных ха­рактеристик, а также возможность сделать определенные виды или аспекты ролевой деятельности недоступными для наблюдения со стороны различных участников системы ролей.⁵⁸

Во всех этих случаях разнообразные структурно заданные ожидания раз­личных участников системы ролей и\или способность выдавать один из них за другие приводит к тому явлению, которое было бы правильней всего на­звать структурно определенным ограничением способности испытывать уве­ренность в нормативном осуществлении ролевых ожиданий и способности полагаться на это нормативное осуществление. Из данных (также структурно определенных) переменных величин важнейшими являются различия в сте­пени наделенности властью среди членов данной статусной системы; после­дние, выдвигая разнообразные противоречащие друг другу требования, со­здают ситуацию, при которой распределение ролей делает определенные типы поведения более или менее явленными для различных членов статусной сис­темы. Каждый из названных случаев демонстрирует, что любая система нала­гает структурные ограничения на нормативно предписанный тип ролевого поведения, независимо от конкретного содержания самих этих ролей. Кроме того, данные ограничения должны существовать в рамках любой системы,

• Доверие, сегментация... 27

каким бы уровнем дифференциации она ни обладала. Конечно, существует немало трудов в области антропологии, посвященных ролям и межролевым конфликтам в первобытных обществах.⁵⁹ Достаточно вспомнить трагедию Антигоны и Ореста (да и само определение трагедии в древнегреческом об­ществе) для того чтобы убедиться в том, что и в подобных обществах суще­ствовали ролевые конфликты и конфликты требований, исходящих от носи­телей различных ролей. Уровень социальной дифференциации и диверси­фикации сам по себе должен влиять на то, насколько распространенными и чистыми являются подобные ролевые конфликты, а следовательно он дол­жен влиять и на возможность появления доверия (к этому вопросу мы еще иернемся).

Параллельно с рассмотрением (по большей части структурным) тех огра­ничений, в рамках которых существует системная уверенность, следует про­анализировать еще один вопрос: каким образом возникает вероятность того, что самые непреднамеренные последствия удовлетворения и исполнения роле-ных ожиданий обусловливают такие типы поведения", которые уже не являются частью существующих ролевых ожиданий (или не санкционируются ими — термин «санкция» употребляется здесь в традиционном смысле и лишен совре­менных негативных ассоциаций). Для прояснения этого вопроса мы должны представить себе ряд ролевых отношений изъятыми из контекста нашей по-нседневной жизни. Вообразим себе, например, ролевые отношения родителя и ребенка, доктора и пациента, преподавателя и студента. В каждом из случа­ев надлежащее (или успешное) выполнение ролевых ожиданий означает транс­формацию (а в некоторых случаях — конец) личных взаимоотношений. И хотя здесь вполне допустима и возможность зарождения нового соотноше­ния ролей между доктором и пациентом (они могут стать друзьями или лю­бовниками) или между учителем и учеником (они станут коллегами), а роли родителя и ребенка все время наполняются новым содержанием — между примордиальными и последующими ролевыми отношениями существует оп­ределенный временной (пространственный) промежуток (он и вмещает в себя процесс взросления ребенка), во время которого ожидания пересмат­риваются, так как прошлые ожидания уже не имеют силы, а новые еще не институционализированы.⁶⁰ Для того чтобы данный пересмотр был успеш­ным, необходимо, чтобы продолжение интеракции обеспечивалось появле­нием определенных элементов доверия (в отношении того, что неизвестно, того, что еще будет).

Помимо этих перспектив, относящихся скорее к микроуровню, к уровню интеракции, существует еще и макроуровень — сравнительное исследование различных типов социальной организации, на которых подобные «ограниче­ния» возникают с большей, либо меньшей частотой. Ибо, как отмечалось выше, различные типы системы — существование на различных уровнях диффе­ренциации — должны с различной частотой порождать рассмотренный выше

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

тип «мертоновских»* переменных. Чем в большем числе ролевых систем участвует человек, тем больше существует возможностей для возникнове­ния между членами разных статусных групп структурно заданных диссо­нансов и конфликтов.

Доверие, дружба и особенности современного становления ролей

Поскольку нас интересуют современные проблемы формирования структур генерализованного доверия в демократических обществах Запада (и порожденная этими проблемами дискуссия вокруг гражданского общества), именно на очерченном круге проблем сосредоточим мы свое внимание. Анализ значения, приписываемого понятию доверия в современных обществах, изучение его специфики как с точки зрения раннесовременных (читай: классических современных или классических либеральных) социальных форм организации мог бы, следовательно, послужить подходящим способом выявления возможных применений выше сформулированных нами определений доверия и позволил бы нам концептуализировать ту проблему, которую все чаще преподносят в качестве главной проблемы современности.

Приступая к подобному исследованию, мы должны спросить себя, дей­ствительно ли досовременная и современная социальные формации различа­ются между собой с точки зрения природы социального доверия, присущего каждой из них. В конце концов, если доверие — это то, что существует на границе системы, то, как мы знаем, границ