Эзотерическое учение о началах сознания и система Шопенгауэра

Выявив на пути предыдущего изложения облики трех космических гениев, мы должны будем перейти к изучению их преломлений в эволютивном самосознании человека. Для более отчетливого восприятия специфичности эзотерических доктрин представляется весьма существенным ясно представить себе их соотношения с различными системами философии. Ранее мы произвели краткий обзор взглядов различных европейских психологии и указали на односторонность их решений и происходящую отсюда ложность. Теперь нам остается ориентировать по отношению к эзотерическому учению систему Шопенгауэра. Ввиду ее важности в истории философии, а главное потому, что Шопенгауэр не ограничивается сравнительно узкими рамками психологии, но рассматривает пневматологические категории как общие начала познания, деятельности и мировоззрения человека, мы и выделили его систему особо.

По учению Шопенгауэра, основой и сущностью всего бытия мира является воля. При этом он различает два вида ее существования: воля в себе и воля себя сознавшая.

«Воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв, — такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе ее законов, как и в растительной части нашей собственной жизни. Но благодаря прившедшему, для ее служения, развернувшемуся миру представления она получает познание своего хотения, она познает то, что есть предмет последнего: он, оказывается, ничто иное, как этот мир, жизнь, именно такая, как она есть. Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объектностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в образе последней является для представления это хотение), то все равно, сказать ли просто воля или воля к жизни: последнее — только плеоназм».

Представляется ясным, что Шопенгауэр ошибочно считает волю в себе (праволю) единственной первичной категорией проявления, тогда как в действительности она является лишь главенствующей (prima inter pares) относительно двух других. С особенной выпуклостью это заблуждение проявляется там, где он утверждает адекватность воли с кантовской «Ding an sich».

«Воля, как вещь в себе, совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда она проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, а ей самой чужды».

Таким образом он считает, что вся реальность бытия принадлежит только воле, являющейся вполне самобытным и самостоятельным началом, совершенно независимым от чего-либо внешнего. С другой стороны, и все явления в мире суть лишь обнаружения одной только воли и сами по себе никакой реальности за собой не имеют.

«Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом лишь один и тот же огонь делает видимыми их все, — так во всех многообразных явлениях, которые друг подле друга наполняют собой весь мир, или как события вытесняют друг друга, проявляется только единая воля — ее видимостью, объектностью служит все это, и она остается неподвижной в этой смене: воля одна — вещь в себе, всякий же объект — это явление, феномен, говоря языком Канта».

Но не только внешний мир объектов и явлений является простой игрой иллюзорных объективации воли; Шопенгауэр идет далее и, развивая данную идею до максимума, вовсе отрицает реальность и самобытность индивидуальности.

«И следующие соображения, может быть, помогут тому, кому они покажутся слишком утонченными, уяснить, что индивидуум — только явление, а не вещь в себе. Каждый индивидуум, с одной стороны, — субъект познания, т. е. восполняющее условие возможности всего объективного мира, а с другой, он — отдельное проявление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и хотения; на самом же деле мы этого совсем не можем, — напротив: как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим вполне ориентироваться, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, откуда, из пустоты, раздается голос, причины которого здесь, однако, нельзя найти; и, желая таким образом схватить самих себя, мы, к ужасу нашему, не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака».

Эти идеи, с первого взгляда, вплотную подходят к идеям школы Веданты, но, несмотря на частые на нее ссылки, Шопенгауэр упустил из виду или, вернее, сознательно игнорировал ту бесконечную пропасть, которая в действительности отделяет его учение от индийской философии. Для Веданты мир есть действительно иллюзия, Майя, сновидение, но это есть сновидение Брахмана, а потому оно равно обязательно для всех существ, которые позабыли свою связь с Брахманом, а потому подпали под власть законов Майи. Для Шопенгауэра же мир есть тоже сновидение, но кого собственно — непонятно. Более того, он полагает, что наш сон отличается от бодрствования лишь прерывистостью и отсутствием причинной последовательности. Между тем он совершенно упускает из виду главное — почему мы все грезим мир не только по тем же законам, но и воспринимаем из него те же самые данности, в то время как в состоянии сна мы грезим, не считаясь ни с чем. Совершенно непонятно, как мог Шопенгауэр не обратить на это внимания, ибо одна постановка вопроса об этой «обязательности» сразу разрушает всю его систему. Но Шопенгауэр, всецело поглощенный кантовской идеей о субъект-объектных отношениях, игнорировал истинное учение Веданты о том, что мир хотя и Майя, но порождается Самим Брахманом, а потому и обязателен для всех. Об инако с ним мыслящих он отзывался не иначе, как с площадной бранью, но судьбе было • угодно, чтобы именно они блистательным образом поняли истинную сущность индийской философии, на которую так любил ссылаться Шопенгауэр, но которую не понимал или не хотел понять. Так, мы читаем у Гегеля:

«Согласно философии Канта, вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а но всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако, в отличие от субъективного идеализма критической философии, это идеализм абсолютный». Эту же идею проводит и Шеллинг, считающий, что хотя конечные вещи и являются феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, «эти феномены не суть только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в Абсолютном Знании».

Наряду с этим остается совершенно невыясненным, как возникает представление. Шопенгауэр начинает свою систему с утверждения, что «мир есть мое представление». Надо допустить одно из двух — или представление возникает из начала разума, параллельного воле, или это начало проистекает из нее. В первом случае мы должны допустить двойственность природы вещи в себе, а потому и ее познаваемость, что совершенно противоречит всей системе Шопенгауэра. Но то же самое получается и во втором случае, ибо в нем первичная воля должна иметь уже сама сложную природу, потенциальную двойственность воли и разума, благодаря чему она уже не имеет нрава именоваться «волей». Эти глубокие противоречия в системе Шопенгауэра произошли потому, что, отвергнув метафизику, он стал базироваться на кантовском критицизме, но затем начал делать метафизические утверждения, старательно закрывая на это глаза.

Наконец, самую странную роль в этой системе играют чувства. С одной стороны — это источник всего содержания разума, материал, из которого создаются представления.

«Чувства — это лишь потоки из мозга, через которые он получает извне материал (в виде ощущений), перерабатываемый далее в наглядные представления».

С другой же стороны, чувства нe имеют никакого самостоятельного бытия, ибо человек состоит только из воли и интеллекта. Это последнее в свою очередь находится в глубоком противоречии с учением о единстве воли. Более того, оказывается, что развитие человека состоит в ослаблении воли и в преодолении этой воли интеллектом (к тому же еще и самим черпающим свое бытие в начале воли).

«Таким образом, гений — это интеллект, изменивший своему назначению (служить воле)».

«Если нормальный человек состоит на 2/3 из воли и на 1/3 из интеллекта, то в гении, наоборот, 2/3 интеллекта и 1/3 воли».

Но последним мыслям уже окончательно противоречат следующие тексты.

«Всякое глубокое знание и даже мудрость в собственном смысле этого слова имеют свои корни в интуитивном восприятии вещей».

«Человек, не имеющий фантазии, не знает иного воззрения, кроме реально-чувственного; а пока его нет, он имеет одни понятия и абстракции, т. е. оболочку и шелуху познания, а не ядро его».

Таким образом, оказывается, что знание и даже мудрость, т. е. разум в самом глубоком смысле этого слова, происходят или из интуиции, или же из фантазии, т. е. какого-то четвертого начала, уже вовсе никому неведомого. Признав же, что фантазия является путем к ядру познания и что интеллект дает лишь шелуху его, мы конечно должны прекратить всякое философствование. Мы неминуемо должны были бы прийти к такому печальному выводу, если бы наряду с только что приведенными странными противоречиями не встречали у Шопенгауэра глубоких и истинных мыслей, но стоящих, однако, в свою очередь, в резком антагонизме с целым его системы.

«Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое — правильно, второе — нет. Ввиду того, что объекты гения как такового — вечные идеи, пребывающие существенные формы мира и всех его явлений, и так как познание идей непременно интуитивно, а не отвлеченно, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, приводящих к нему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонт далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию, созидать все остальное и, таким образом, пропускать мимо себя почти все возможные картины жизни».

Здесь фантазия есть ничто иное, как высшая интеллектуальная интуиция, и Шопенгауэр совершенно прав, считая ее существенной принадлежностью и основным признаком гениальности. Но в то же время это показывает, с одной стороны, что интеллект не есть нечто конечное, а способен подниматься до вечных идей, т. е. что он есть целостное самобытное начало, а с другой, что он параллелен воле. Однако это не мешает Шопенгауэру весьма часто смеяться над вечными идеями, «veritates aeternitates», и считать их плодом досужих метафизических фантазий. Но, что самое главное, в этом тексте с особенной силой подчеркивается величие и самобытность интуитивного восприятия, т. е. чувства, которое, таким образом, не только является венцом и истоком интеллекта, но и его путеводителем и апофеозом.

Подводя итоги, мы видим, что система Шопенгауэра в самых основных, кардинальных ее положениях исполнена глубочайших противоречий. С одной стороны утверждается всеобщность и исключительность начала воли: интеллект есть лишь орудие объективизации воли, а начало чувства вовсе игнорируется. Затем оказывается, что интеллект может не только самобытно развиваться, но и преодолевать волю, в чем и состоит рост гениальности. Наконец, чувства признаются не только источником интеллекта снизу (через ощущения), но и сверху (интуиция и фантазия). Отсюда становится ясным, что Шопенгауэр не дал целостно продуманной системы, а изложил лишь ряд отдельных мыслей, порой блистательных, но в то же время совершенно разрозненных и не связанных в органическое целое. Вот почему, когда мы классифицировали европейские психологии по трем возможным видам заблуждения, мы не могли отнести систему Шопенгауэра ни к одному из них, ибо в ней можно найти заблуждения всех трех видов, но в то же время и их взаимное отрицание. Если же не ограничиваться придирчивой критикой, то можно видеть, что в общем Шопенгауэр выявил значение всех трех пневматологических категорий и воочию показал невозможность одностороннего утверждения каждой их них. Эта система находится в состоянии построения и саморазрушения, но, при благожелательном отношении, в ней можно уловить отблески рождающегося истинного синтеза. Шопенгауэр совершенно верно уловил примат воли в бытии и первичност. е. возникновения из непознаваемого, каковое состояние воли он назвал «бессознательным». Благодаря всему этому мы имеем право сказать, что Шопенгауэр много ошибался, но и в самых ошибках этого ума чувствуется рождение истины. А потому мы и отнесем к самому Шопенгауэру выставленный им эпиграф на его критике кантонской философии:

«C'est le privilege de vrai genie et surtout de genie qui ouevre une cariere, de faire impunement des grandes fautes».

Voltaire