Формы мировоззрения

Исторически сложились такие формы мировоззрения, как мифологическое, религиозное, обыденное, философское.
Мифологическое мировоззрение как первая попытка объяснить явления окружающего мира характерно для ранних этапов первобытного общества и представляет собой фантастическое отражение действительности в эмоционально-образной форме (классический пример - античная мифология).
Религиозное мировоззрение характеризуется верой в сверхъестественные силы, которые играют главенствующую роль в жизни людей и мироздании, раздвоением мира на земной и небесный и поклонением сверхъестественным силам.
Обыденное мировоззрение проявляет себя в форме здравого смысла и направлено прежде всего на практические вопросы. Играя значительную роль в жизни людей, определяя зачастую их социальную ориентацию, в то же время оно не является достаточно подуманным, последовательным, систематизированным, не лишено ошибок и заблуждений, испытывает затруднения при решении сложных проблем, когда требуются фундаментальные знания, в том числе и в области философии.
Философское мировоззрение как высший тип мировоззрения представляет собой рациональное объяснение мира, основанное на теоретическом и логическом анализе. В отличие от других типов мировоззрения для философии характерны доказательность, логическая обоснованность, аргументированность, системный характер знаний. Поэтому философия, формируя целостное понимание мира, является ядром мировоззрения, его теоретической основой.
Философия как сложившаяся система знаний включает целый ряд проблем, которые она призвана решать. Но центральная мировоззренческая проблема - отношение человека к миру -конкретизируется в философии в основном вопросе: как относится мышление к бытию, сознание к материи, идеальное к материальному. Основной вопрос философии имеет сложную структуру, что обусловливает многообразие уровней философского мировоззрения. При рассмотрении первого, наиболее общего и фундаментального уровня основного вопроса философии различают две стороны. Первой стороной вопроса об отношении сознания к материи является вопрос о том, что является первичным - материя или сознание, какая из двух фундаментальных типов реальности - материальная или идеальная -является определяющей и порождает другую, лежит в основе мира. При решении этого вопроса возможны два подхода: монистический (от греческого monos - один, единственный), который кладет в основу мира одно из двух начал, материю или сознание, и дуалистический (от латинского dualis - двойственный), принимающий оба начала как равнозначные. Тем не менее, последний подход был распространен в философии слабо, и наиболее видными его представителями являются французский философ XVII в. Р. Декарт и немецкий философ XVIII в. И. Кант

14.

§ 14. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:

АПОЛОГЕТИКА И ПАТРИСТИКА

Христианский мир отметил 2000-летие христианства.

Важнейшим компонентом христианства является идея творения. Согласно этому учению, Бог вечен, то есть Он всегда был, есть и будет. Наш же материальный мир занимает во времени вполне определенный отрезок времени, ограниченный двумя точками. Первая – творение мира. Последняя – Апокалипсис. Именно с момента Творения мира и начинается время (до этого времени просто не было в нашем понимании) и история (собственно человеческая история ведет отсчет с шестого дня Творения).

В современном богословии нет однозначного суждения о том, какой конкретно период времени прошел с момента Творения мира до появления человека. Католики и православные отстаивают тезис, согласно которому древнеиудейский термин “иом” (буквально означающий “день” или “период времени”) нужно понимать не в первом, а во втором, символическом значении. При этом они часто ссылаются на строки из Второго послания Апостола Петра (основателя христианской церкви): “... у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день”. В силу этого каждый день творения понимается как огромный отрезок времени в сотни миллионов или даже миллиард лет, которому соответствует та или иная описанный наукой эра: архейская, палеозойская и т.д. Возраст Земли в данном случае приравнивается к той цифре, которая предлагается учеными - пять миллиардов лет. Этот подход представляет, на мой взгляд, попытку примирить две противоположные концепции относительно истории Земли: креационизм (от англ. creation – создание) – теорию творения и эволюционизм – теория развития.

Итак, онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла ¾ второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь ¾ Господь Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой.

Что же является онтологической основой зла? Сотворенная природа мира, ангелов и человека и их свободная воля. В отличие от пантеизма, где Бог отождествляется с природой, космосом и, следовательно, зло, присущее миру, может быть приписано и Божеству, библейский теизм есть учение о двух различных природах: Божественной и сотворенной. Сотворив ангелов и людей, Господь Бог наделил их свободной волей, предоставив право самостоятельного выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним человек, совершив акт своей свободной воли.

Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через Иоанна ¾ любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека:

Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.[1]

Это же Божественное качество лежит в основе объяснения центрального догмата христианства ¾ учения о Святой Троице. Необходимость существования трех самостоятельных ипостасей: Отца, Сына и Духа Святого часто понимается как проявление любви каждого Лица Божества по отношению к двум другим. Поэтому определение Бога, данное в Послании Иоанна, является первичным по отношению к пониманию Бога как Троицы и Творца.

Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти "моисеевых" заповедей посвящена именно этому.

Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении "разрывает" античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения — начала истории и точка Второго пришествия Христа — конца, исполнения земной истории.

Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к каламбуру: "было время, когда не было времени". В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отождествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в высшей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории.

Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис — Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории до ее конца. Причем конец этот — не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту сторону земной, реальной истории. В этом отношении христианская телеология носит транцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории — красная нить христианской линии времени, христианской философии истории.

Теолого-онтологическая доктрина Библии проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек есть образ Божий. Вот как повествует об этом первая книга Ветхого Завета – Бытие:

И сотворил Бог человека по образу Своему,

по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

Следовательно, человек – не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, “микро-Бог”, то есть онтологический библейский статус человека неизмеримо выше, чем в рассмотренных выше языческих учениях. Библейское понимание человека есть антропоцентризм. Это означает то, что онтологический статус человека выше статуса космоса и всего того, что в нем содержится. Человек есть центр, смысл и цель всего мироздания.

С другой стороны, в отличие от некоторых индийских учений, согласно которым человек в результате усиленных духовных тренировок достигает состояния нирваны, то есть сливается с Космическим Разумом, Божеством, Библия учит тому, что человек никогда не сможет преодолеть разрыва между своей тварной природой и природой Бога. Господь Бог в Библии, поэтому, не онтологический, а этический идеал, идеал недосягаемый, несмотря на то, что целью христианской аскетики является то, что выражено в понятии “обожение”, понимаемом как восстановление образа Божьего в человеке. Библейский этический идеал именно потому выше всех остальных, что он трансцендентен миру и человеку.

Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, никаких противоборствующих начал, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая троица представляет собой единство трех ипостасей – Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех составных частей – тела, души и духа. Причем все эти начала равнозначны между собой. Если у йогов, Пифагора, Платона, гностиков и др. тело рассматривалось как изначально порочный, негативный компонент, природа которого должна быть побеждена силой человеческого духа, то библейский статус физического в человеке неизмеримо выше. Тело сотворил сам Господь Бог, поэтому греховным оно быть не может.

Как же тогда грех вошел в человеческую природу? Библейское Откровение дает следующий ответ на этот вопрос: грех был сознательно избран первыми людьми вследствие неповиновения воле и предостережениям Господа. Иначе говоря, грех есть результат работы человеческого сознания, человеческой души, обладающей свободной воле. Не тело, а душа может быть ориентирована либо на добро, либо на зло, либо на добродетель, либо на грех. Тело же может являться лишь инструментом греховной души и потому этически нейтрально. Поэтому в основании библейской аскетики, нравственности лежит не идея борьбы с физическим началом в человеке, а идея борьбы с грехом путем очищения души от греховных помыслов.

Появление принципиально новой этической категории – греха, каковой не было ни в восточных, ни в античных учениях, означало то, что человек, осознавая зло, сознательно творит его. Такая позиция была совершенно невозможна в этической системе Сократа, который учил тому, что “никто не делает зла по своей воле”.

Дойдя до категорий греха и грехопадения, мы обнаруживаем факт обратного влияния этической сферы на антропологическую. Несмотря на то, что, как мы увидели, категории зла и греха являются не онтологическими, а этическими, то есть ни зло, ни грех как таковые не могут существовать самостоятельно, вне чьего-либо сознания, само обстоятельство избрания человеком зла, греха меняет природу этого человека. После грехопадения первых людей катастрофически упал их онтологический статус; первоначальный образ Божий был в них искажен.

Поскольку же человек самостоятельно восстановить образ Божий в силу своей слабости и греховности не в состоянии, возникает необходимость обращения к Богу как Первообразу и эталону, как к высшему пределу всякого совершенствования. Поэтому цель библейской этики онтологична, поскольку заключается в восстановление исконного онтологического статуса, данного человеку свыше – утраченного образа Божьего.

Одним из основополагающих элементов христианской доктрины является тезис об органической, врожденной вследствие первородного греха, слепоте человеческих деяний. Следовательно, они не могут планироваться для достижения целей, поставленных интеллектом, а вызывается к жизни a tergo, непосредственным и слепым желанием. Из этого следует, что своими благими делами человек обязан не собственной воле и интеллекту, но чему-то, отличному от него самого, чему-то, что заставило его желать добиваться целей, достойных того, чтобы к ним стремиться”. Этим “чем-то” оказывается Бог. Ему принадлежит предначертание всей человеческой истории, и люди в своих желаниях, планах и действиях лишь только осуществляют это предначертание.

Изменились также воззрения на человеческую душу. Она не “вселяется” в тело в момент его рождения, как думали индийцы, Пифагор, Сократ и Платон, а рождается вместе с ним, живет на Земле только один раз, засыпает вместе с телом и воскресает в момент Второго Пришествия Христа.

С появлением христианства возникло новое отношение и к истории: теперь исторический процесс стал рассматриваться как реализация не человеческих, а Божественных целей. Согласно христианской доктрине, движущие силы истории имеют двойственный характер: с одной стороны, исторический деятель – человек, ибо все, что происходит в истории, происходит по его воле. Но с другой стороны, Бог является “главным режиссёром” всех человеческих поступков и обеспечивает итоговый результат всех человеческих устремлений.

Важным новшеством христианской концепции было то, что человек стал рассматриваться как цель, ради которой происходят все исторические события, ибо человек является венцом Божественного Творения, которого Господь любит больше всего на свете. Но с другой стороны, человеческая, земная история в христианстве не отрывается от истории небесной, главным содержанием которой является борьба двух сил: Бога и Дьявола. Эта борьба постоянно проявляется в ходе человеческой истории. Так, кульминационной точкой в ходе развития человечества в богословии считается момент Пришествия на Землю Сына Божия Иисуса Христа. Сатана, замыслив самый крупный бунт человека против Бога и застлав людям глаза, подбил их на то, чтобы они распяли Самого Господа. Здесь терпение Бога Отца кончилось и Он низверг главного врага рода человеческого в геенну огненную.

Историческая концепция христианства интересна также тем, что каждая историческая эпоха стала рассматриваться как время, отведенное человечеству для выполнения определенной задачи. Герои, города и народы в этой связи понимались как персонажи одной большой драмы, основной задачей которой должно было стать восстановление связи человека с Богом, утраченной первыми людьми – Адамом и Евой вследствие грехопадения.

Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. А этот вывод крайне важен для построения зрелой философии истории.

Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку — Аврааму, а через него — к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XV в. до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества.

Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Запада и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане несли во все концы мира Его учение, объединяя тем самым представителей разных народов.

Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианском сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от ее начала до ее конца рассматривается как часть (хотя, возможно, и самая важная) драмы вселенского масштаба.

Суммируя вышеописанное, можно сделать вывод о том, что, христианский взгляд на историю можно представить в виде первой довольно-таки оформленной модели исторического процесса. Сущность этой модели модели состоит в том, что в истории действуют две силы — Господь Бог и человек. Следовательно, все исторические события, процессы можно объяснить, исходя из христианской историософии, взаимодействием двух этих векторов: Божественного и человеческого. Этот “исторический дуализм” основан опять-таки на вполне конкретном видении человеческой природы в христианстве. Положение человека в мире — это неустойчивое положение болезни и потерянности, рожденное грехопадением. Вся жизнь человека — это курсирование “по лезвию бритвы” между Небом и Землей, между Богом и дьяволом. Эта неустойчивость и ограниченность человеческого бытия, имеющая корень в поврежденности образа Божьего в человеке, не позволяет человеку ясно и четко осознавать смысл и цели своего существования, не позволяет адекватно и полно оценивать любую ситуацию и ориентироваться во временном пространстве. Все это порождает вполне определенную специфику христианского исторического сознания.

Важным завоеванием христианской концепции истории была ее универсальность. Читая Ветхий Завет, мы встречаемся на его страницах лишь с историей богоизбранного иудейского народа, и у нас создается впечатление “иудоцентризма” истории. Греко-римская ойкуменическая история также тяготела к определенному месту притяжения. Только появление христианства уничтожило самую идею такого центра притяжения, совершив коперниковскую революцию. В отличие от ветхозаветной религии, Христос учил о равенстве всех людей и народов, Он говорил, что для Него “... нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного”.

Далее, с утверждением христианства возникло универсальное летоисчисление. Если в Ветхом Завете счет лет производился от рождения праотцов (Адама, Ноя, Авраама и т.д.), в Элладе – от первой Олимпиады в 776 г. до Р.Х, в Риме – от основания города в 754 г. до Р.Х., а потом от воцарения императоров, то христианские историки предложили единую универсальную систему хронологии, центральной точкой которой, как известно, стало рождения Христа. Эту модель предложил в VII в. Исидор Севильский, а в VIII в. популяризировал Беда Достопочтенный. Тем самым вся человеческая история была разделена на две части: до и после Пришествия Христа.

Конечным же пунктом, завершением всей человеческой истории было объявлено Второе Пришествие Христа, Страшный Суд и наступление царства Божьего. Учение о “конце света” – эсхатология – важный компонент христианской исторической доктрины и христианства в целом.

Итак, центральным содержанием христианского понимания исторического процесса является идея взаимоотношения человека с Богом, движения человека к Богу. Тем самым личная история каждого человека представляет собой своеобразную миниатюру человеческой истории, в которой также, как и в душе отдельного человека, стоит главная цель – восстановление утраченной некогда связи с Творцом и наследование царства Божьего.

Изначально, в I-II вв. христианская церковь представляла собой немногочисленные бедные религиозные общины сторонников Христа. Руководители этих общин вынуждены были писать т.н. апологии – защитительные речи, оправдывавшие христианство в глазах языческих римских властей. От названия этих произведений и происходит слово “апологетика”. Видными апологетами были Флавий Иустин, Татиан, Климент Александрийский, Тертуллиан и Ориген.

Климент считал, что философия дает истину опосредованно и частично, а откровение – непосредственно и целиком. Истинное познание даже не в знании, а в особом состоянии души, стоящей на высшей ступени веры. Тертуллиан прославился знаменитым лозунгом “верю, ибо абсурдно”. Будучи воинствующим фидеистом, он ставил веру выше разума. “Всякая философия и сама еретична, и источник всяких ересей”, - писал Тертуллиан. В своем труде “Апология” он говорил: "Мы не нуждаемся в любопытстве после Иисуса Христа и в изысканиях после Евангелия". Выступив против платоников - христиан, утверждавших вечность материи наравне с богом, Тертуллиан выдвинул тезис "творения из ничего".

В результате трехвековой упорной борьбы с язычеством христианство одерживает победу и в 325 г. становится господствующей религией и идеологией Римской Империи. Руководители (патриархи) и идеологи христианской церкви, которая из бедной апостольской церкви превратилась в богатую и иерархизированную епископскую церковь, стали теперь именоваться “святыми отцами”, а их учение патристикой (от лат. патрэ - отец). Наиболее известны из восточных отцов: святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских (нареченный в русской традиции Чудотворцем и Угодником) (конец III - начало IV вв.), трое знаменитых каппадокийцев: святитель Василий Великий, архиепископ Кесарийский (IV вв.), святитель Григорий Богослов (Назианзин)(IV вв.), святитель Григорий Нисский (IV вв.), а также святитель Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский (IV вв.) и святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский.

§ 15. АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ

Одним из величайших западных отцов христианства является Аugustinus Sanctus – Августин Аврелий (Блаженный) (354-430). Первым религиозным опытом его стало дуалистическое учение манихейство, которое, кроме одного вечного начала добра, Бога, признавало другое вечное начало зла, дьявола. Он стал ревностным последователем учения манихеев.

Высота нравственной жизни и проникнутые духом евангельской любви проповеди епископа Амвросия Медиоланского, с которым он познакомился в Риме, возымели решительное влияние на Августина, который окончательно положил оставить учение манихеев и принять христианство.

В 387 году, в возрасте 33 лет, накануне праздника святой Пасхи, Августин и сын его были крещены святым Амвросием.

В первую четверть V века вторглись в Африку вандалы. В 430 году они осадили Иппон. Блаженный Августин провел последние месяцы своей жизни, всячески – примером и словом – подкрепляя и утешая пораженных бедствиями войны жителей осажденного города.

Литературное наследие Августина включает несколько философских произведений: “О величине души”, “Об учителе”, “Об истинной религии”, “О свободной воле”, “Исповедь”, “О троице”, “О природе и благодати”, “О душе и ее проис­хождении”, “О благодати и свободной воле”. Самое обширное и знаменитое из его произведений – “О граде божьем”.

Философские взгляды Августина Аврелия формировались в тот период, когда в Римской империи разворачивались события, полные драматизма. Взятие Рима вандалами в 410 году знаменовало закат великой державы и великой эпохи.

Августин предложил в своем знаменитом труде “О граде Божьем” свой вариант ответа на вопрос о причинах этой вселенской по меркам того времени катастрофы. Главная причина падения Рима, по его мнению, состоит в том, что государство (“низшее”) поставило себя выше церкви (“высшего”). По мнению же Августина, главное условие стабильности в мире и в обществе – сохранение изначальной иерархии.

Мир, созданный Богом, представлял навсегда установленную им иерархическую структуру. Ее подножие составляет неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют животные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.

В обществе также, как и во всем мире, наличествует строгая иерархия, в которой высшее место он отводил церкви (“Граду Божьему”), а подчиненное – светской власти (“граду земному”). До тех пор, пока она соблюдается, в государстве царит мир и гармония, но стоит только ее нарушить, начинаются беды и смуты, ведущие к падению государства. “Град земной” и “Град Божий” - не просто два уровня власти в государстве, это два антагонистических начала, постоянная борьба которых определяет весь ход всемирной истории. Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Языческое, греховное царство воплощено в государственных учреждениях Римской империи, а Божественное - в общине избранных наделенных благодатью то есть в церкви. Таково понимание Августином главной движущей силы исторического процесса. Смысл же истории Августин видит в окончательной победе “Града Божия”, то есть распространения христианства по всему миру.

§ 16. СВЯТОЙ ИОАНН ДАМАСКИН

Одним из выдающихся умов христианской эпохи, восточных богословов и философов был святой Иоанн Дамаскин (конец VII – VIII вв.) великий систематизатор и завершитель святоотеческого наследия. Будучи современником VII Вселенского Собора, преподобный Иоанн выступил резким обличителем ереси иконоборчества, сотрясавшей тогда Церковь. Богословское оправдание иконопочитание, изложенное им в знаменитом труде “Три слова в защиту святых икон”, явилось последним аккордом, завершившим в известном смысле оформление вероучительной доктрины христианской Церкви.

В своем эпохальном труде “Точное изложение православной веры” (середина VIII в.), являвшимся на протяжении нескольких столетий самым распространенным руководством по догматическому богословию, он приводит логическое опровержение дуализма, доказывает невозможность существования двух равных начал. Он пишет: “Добро и зло — враждебны друг другу, и не существуют друг в друге или друг с другом… необходимо, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или — чтоб существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два начала, но три. Но также необходимо, чтоб было… или то, что они сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло — то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро не может делать, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или — что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом, или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла. Зло же есть не что другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что - противоестественно; ибо ничто — не зло по природе. Зло — не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть, добровольное отступление от того, что согласно с природой…”

Творцом истории как временного измерения бытия является Бог, говорит о том, что Он и только Он обладает абсолютно полным знанием о временном отрезке человеческой истории от самого ее начала до самого ее конца, знанием о прошлом, настоящем и будущем. Для Бога нет даже будущего в человеческом понимании этого слова, поскольку Он существует по ту сторону нашего тварного бытия, над ним, вне его. Более того, создавая наш мир, Бог имел определенный замысел, определенный план в отношении истории этого мира, называемый Промыслом Божьим.

Промысл, - говорит св. Иоанн Дамаскин, - есть Божья воля, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое — по снисхождению… часто Бог попускает, чтоб и праведник впал в несчастья, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом…[2] И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему и силы, и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом.[3] Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как то видим на Лазаре и богатом.[4] Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто-либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтоб этот впал в блуд, для того чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа, - заключает Дамаскин. Промысел может состоять также и в оставлении без внимания в целях Домостроительства Божия и воспитания, для исправления и спасения, для славы страдающего, для возбуждения других к соревнованию и подражанию, для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, говорит святитель, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным, лучше же: неизлеченным, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда. Следует знать, что все печальные — угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу.[5]

Подводя итог характеристике христианской модели истории, можно выделить ряд общих существенных ее черт: универсальность, необратимость, телеологизм и драматизм.

§ 17. Номинализм и реализм. Фома Аквинский

Философия есть служанка богословия

Фома Аквинский

Схоластика (от лат. "схолэ" – школа) – это форма философской мысли средневековья, охватывающая период с X по XV века. Учебными центрами того времени были школы при монастырях. Философия в этот период призвана логическими аргументами укрепить религиозную веру. Основной проблемой схоластики было доказательство бытия Бога. Поэтому из всех наук развитие получила лишь одна - логика, как наука о правилах доказательной речи. Второй важной проблемой схоластических споров был вопрос: создана лишь природа Богом или существовала от века? Предметом жарких дискуссий были также такие вопросы: если Бог всемогущ, то сможет ли он создать столь тяжелый камень, который бы сам не смог поднять? Сколько чертей уместится на острие иглы? Существовал ли пупок у первого человека Адама? и т.д.

У истоков схоластики стоит шотландский философ Эриугена (810-877 гг.). Он ставил перед собой задачу использовать платонизм и неоплатонизм для образования философско-мировоззренческого фундамента христианской религии. Бога он пантеистически понимал "творящей и несотворенной природой", а не личностью, за что был убит монахами.

Важной проблемой средневековой схоластики был спор об универсалиях (общих понятиях). Те богословы, которые считали, что универсалии – это лишь имена вещей (от лат. “номэ” - имя), существуют “после вещей”, в сознании, назывались номиналистами.

Росцелин (1050-1110) утверждал, что существуют лишь единичные вещи. В важном схоластическом споре о природе Святой Троице он держался мнения, что в боге важнее его ипостаси (Бог - Отец, Бог - Сын и Бог - Дух Святой), чем его единство; каждое лицо Троицы самостоятельно.

Французский философ Пьер Абеляр (1079-1142) считал, что знание выше веры. Он провозгласил "понимаю, чтобы верить". У Абеляра "главное не столько само учение, сколько сопротивление авторитету церкви, вечно возобновляющаяся борьба против слепой веры" (Ф.Энгельс). Абеляр прославился книгой "История моих бедствий", где он повествует об истории несчастной любви к Элоизе. Оказавшись в разных монастырях, они вели переписку, ставшую образцом эпистолярного жанра.

Те философы, которые считали, что универсалии существуют реально, до вещей", назывались реалистами. Ансельм, архиепископ Кентерберийский считал, что для того, чтобы верить, не обязательно понимать, но для того, чтобы понимать, необходимо верить. Он известен своей фразой: “Верю, чтобы понимать”. Ансельм выдвинул идею апостериорного (исходящего из опыта) и априорного (онтологического) доказательства бытия Бога.

В XIII веке самым крупным мыслителем-богословом был Фома Аквинский. Он явился систематизатором ортодоксальной схоластики. Он исходил из мысли о возможности гармонии разума и веры. Истины христианской веры не противоразумны, а сверхразумны и открываются через любовь к Богу в акте божественного откровения.