Изначальность заложенного основания и проблема метафизики

Кантовское обоснование метафизики вопрошает об основании внутренней возможности сущностного единства онтологического познания. Основание, которое она обнаруживает – это трансцендентальная способность воображения. В отношении к двум основным источникам души (чувственность и рассудок) она выступает как срединная способность. Изначальное истолкование этого заложенного основания раскрывает, однако, эту срединную способность не только как изначально единящее средоточье (Mitte), но и само это средоточье как корень обоих стволов познания.

Этим открывается путь к изначальному основанию (Quellgrund) обоих основных источников. Истолкование трансцендентальной способности воображения как корня, т.е. прояснение того, как чистый синтез дает из себя возникнуть обоим стволам и как их поддерживает, само по себе ведет назад в укорененность этого корня: к изначальному времени. Лишь оно, как изначальное, трояко-единящее образовывание будущего, отбывшего и настоящего вообще, делает возможным "способность" чистого синтеза, т.е. то, на что он способен – единение трех элементов онтологического познания, в чьем единстве образуется трансценденция.

Модусы чистого синтеза – чистая аппрегензия, чистая репродукция, чистая рекогниция – не потому тройственны по числу, что они относятся к трем элементам чистого познания, но поскольку они, в себе изначально единые, времяобразующим образом составляют временение самого времени. Лишь поскольку эти модусы чистого синтеза суть изначально единые в триедином времени, в них также имеется и возможность единения трех элементов чистого познания. Поэтому-то изначально единящая, хотя по видимости лишь опосредующая, срединная способность трансцендентальной способности воображения есть не что иное, как изначальное время. Это укоренение во времени есть единственное, благодаря чему трансцендентальная способность воображения вообще может быть корнем трансценденции.

Изначальное время делает возможным трансцендентальную способность воображения, которая в себе сущностным образом есть спонтанная рецептивность и рецептивная спонтанность. Лишь в этом единстве чистая чувственность как спонтанная рецептивность и чистая апперцепция как рецептивная спонтанность могут объединяться и образовывать единое существо конечного чистого чувственного разума.

Если же трансцендентальная способность воображения отрицается как собственно принципиальная способность, что происходит во 2-ом издании, и ее функция передается рассудку как исключительно спонтанности, то становится невозможно понять чистую чувственность и чистое мышление в отношении их единства в конечном человеческом разуме и даже поставить саму проблему. Так что поскольку трансцендентальная способность воображения на основании своей неразложимой изначальной структуры открывает возможность обоснования онтологического познания и тем самым – метафизики, постольку первое издание остается ближе внутреннему устремлению проблематики обоснования метафизики. Поэтому в отношении к этому центральнейшему вопросу всей работы оно заслуживает принципиального предпочтения перед вторым. Всякое перетолкование чистой способности воображения в функцию чистого мышления – толкование, которое, в связи со вторым изданием Критики чистого разума было еще более усугублено "немецким идеализмом" – искажает ее специфическое существо.

Изначальное время позволяет свершиться чистому образованию трансценденции. Из предложенного изначального раскрытия положенного основания мы, обозревая пройденный путь, впервые понимаем внутреннее устремление пяти стадий обоснования и то значение, которое придавалось принципиальной ее части: трансцендентальному схематизму.

Поскольку трансценденция временит себя в изначальном времени, постольку онтологические познания суть "трансцендентальные определения времени".

Поначалу эта необходимая центральная функция времени проявлялась у Канта лишь так, что оно вводилось как универсальная форма всякого представления. Но решающим является то, в какой связи это происходит. "Предварительное рассмотрение" трансцендентальной дедукции должно показать, насколько три модуса чистого синтеза в себе изначально едины. Канту не удается эксплицитно прояснить их как времяобразующие и потому – как единые в изначальном времени. Тем не менее, именно здесь подчеркивается фундаментальная функция времени: при анализе второго синтеза -репродукции в воображении.

Что же есть то, что составляет "априорное основание необходимого синтетического единства" возможного, хотя и не представляющего воспроизведения (Wiederbringens) сущего в связи с теперь присутствующим? «Поразмыслив... понимаешь, что явления суть не вещи сами по себе, но лишь игра наших представлений, которые, в конце концов, сводятся к определениям внутреннего чувства»²⁷².

Значит ли это: сущее само по себе есть ничто и разрешается в игру представления? Вовсе нет. Кант хочет сказать: встреча с самим сущим для конечного существа происходит в представливании, чьи чистые представления о предметности как таковой взаимно согласованы. Эта согласованность (Eingespieltsein) предполагает изначальную определенность некоего пространства возможного согласования (Spiel-Raum). Таковое образуется чистыми определениями внутреннего чувства. Чистое внутреннее чувство есть чистая самоаффектация, т.е. изначальное время. То, что образует горизонт трансценденции – это чистые схемы как трансцендентальные определения времени.

Поскольку Кант первоначально рассматривал проблему внутренней возможности сущностного единства онтологического познания в этой перспективе, однозначно оставляя за временем центральную функцию, постольку при представлении единства трансценденции на двух путях трансцендентальной дедукции, он мог обойтись и без конкретизирующего разъяснения времени.

Правда, кажется, что Кант во втором издании отказывается от трансцендентального первенства времени в образовании трансценденции как таковой, как и от трансцендентальной способности воображения, т.е. погашает значимость принципиальной части обоснования метафизики – трансцендентального схематизма.

Во второе издание добавляется "Общее примечание к системе основоположений"²⁷³, т.е. к целому онтологического познания. Оно начинается предложением: «Весьма замечательно, что из одних лишь категорий мы не можем усмотреть возможности ни одной вещи, но всегда должны иметь под рукой созерцание, чтобы на нем выявлять объективную реальность чистого понятия рассудка». Здесь в немногих словах высказывается сущностная необходимость чистого пресуществления ноций, чистых понятий рассудка, чувственными, т.е. их предъявления в "чистом образе". Причем не говорится, что чистый образ есть чистое созерцание как время.

Напротив, следующий абзац, в явной связи с приведенным предложением, начинается так: «Однако еще более замечательно то, что мы, чтобы понять возможность вещей согласно категориям и тем доказать объективную реальность последних, нуждаемся не просто в созерцаниях, но всегда во внешних созерцаниях»²⁷⁴.Здесь проявляется трансцендентальная функция пространства. Несомненно, что при этом сам Кант стоит перед новым прозрением. Пространство оказывается причастным к чистому схематизму. Тем не менее глава о схематизме во втором издании вовсе не изменяется в этом направлении. Но разве в этой связи не должно следовать падение первенства времени? Этот вывод оказался бы не только поспешным: попытка из этого места вычитать то, что не единственно время есть изначально образующее трансценденцию, была бы совершенно ложным истолкованием всей осуществленной интерпретации.

Но если, как могут возразить, трансценденция зиждется не только во времени, то представляется лишь последовательным, что Кант, с ограничением первенства времени, ограничивает и значение чистой способности воображения. Единственно, при этом рассуждении забывается, что чистое пространство как чистое созерцание, не менее чем и "время", понимаемое исключительно как то, что образуется в чистом созерцании как чистое созерцаемое, как чистая череда последовательности "теперь", трансцендентально укоренено в трансцендентальной способности воображения. Пространство, на деле, в определенном смысле, всегда необходимо является подобным так понятому времени.

Но время, не как такое образование, а как чистая самоаффектация, является более изначальным основанием трансценденции. Как таковое, оно есть также и условие возможности представляющего образовывания, выявления (Offenbarmachen), чистого пространства. Из такого понимания трансцендентальной функции чистого пространства ни в коем случае не следует отвод первенства времени. Напротив, вырастает позитивная задача показа того, что определенным образом, подобно времени, также и пространство присуще самости как конечной; она же – конечно, на основании изначального времени – "пространственна" по своей сущности.

Когда во втором издании признается, что пространство также определенным образом присуще трансцендентальному схематизму, то это делает лишь более отчетливым, что схематизм не постигается в своей внутренней сущности, пока время понимается лишь как чистая череда последовательности "теперь". Оно должно быть понято как чистая самоаффектация, иначе его функция в схемообразовании останется совершенно смутной.

Так мы обнаруживаем некое, вовсе не случайное, своеобразие целостности кантовского обоснования метафизики. Как раз то, что раскрывается в возврате к изначальному основанию, выявляет себя именно в своей образующей трансценденцию сущности. Однако задействованные при этом способности души, а значит – и время как чистое созерцание, не определяются первичным и конкретным образом из этой трансцендентальной функции. Напротив, в ходе обоснования и даже в его заключении они рассматриваются в предварительной форме понимания первого подступа к проблеме. Поскольку Кант при представлении трансцендентального схематизма не имел разработанной интерпретации изначальной сущности времени, то прояснение чистых схем как трансцендентальных определений времени должно было остаться столь скудным и непрозрачным; ведь временем, понятым как чистая последовательность "теперь", не открывается никакой возможности "временной" интерпретации чистых рассудочных понятий²⁷⁵.

Если же некая интерпретация лишь передает то, что сказал сам Кант, то тогда она, по природе своей, не есть истолкование, поскольку задача такового заключается в том, чтобы сделать подлинно зримым, что вообще Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках. Хотя сам Кант сказать это был не в состоянии, но ведь во всяком философском познании вообще решающим должно быть не то, что оно говорит в высказанных предложениях, но то, что через сказанное открывается как еще не сказанное.

Принципиальным же замыслом предложенной интерпретации Критики чистого разума и было стремление выделить ключевое содержание этой работы через попытку предъявления того, что Кант "хотел сказать". Придерживаясь этого метода, истолкование принимает максиму, к применению которой в интерпретации философских исследований стремился и сам Кант, и которую он выразил в следующих заключительных словах ответа на критику лейбницеанца Эберхарда.

«Ибо Критика чистого разума хочет быть настоящей апологией для Лейбница, не будучи при этом согласной с его сторонниками, превозносящими его в не делающих ему чести похвалах, каковой она может быть и для различных более древних философов, которых некоторые составители истории философии, при всей уделяемой им похвале, заставляют говорить полную бессмыслицу, и не могут угадать самого их замысла, поскольку пренебрегают ключом всякого истолкования чистых продуктов разума, получаемых только из понятий, – критикой самого разума (как их общего источника) – и, будучи не в силах выйти за пределы исследования слов, не видят то, что ими желали сказать»²⁷⁶.

Конечно, чтобы из того, что говорят слова, извлечь то, что они хотят сказать, всякая интерпретация нуждается в насилии. Однако это насилие не может быть стихийным произволом. Питать и вести истолкование должна сила предосвещающей идеи. Лишь питаясь этой силой, интерпретация может осмелиться на всегда рискованную открытость, доверение себя сокрытой внутренней страсти произведения, чтобы через нее быть вовлеченной в несказанное и принужденной к его сказыванию. И это – тот путь, на котором сила просвещения самой ведущей идеи становится вполне явной.

Кантовское обоснование метафизики ведет к трансцендентальной способности воображения, которая является корнем обоих стволов познания – чувственности и рассудка. Как таковая, она делает возможным изначальное единство онтологического синтеза. Этот корень, однако, укоренен в изначальном времени. Изначальное основание, открывающееся в обосновании, – это время.

Кантовское обоснование метафизики исходит из metaphysica generalis и на этом пути становится вопросом о возможности онтологии вообще. Онтология же ставит вопрос о сущности бытийного состава сущего, т.е. о бытии вообще.

На основании времени вырастает обоснование метафизики. Вопрос о бытии – основной вопрос обоснования метафизики – является проблемой Бытия и времени.

В этом заглавии содержится ведущая идея нашей интерпретации Критики чистого разума как обоснования метафизики. Подтвержденная же этой интерпретацией идея обрисовывает проблему фундаментальной онтологии. Эта проблема не притязает на название "новой" в противоположность так называемым "старым". Напротив, она есть выражение попытки изначально усвоить существенное обоснования метафизики, т.е. содействовать обоснованию через повторение (Wiederholung) ее собственной изначальной возможности.