О.Я.Зоткина 22 страница

Второй вопрос — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к ее возрастанию в качестве агапэ. Мы касались этой проблемы, когда отвергли более высокое религиозное качество аскетизма при описании образа святого и протестантского образа той личности, которая зримо представляет воздействие на нее Духовной силы. Эта проблема была запутана постольку, поскольку образовалась пропасть между эросом и ага-пе — эросом, включающим либидо, филию и эрос в платоновском смысле, и агапэ, обозначающей новозаветное понятие любви. Хотя установление этого контраста и критиковалось с разных сторон, его воздействие все еще остается очень сильным — отчасти потому, что оно привлекло внимание к фундаментальной проблеме жизни под воздействием божественного Духа. В то же время психоаналитическое движение во всех его ответвлениях разрушило идеологии христианского и гуманистического морализма. Оно показало, сколь глубоко даже и наиболее возвышенные функции духа коренятся в витальных устремлениях человеческой природы. Далее, учение о многомерном единстве жизни в человеке требует отвергнуть всякую попытку подавить витальность ради духа и его функций. Возрастание в осознании, свободе, соотнесенности и трансцен-дировании не подразумевает упадка витального самовыражения; напротив, дух и жизнь в других измерениях взаимозависимы. Это не означает того, что все они должны быть всегда актуализированы, поскольку это противоречило бы конечности человека. И зачастую требуется не аскетическая (хотя и столь же строгая) дисциплина, поддерживаемая созидательным эросом и мудростью. Однако устремленность той или иной жизни к интеграции возможно большего количества элементов не тождественна принятию практики подавления в том виде, в каком она в ходу как в римско-католическом аскетизме, так и в протестантском морализме. Искажающие следствия такого подавления были раскрыты и убедительным образом продемонстрированы аналитической психотерапией и ее применением к человеческой норме. Это - одна из ее самых выдающихся услуг теологии. Если теолог попытается описать Новое Бытие как процесс, то он не позволит себе пренебречь теми открытиями, которые принадлежат аналитической психологии в области психодина-; мики подавления, i Теологам не стоит воспринимать следствия этих открытий с чрезмер- | ной легкостью: на самом деле они чрезвычайно серьезно влияют на об- ' раз совершенства. Не только неудовлетворительно, но и почти карикатурно, когда пастырское проповедничество и советование рекомендуют «невинные удовольствия жизни», тем самым открывая путь тому ложному допущению, что некоторые удовольствия сами по себе невинны, а другие — греховны, хотя вместо этого следовало бы, вселяя мужество, признать амбивалентность созидания и разрушения как во всяком удовольствии, так и во всем том, что называют серьезным. Никакое удовольствие не безвредно, и поиск безвредных удовольствий приводит к поверхностной оценке силы витальной динамики в человеческой природе. Снисходительное отношение к витальной жизни человека вместе со своего рода попустительством по отношению к ребяческим удовольствиям хуже, чем подлинный аскетизм; оно приводит к постоянным взрывам подавляемых и лишь поверхностно дозволяемых сил в целостности бытия человека. Эти взрывы разрушительны - и личностно, и социально. Тот, кто допускает витальную динамику в человеке в качестве необходимого элемента всех его самовыражений (его страстей или его эроба}, тот должен знать, что он принимает жизнь в ее божественно-демонической амбивалентности и что триумфом Духовного Присутствия будет вовлечение этих глубин человеческой природы в свою сферу вместо того, чтобы посредством подавления заменять их изысками «безвредных» удовольствий. Нет никакой изысканности в образах совершенства у святых католической церкви или у представителей нового благочестия Реформации. Тот, кто пытается избежать демонической стороны священного, упускает и его божественную сторону и достигает лишь ложно-безопасного положения между тем и другим. Образ совершенства являет собой тот человек, который на поле битвы между божественным и демоническим одерживает победу над демоническим, хотя бы и фрагментарную и предварительную. Это именно тот опыт, в котором образ совершенства под воздействием Духовного Присутствия трансцендирует гуманистический идеал совершенства. И вовсе не негативный подход к человеческим потенциальностям создает этот контраст, но то осознание нерешенной битвы между божественным и демоническим в каждом человеке, которое в гуманизме заменяется идеалом гармонической самоактуализации. Именно искание Духовного Присутствия и Нового Бытия как преодоления демонического и отсутствует в гуманистическом образе человека; именно против этого поиска и восстает гуманизм. В протестантской ортодоксии той высшей точкой, которой можно достичь в процессе освящения, является unio mystica (мистическое единение). Это представление, легко принимавшееся пиетизмом, радикально отвергалось - равно как и любые проявления мистицизма вообще — персоналистической теологией ричлианской школы. Нет сомнения, что во многом мистичен тот образ совершенства, который представлен святыми Римской церкви. Однако протестантизм - как утверждали ричли-анские теологи — должен избавиться от этих элементов, противоречащих как цели освящения, личностному отношению к Богу, так и пути к этой цели, то есть вере, которая отвергает всякую аскетическую подготовку к мистическим опытам вместе с самими этими опытами. Вопрос, возникающий в ходе пространных дискуссий о вере и мистицизме в протестантской теологии, — это вопрос об их совместимости и, более того, об их взаимозависимости. Они совместимы только в том случае, если одно является элементом другого; два отношения к предельному не могут существовать одно наряду с другим в том случае, если одно не дано вместе с другим. Таково положение дел — вопреки всем антимистическим тенденциям в протестантизме; нет веры (есть только верование) без схваченности Духом личностного центра того человека, который находится в состоянии веры, и в этом состоит мистический опыт — опыт присутствия бесконечного в конечном. Подобно экстатическому опыту, вера мистична, хотя она и не порождает мистицизм как религиозный тип. Однако она включает мистическое как категорию, то есть как опыт Духовного Присутствия. Всякий опыт божественного мистичен, поскольку он трансцендирует разрыв между субъектом и объектом, и, где бы это ни происходило, мистическое как категория - это данность. Это же истинно и с другой стороны. Вера есть в мистическом опыте. Это следует из того факта, что как вера, так и мистический опыт являются состояниями схваченности Духовным Присутствием. Однако мистический опыт не тождествен вере. В вере элементы мужества и риска актуальны, тогда как в мистическом опыте эти элементы, предполагающие разрыв между субъектом и объектом, остаются позади. Вопрос состоит не в том, противоречат ли вера и мистицизм друг другу; они друг другу не противоречат. Реальный вопрос заключается в том, является ли трансцендирование разрыва между субъектом и объектом возможностью в экзистенциальной ситуации человека. Ответом будет то, что оно является реальностью в каждой встрече с божественным основанием бытия, хотя и в пределах человеческой конечности и отчуждения, где это совершается фрагментарно, предварительно и под угрозой амбивалентностей религии. И все-таки это не является причиной для того, чтобы исключить мистический опыт из протестантской интерпретации освящения. Мистицизм как качество всякого религиозного опыта действителен универсально. Мистицизм как тип религии подвержен тем же ограничениям и амбивалентностям, что и противоположный тип, который часто ошибочно называют типом веры. Тот факт, что протестантизм не понял своего отношения к мистицизму, привел к тенденциям отвергать все христианство ради восточного мистицизма (например, дзен-буддистского типа). Одновременное приятие психоанализа и дзен-буддизма некоторыми членами привилегированных классов западного общества (в рамках протестантской традиции) является симптомом неудовлетворенности тем протестантизмом, в котором утрачен мистический элемент. Если уж возник вопрос о том, до какой степени такого рода протестантский мистицизм может быть описан, то я бы сослался на то, что уже говорилось о молитве, претворяющейся в созерцание; сослался бы я и на то священное молчание, которое вошло во многие протестантские литургии, и на то особое значение, которое придается литургическому по сравнению с проповедничеством и учительством. Духу протестантизма не отвечает лишь то, что представляет собой попытку вызвать мистицизм аскетическими или иными способами, — то, что игнорирует человеческую вину и божественное приятие, — иными словами, то, что игнорирует принципы Нового Бытия как оправдания. 4. Преодоление религии Духовным Присутствием и протестантский принцип В той мере, в какой Духовное Присутствие действенно в церквах и в их отдельных членах, оно преодолевает религию как отдельную функцию человеческого духа. Когда современная теология отвергает наименование «религия» в применении к христианству, это делается в русле новозаветного мышления. Пришествие Христово является не основанием новой религии, но преобразованием старого порядка вещей. Следовательно, церковь является не религиозным сообществом, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как сообщества. Точно так же и индивидуальный член церкви является не религиозной личностью, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как личности. Все, что говорилось до сих пор о церквах и о жизни их членов, указывает в направлении преодоления религии. Преодоление религии означает не секуляризацию, но, скорее, преодоление разрыва между религиозным и секулярным посредством устранения того и другого через Духовное Присутствие. Таков смысл веры как состояния схваченности тем, что заботит нас предельно (но не в качестве совокупности верований - даже и в том случае, если объектом верования является божественное бытие). Таков смысл любви как воссоединения разделенного во всех измерениях, включая и измерение духа, но не как акта отрицания всех измерений ради трансценденции вне измерений. В той мере, в какой религия преодолевается Духовным Присутствием, преодолеваются профанизация и демонизация. Внутрирелигиозной профанизации религии, ее превращению в сакральный механизм иерархической структуры, вероучения и ритуала сопротивляется соучастие членов церкви в том Духовном Сообществе, которое является динамической сущностью церквей и в отношении которого церкви являются и его представлением, и искажением в существовании. Свобода Духа прорывается сквозь механизирующую профанизацию, как это имело место в творческие моменты Реформации. Таким образом она сопротивляется и секулярной форме профанизации, поскольку секулярное как секулярное живет протестом против профанизации религии в ней самой. Если этот протест становится бессмысленным, то функции морали и культуры вновь открываются для предельного - цели самотранс-цендирования жизни. Демонизация преодолевается также и постольку, поскольку религия преодолевается Духовным Присутствием. Мы провели разграничение между тем демоническим, которое является сокрытым, — утверждением того величия, которое ведет к трагическому конфликту с «самим великим», — и, с другой стороны, открыто демоническим — утверждением конечного как бесконечного во имя священного. И трагическое, и демоническое преодолеваются в принципе Духовным Присутствием. Христианство всегда утверждало, что ни смерть Христа, ни страдания христиан не являются трагическими, поскольку их основой является не утверждение собственного величия, но соучастие отчужденного человека в той божественности, которой каждый и принадлежит, и не принадлежит. Если христианство учит, что Христос и мученики страдали «невинно», то это означает, что их страдание основано не на трагической вине самоутвержденного величия, а на добровольном желании соучаствовать в трагических последствиях человеческого отчуждения. Самоутвержденное величие в области священного демонично. Это справедливо в отношении притязаний церкви неамбивалентно представлять в своей структуре Духовное Сообщество. Возникающая вследствие этого воля к неограниченной власти над всем священным и светским сама по себе является судом над той церковью, которая заявляет такие притязания. То же самое справедливо и в отношении тех индивидов, которые, в качестве приверженцев группы, притязающей на подобное, становятся самоуверенными фанатиками, разрушающими жизнь в других и смысл жизни в самих себе. Но в той мере, в какой божественный Дух преодолевает религию, он препятствует тем притязаниям на абсолютность, которые делаются как церквами, так и их членами. Где действен божественный Дух, там отвергается и притязание церкви представлять Бога исключительным образом, не принимая в расчет все иные церкви. Свобода Духа сопротивляется этому. А когда божественный Дух действен, притязание члена церкви на исключительное обладание истиной опровергается свидетельством божественного Духа о его фрагментарном и амбивалентном соучастии в истине. Духовное Присутствие исключает фанатизм, так как в присутствии Бога никто не может гордиться тем, что он постиг Бога. Никто не может овладеть тем, что само им владеет, то есть Духовным Присутствием. В другом контексте я назвал эту истину «протестантским принципом». Но именно здесь протестантский принцип занимает свое место в теологической системе. Протестантский принцип является выражением преодоления религии Духовным Присутствием и, следовательно, выражением победы над амбивалентностями религии, ее профанизацией и ее демонизацией. Он является протестантским потому, что содержит в себе протест против трагически-демонического самовозвышения религии и освобождает религию от нее самой ради иных функций человеческого духа, в то же самое время освобождая эти функции от их самозамыкания, выражающегося в изоляции от проявлений предельного. Протестантский принцип (который представляет собой проявление пророческого Духа) не ограничен церквами Реформации или какой бы то ни было иной церковью; будучи выражением Духовного Сообщества, он трансцендирует всякую отдельную церковь. Каждая церковь, включая и церкви Реформации, этому принципу изменяла, но он все-таки действен в каждой церкви как та сила, которая препятствует профанизации и демонизации полностью разрушить христианские церкви. Взятый в отдельности, он недостаточен; он нуждается в «кафолической субстанции» — в конкретном воплощении Духовного Присутствия, - однако он является критерием демонизации (и профанизации) подобного воплощения. Он является выражением победы Духа над религией. Б. Духовное Присутствие и амбивалентности культуры 1. Религия и культура в свете Духовного Присутствия Отношение Духовного Присутствия к религии имеет два аспекта, поскольку в религии проявляется как глубочайшая амбивалентность жизни, так и сила преодоления амбивалентностей жизни. Само по себе это является фундаментальной амбивалентностью религии и корнем всех других ее амбивалентностей. Отношение между религией и культурой, их эссенциальное единство и их экзистенциальное разделение уже обсуждались. Теперь же встает вопрос о том, каким образом это отношение проявляется в свете Духовного Присутствия и его основного критерия — Духовного Сообщества, сообщества веры и любви. Прежде всего следует обратить внимание на то, что данное отношение не тождественно отношению церквей к той культуре, в которой они живут. Поскольку сами по себе церкви являются как искажениями Духовного Сообщества, так и его выражениями, то их отношение к культуре само по себе является культурой, а не ответом на те вопросы, которые имплицитно заключены в культуре. Все отношения церквей к культуре (в том виде, в каком они описаны в разделе о функциях церквей, - в частности, о функции соотнесенности) требуют двойственного рассмотрения, основанного на двойственном отношении церквей к Духовному Сообществу. В той мере, в какой Духовное Сообщество является динамической сущностью церквей, их существование является тем проводником, посредством которого Духовное Присутствие осуществляет себя в направлении самотрансценди-рования культуры. В той мере, в какой церкви представляют Духовное Сообщество так амбивалентно, как это свойственно религии, их влияние на культуру само по себе амбивалентно. Эта ситуация противостоит всем теократическим попыткам подчинить культуру церкви во имя Духовного Сообщества; противостоит она также и всем профан изирующим попыткам держать церкви в изоляции от всеобщей культурной жизни. Воздействие Духовного Присутствия на функции культурной созидательности невозможно без внутриисторического представительства Духовного Сообщества в церкви. Однако Духовное воздействие может предварительно испытываться в группах, движениях и личных опытах, что было охарактеризовано как латентное действие Духовного Присутствия. «Предварительно» в нашем контексте означает «приуготовительно», в качестве подготовки к полному проявлению Духовного Сообщества в церкви. Но «предварительно» может означать и «вследствие такого рода полного проявления» — в том случае, если церковь утратила свою силу опосредования, но действенность ее прежней силы латентно присутствует в культуре и поддерживает живое самотрансцендирование культурной созидательности. Это подразумевает, что божественный Дух не привязан к тем проводникам, которые он создал, то есть к церквам (а также их проводникам - слову и таинству), но что свободное воздействие божественного Духа на культуру или под- готавливает возникновение религиозного сообщества, или же оно воспринимается, поскольку такое сообщество подготовило людей к восприятию Духовного воздействия. На основании этого можно установить некоторые принципы, касающиеся отношения между религией и культурой. Первый принцип коренится в свободе Духа, в соответствии с которой проблема религии и культуры не тождественна проблеме отношений между церквами и культурой. Можно назвать его «принципом освящения секулярного». Это, конечно, не означает, что секулярное как таковое Духовно, но это означает, что оно открыто воздействию Духа даже и без посредства церкви. Практические следствия этой «эмансипации секулярного», которая подразумевалась в словах и деяниях Иисуса и была заново открыта Реформацией, очень глубоки. Они находятся в явно выраженном конфликте с публичными заявлениями писателей, общественных деятглей и священнослужителей о том, что для преодоления зачастую разрушительных амбивалентностей культуры «религия» должна быть усилена. Такие заявления представляются особенно сомнительными тогда, когда религия усиливается не ради нее самой, но ради спасения опустошенной или находящейся в упадке культуры и, таким образом, ради спасения отдельной нации. Даже если избежать оскорбительности использования предельного в качестве средства для чего-либо не-предельного, то все равно остается ошибочное мнение о том, что Божественный Дух связан с религией ради того, чтобы осуществлять свое воздействие на культуру. «Ошибочное» — это актуально демоническое отождествление церквей с Духовным Сообществом и попытка ограничить свободу Духа абсолютистскими притязаниями религиозной группы. Принцип «освящения секулярного» в равной мере приложим к тем движениям, группам и индивидам, которые не только представляют собой секулярный полюс амбивалентностей религии, но еще и открыто враждебны церквам и, сверх того, религии как таковой во всех ее формах, включая христианство. Дух может проявиться (и зачастую проявляется) в таких группах - в форме, например, пробуждения общественного сознания. Проявляется Дух и тогда, когда он дает человеку более глубокое понимание самого себя, и тогда, когда он разрушает приверженность к поддерживаемым церковью предрассудкам. Тем самым Духовное Присутствие использовало антирелигиозных проводников для того, чтобы преобразовать не только секуляр-ную культуру, но еще и церкви. Протестантизм — в силу самокритичности протестантского принципа — способен признать свободу Духа от церквей — даже и от протестантских. Второй принцип, определяющий отношение между религией и культурой, — это принцип «конвергенции священного и секулярного». Эта конвергирующая тенденция служит объяснением того уже упоминавшегося факта, что латентное воздействие Духовного Присутствия как исходит из своего самопроявления в историческом сообществе, то есть в церкви, так и устремляется к нему. Секулярное подчиняется тому закону всех проявлений жизни, который мы назвали самотрансцендирующей функцией жизни, - трансцендированием себя в вертикальном направлении. Секулярное, как мы уже видели, является результатом сопротивления актуализации вертикального самотрансцендирования. Это сопротивление само по себе амбивалентно. Оно препятствует тому, чтобы конечное было поглощено бесконечным. Оно делает возможной актуализацию его потенциальностей. И, самое главное, оно порождает противодействие притязаниям церквей на то, что они представляют трансцендентное непосредственно и исключительно. В этом смысле секулярное является необходимым коррективом священного. Оно и само устремлено к священному. Оно не может неопределенно долго сопротивляться той функции самотрансцендирования, которая присутствует во всякой жизни, какой бы секуляризованной она ни была, поскольку сопротивление ей создает пустоту и бессмысленность, характеризующие конечное тогда, когда оно отторгнуто от бесконечного. Оно порождает ту иссякающую, отвергающую самое себя жизнь, которая устремлена к вопросу о неиссякаемой жизни над собою и тем самым стремится к самотрансценденции. Секулярное устремлено к единению со священным - к тому единению, которое актуально является воссоединением, поскольку священное и секулярное принадлежат друг другу. Но и священное не может существовать без секулярного. Если во имя предельной заботы оно пытается себя изолировать, то оно или впадает в самопротиворечия, или становится пустым — тем путем, который противоположен секулярному. Самопротиворечие попытки священного обойтись без секулярного состоит в том, что, предпринимая любую такую попытку, человек вынужден использовать культуру во всех ее секулярных формах — от языка до познания и выражения и от технического акта до личностной и общественной самосозидательности. Простейшее суждение, в котором выражена попытка священного изолировать себя от секулярного, секулярно по форме. Но если священное желает этой проблемы избежать, то оно должно умолкнуть и удалить из себя всякое конечное содержание, тем самым перестав быть подлинной возможностью конечного бытия. Священное стремится наполнить «мир», сферу секулярного, святостью. Оно стремится включить секулярное в жизнь предельной заботы. Однако этому притязанию Духовного Присутствия противится притязание секулярного на самостоятельность. Таким образом мы имеем притязание и контрпритязание. Однако актуально здесь имеет место конвергентное движение одного навстречу другому; принцип конвергенции священного и секулярного действует всегда. Два эти принципа коренятся в третьем, в принципе «сущностной принадлежности религии и культуры друг другу». Я часто выражал этот принцип в утверждении о том, что религия — это субстанция культуры, а культура — это форма религии. Мы указывали на этот принцип, когда обсуждали сущностное соотношение морали, культуры и религии. А сейчас нам предстоит лишь повторить положение о том, что религия не может выражать себя (даже и в исполненном смысла молчании) без той культуры, у которой она заимствует все формы осмысленного выражения. И мы должны повторить, что без предельности предельного культура утрачивает свою глубину и свою неисчерпаемость. Памятуя об этих принципах, мы обращаемся теперь к анализу гуманистической идеи, ее амбивалентностей и к вопросу о ее отношении к Духовному Присутствию. 2. Гуманизм и идея теономии При обсуждении гуманистической цели самосозидания жизни мы задались таким вопросом: «Во что, например, актуально вводит воспитание, когда оно руководствуется этой целью?» Развитие всех человеческих возможностей, принцип гуманизма, не указывает на то, в каком именно направлении они должны развиваться. Это очевидно в самом термине «воспитание»: английский вариант этого слова (education) является производным от латинского educere — «выводить из»: воспитание — это «выведение» из состояния невежества, хотя при этом не определяется, куда именно предполагается ввести человека. Мы уже выяснили, что этой целью может быть «посвящение» в тайну бытия. Это, конечно, предполагает наличие того сообщества, определяющим принципом жизни которого является особым образом выраженная тайна бытия. Здесь идея гуманизма трансцендируется без отрицания. Пример с воспитанием и заключенная в нем необходимость трансцендирования гуманизма приводит нас к более широкому рассмотрению, то есть к вопросу о том, что происходит с культурой в целом под воздействием Духовного Присутствия. Ответ, который я хочу дать, суммирован в термине «теономия». Можно было бы говорить и о Духовности культуры, однако это создало бы впечатление (конечно, невольное), что культура должна быть растворена в религии. Термин «самотрансцендирование культуры» был бы более адекватен, но поскольку это является той общей функцией жизни, которая в измерении духа проявляет себя как религия, то желательно ввести другой термин для обозначения самотрансцендирования культуры (и иной термин - для обозначения самотрансцендирования морали). На основании моей практики и теории религиозного социалиста38" я предпочитаю придерживаться термина «теономия». Объяснение его было дано выше, и он опять появится в последней части системы. Здесь же данное слово употребляется для обозначения состояния культуры под воздействием Духовного Присутствия. Тот nomos (закон), который в нем действенен, является направленностью самосозидания жизни в измерении Духа к предельному в бытии и смысле. Очевидно неудачным является то, что термин «теономия» может означать подчинение культуры божественным законам, которые навязаны извне и опосредуются церковью. Однако помеха эта куда незначительнее тех, которые связаны с другими терминами, и она уравновешена возможностью использования слова «гетерономия» для обозначения такой ситуации, в которой действующий извне, чуждый закон (heferos nomos) навязывается и разрушает автономию культурной созидательности, ее autos nomos, ее внутренний закон. На примере отношения теономии к гетерономии становится очевидным, что идея теономной культуры не подразумевает никакого навязывания извне. Теономная культура — это Духовно-определенная и Духовно-направляемая культура, и Дух наполняет дух вместо того, чтобы его разрушать. Идея теономии не антигуманистична, но она преобразует гуманистическую неопределенность «куда-то» в то направление, которое трансценди-рует всякую отдельную человеческую цель. Теономия может охарактеризовать культуру в целом и дать ключ к интерпретации истории. Теономные элементы могут прийти в конфликт с восходящей гетерономией (церковного или политического, к примеру, происхождения), а автономные элементы в ней могут терпеть поражение и временно подавляться (как в позднем Средневековье). Они могут прийти в конфликт и с победоносной автономией (например, рационалистического или националистического происхождения), а могут быть и вытеснены в андерграунд культуры (как это было в XVIII и XIX вв.). Или же им может удастся установить равновесие между гетерономными и автономными тенденциями (как в XII и XIII вв.). Однако теономия никогда не может одержать полной победы так же, как никогда не может она потерпеть и полного поражения. Ее победа всегда фрагментарна вследствие того экзистенциального отчуждения, которое лежит в основе человеческой истории, и ее поражение всегда ограничено тем фактом, что человеческая природа эссенциально теономна. Трудно дать общую характеристику теономной культуре в отрыве от ее отдельных функций, однако можно указать на те качества теономии, которые производны от самой ее природы. Прежде всего стиль, всеобъемлющая форма теономных произведений культурного творчества, выражает предельность смысла даже и в самых ограниченных носителях смысла — в цветке, нарисованном художником, в семейных обычаях, в технических орудиях, в форме социальных отношений, в видении исторической личности, в эпистемологической теории, в политическом документе и т. д. Ничто из этого не остается в теономной ситуации без освящения; возможно, эти вещи и не освящены церковью, но они несомненно освящены тем способом, которым они воспринимаются даже и без внешнего освящения. Пытаясь охарактеризовать теономию, следует осознать тот факт, что создаваемый человеком образ теономии никогда не бывает независимым от той конкретной исторической ситуации, которая видится символом теономной культуры. Энтузиазм, который испытывали романтики в отношении Средневековья, во многом был обусловлен этим преобразованием прошлого в символ теономии. Романтики, конечно, совершили ошибку в тот момент, когда теономную ситуацию они стали понимать не символически, но эмпирически. А потом началось их исторически неуместное и почти нелепое восхваление некоторых периодов прошлого. Но если прошлое рассматривается в качестве модели будущей теономии, то оно рассматривается символически, а не эмпирически. Первое качество теономной культуры заключается в том, что во всех своих творениях она несет опыт святости, чего-то предельного в бытии и смысле. Вторым качеством является утверждение автономных форм творческого процесса. Теономия прекратила бы свое существование в тот момент, когда действительное логическое умозаключение было бы отвергнуто во имя того предельного, на которое указывает теономия. То же самое истинно и в отношении всех других форм культурной созидатель-ности. Нет теономии там, где действительное требование справедливости отвергается во имя священного, или там, где действительному акту личностного самоопределения препятствует освященная традиция, или там, где новый стиль художественного творчества подавляется во имя якобы вечных форм выразительности. Теономия во всех этих случаях вы-