Управляемые законом сопричастия 3 страница

Власть, приписываемая тотемическим группам, знахарям либо вождям, живым и покойным, эта способность при помощи особых церемоний укреплять или даже устанавливать порядок природы в правильную смену поколений, не лишена сходства с идеей «непре­рывного творения», как она выражена некоторыми богословами и метафизиками, согласно которым без помощи и содействия бога сотворенные существа не могли бы существовать ни одного мгнове­ния. Именно такого рода сопричастность, только в более грубой фор­ме, представляется пра-логическому мышлению. Естественный порядок вещей длится, согласно этому мышлению, лишь благодаря периодическому омоложению, которое достигается специальными церемониями: последние выполняются лицами, располагающими не­обходимыми мистическими способностями. Часто общественный поря­док уничтожается при смерти царя до того момента, пока власть не будет взята его преемником: всякое междуцарствие равносильно анархии. Существует, однако, разница между указанными выше иде­ями. Она заключается в следующем: согласно учению о «непрерыв­ном творении», если мир держится только богом, то бог все же существовал бы и без мира в случае, если бы последний исчез; между тем для пра-логического мышления здесь существует полная взаим­ная зависимость. Вообще между тотемической группой и ее тотемом существует полное взаимодействие, а в обществах более высокого ти­па взаимная зависимость существует между народом и следующими друг за другом царями. Это и есть тот «мистический симбиоз», о ко­тором мы говорили выше и который наше логическое мышление не в состоянии ясно осознать, не исказив его.

Единосущность, мистическая сопричастность сознается и ощуща­ется не только в отношении членов одной и той же тотемической группы. В большом числе обществ таковая ощущается как существу­ющая между ребенком и отцом, ребенком и матерью, ребенком и обо­ими родителями: она получает свое выражение в обрядах, смысл которых очень ясен, если только знать принцип, на котором они основаны. Среди этих обычаев кувада часто является единственным, на котором исследователи остановили свое внимание. Кувада поражала [200] их своей кажущейся странностью. В действительности, однако, она составляет часть совокупности табу и предосторожностей, которые обязательны то для отца, то для матери, то для обоих и которые на­чинаются с момента обнаружения беременности и продолжаются по­сле рождения ребенка. Мы отметим здесь только главные из этих обычаев.

«Когда жена брахмана становится беременной, то муж ее, как только он об этом узнает, чистит себе зубы, не жует больше бетеля, не стрижет своей бороды и постится до родов». В Лоанго «нганга (колдун) налагает на будущих родителей или на одну только мать простое или сложное чина (табу), которое они должны соблюдать до первого крика младенца, или до первого его шага, или даже еще дольше, чтобы ребенок рос здоровым и имел братьев и сестер. Таким образом происходит, что отец ведет себя несколько странно как до, так и после рождения своего отпрыска». Дю Шалью рассказывает, что «до тех пор, пока самка гориллы, которую он поймал, была жива, бе­ременные женщины и их мужья не осмеливались приближаться к его клетке. Они были убеждены, что если беременная женщина или муж ее только посмотрит на гориллу, даже мертвую, то женщина родит не ребенка, а гориллу. Я замечал это суеверие еще у других племен и не только в отношении гориллы».

В Китае, в Амое, муж обязан быть крайне осторожным в движе­ниях во время беременности жены. «Если земля под ним будет тря­стись, то симпатическим путем будет нарушен также покой и рост плода в утробе женщины... Особенно опасно в это время вколачивать гвоздь в стену: это могло бы пригвоздить также духа земли, который пребывает в стене, и послужить причиной того, что ребенок родится с каким-нибудь парализованным членом или слепым на один глаз. Это может также вызвать паралич внутренностей новорожденного и смертельный запор. Опасности, угрожающие беременной женщине, увеличиваются по мере приближения родов. К концу беременности ни один тяжелый предмет не должен быть передвигаем в доме, ибо хорошо известно, что духи земли имеют привычку селиться преиму­щественно в таких предметах, которые редко передвигаются из-за своей тяжести. Даже перемещение легких предметов может послу­жить источником опасности. Известны примеры отцов, которые, свер­нув циновку на своей постели после того, как она долгое время пролежала разостланной, получали неприятный сюрприз в виде ре­бенка с закрученным ухом. Когда я однажды увидел мальчика с за­ячьей губой, то отец его мне рассказал, что мать ребенка, когда была им беременна, по неосторожности резанула ножницами старую одеж­ду отца, которую она чинила...» В Новом Южном Уэльсе женщинам в определенные периоды беременности и кормления запрещены [201] некоторые виды пищи. На Новой Гвинее женщины ябимов во время бе­ременности воздерживаются от мяса игуаны, каракатиц, собак, коро­че говоря, от всякой жирной и тяжелой пищи, из страха, что ребенок родится мертвым или с каким-нибудь уродством. Муж также должен выполнять известные предписания. Ему запрещается выходить в море во время беременности жены, потому что «рыбы убегают от него и море становится бурным». В Бразилии «многие индейские племена имеют следующий обычай: когда у женщины обнаруживается бере­менность, то оба супруга соблюдают строгий пост. Они питаются только муравьями, грибами и водой, к которым примешивается не­много порошка гуарана».

На островах Адмиралтейства «женщина, чувствующая приближе­ние родов, остается дома и питается только рыбой и саго. Она не ест корней ямса из страха, чтобы ребенок не был длинным и тонким, она не прикасается к клубням таро из страха, чтобы ребенок не был ко­ротким и толстым, она воздерживается от свинины из боязни, чтобы у ребенка вместо волос не выросла щетина».

Некоторые обычаи, соблюдающиеся во время родов, свидетельствуют, что представление о тесной связи между отцом и ребенком ос­тается. Так, у племен, исследованных Спенсером и Гилленом, при начале родов с отца снимают пояс и надевают его на мать. «Никто не произносит ни одного слова. Если, однако, по истечении некото­рого времени не возвещают о рождении ребенка, то муж, все еще без пояса и других украшений, медленными шагами один и два раза про­ходит вдоль эрлуквира (стоянка женщин) на расстоянии приблизи­тельно 50 ярдов, делая это в намерении увлечь за собой ребенка». У племен, живущих севернее, отец новорожденного покидает стоянку и отправляется на три дня в заросли кустарника, оставляя свой пояс и повязку, которые он носит на руках, так что ни одна часть его тела не стянута, и это «рассматривается как действие, благоприятное для роженицы».

Сюда относятся и обычаи кувады в собственном смысле слова, ко­торые описывались весьма часто. Если, однако, ближе изучать отно­сящиеся к этому наблюдения, то легко заметить, что в большинстве случаев запреты и предписания налагаются на обоих родителей. Ис­следователи останавливаются преимущественно на роли отца либо потому, что, как это часто бывает, участие отца более значительно, либо потому, что оно казалось исследователям более необычным и до­стойным упоминания. И если предписания, выполняемые отцом, ока­зываются более важными и строгими, то это происходит оттого, что «единосущность» отца и ребенка чувствуется более живо, чем связь между ребенком и матерью. Эта сопричастность хорошо выявлена у Добрицгоффера, который подробно описал куваду: воздержание от пищи, [202] от всякого резкого движения и т. д. При несоблюдении предпи­саний в случае смерти ребенка повинен отец. Индеец в этот момент отказывается нюхать табак, ибо он мог бы повредить чиханием сво­ему новорожденному. Короче говоря, абипоны полагают, что «любое недомогание отца влияет на ребенка в силу существующей между ни­ми связи и симпатии». Фон ден-Штейнен равным образом дал нам подробное описание кувады в том виде, в каком он наблюдал ее в Бразилии. «Супруги покидали хижину лишь для естественных надоб­ностей». Питались они исключительно погу в виде жидкой кашицы и лепешками из маниоки, накрошенными в воду. Всякая другая пища могла бы повредить ребенку, ибо это было равносильно тому, что сам ребенок стал бы есть мясо, рыбу или плоды... Индейцы презирают тех, кто не соблюдает этого обычая... Отец считается больным по­стольку, поскольку ощущает себя тождественным новорожденному... У бороро отец не только постится, но если ребенок болен, то и ле­карства глотает отец, как это мы узнали от аптекаря бразильской во­енной колонии, которого этот факт очень «поразил».

Согласно фон Марциусу, заяреты налагаются одинаково на отца и на мать. «После рождения отец вешает свой гамак около гамака жены и остается в нем, подобно ей, до тех пор, пока у ребенка не отпадет пуповина. В течение этого времени мать считается нечистой и посте­ли супругов разделяют перегородкой из пальмовых листьев, если только они не располагают двумя шалашами. В продолжение всего этого времени ни отец, ни мать не должны делать никакой работы. Отец может выйти из своего шалаша лишь на очень короткое время вечером. Обычное купание ему запрещено (некоторые табу относятся к пище)... еще более странным является запрещение чесать тело или голову ногтями рук... Нарушение предписаний повлекло бы смерть младенца или по крайней мере сделало бы его больным на всю жизнь».

Точно так же в Новой Гвинее «мать до того момента, как ребенок у нее начал ходить и говорить, обязана соблюдать определенную ди­ету с самого начала беременности. После родов она не должна больше курить табак, ибо ребенок от этого почернел бы внутри и умер. Отец также обязан некоторое время воздерживаться от табака и бетеля, од­нако, судя по словам Феттера, который нам это сообщает, указанный запрет соблюдается не очень строго». У бенгальских гоала «в течение трехнедельного периода не только мать, но и отец считаются нечи­стыми и последний должен на это время отложить свои привычные занятия». На юге Индии С. Мэтир наблюдал, что после родов жен­щины из племени парайян в Траванкоре муж подвергает себя семид­невному посту: ему не дают ни вареного риса, никакой другой пищи, за исключением кореньев и плодов, он пьет только аррак или пальмовое [203] вино. У кламатов Орегона «ни отец, ни мать в течение 10 дней после рождения ребенка не едят мяса.

Этих примеров, к которым можно было бы легко присоединить множество подобных, несомненно, достаточно для установления того факта, что все обычаи, касающиеся отношений новорожденного с его родителями (включая и куваду), так же как и табу, относящиеся к беременности, содержат в себе, по крайней мере первоначально, идею интимной сопричастности новорожденного и вынашиваемого ребенка, с одной стороны, его матери, или отца, или обоих родите­лей, с другой.

Пример бороро, принимающих лекарства, когда ребенок болен, может быть, наиболее характерен, ибо он лучше всего выражает идею сопричастности. Однако и другие обычаи вытекают, по крайней мере первоначально, из тех же коллективных представлений. В случае ес­ли некоторые из этих обычаев сохранятся, например кувада в собст­венном смысле слова, тогда как другие исчезнут и смысл их забудется, то будут искать и, конечно, найдут объяснение этому странному обычаю, который требует, чтобы мужчина ложился на по­стель, как только жена начинает рожать. Однако эти более или менее правдоподобные объяснения отпадают и оказываются несостоятельны­ми, когда куваду рассматривают в общем комплексе тех обычаев, с которыми она связана.

Даже спустя много времени после рождения, даже на расстоянии может еще живо ощущаться сопричастность отца и сына. На острове Борнео «военный наряд часто делается из оленьей или козьей шкуры и любой человек может носить воинский наряд подобного рода. Од­нако если у мужчины есть малолетний сын, то он тщательно будет избегать всякого прикосновения к какой бы то ни было части оленя из боязни, чтобы в результате этого прикосновения его сын не зара­зился в какой-нибудь мере трусостью оленя. Однажды, когда мы уби­ли оленя, один из вождей кения категорически запретил положить шкуру в свою Лодку, ссылаясь на то, что у него есть молодой сын».

С особой силой сопричастность юношей и их матерей становится ощутимой в момент посвящения молодых людей, которое, как мы уви­дим, является своего рода новым рождением: это находит выражение в целом ряде обычаев. У арунта, например, «мать юноши, подверг­шегося обрезанию, не должна в то время, когда он удаляется в заросли кустарника, есть мясо опоссума, большой ящерицы или определенного вида змеи и вообще какой бы то ни было жир: в противном случае она задержала бы выздоровление сына... каждый день она натирает себе все тело жиром, чем якобы помогает выздоровлению сына...». У других племен «во время отсутствия юноши мать всегда носит на волосах алпита... она следит за тем, чтобы ни на миг не угасал ее огонь. [204] Первый обычай призван помочь ее сыну бодрствовать ночью (непрерывное бодрствование — одно из испытаний посвящения). Алпита — это кон­чик хвоста маленького кролика, который отличается живостью и по­движностью ночью. Ввиду этого иметь на себе алпита значит носить на себе возбуждающее средство, мешающее заснуть. Действие данного средства сказывается не только тогда, когда человек сам носит алпи­та, но и тогда, когда его носит на себе какой-нибудь близкий родст­венник, которому хотят помочь бодрствовать».

В одной австралийской церемонии посвящения, подробно описан­ной Мэтьюсом, матери новопосвящаемых подвергаются специально­му режиму, который очень напоминает режим, обязательный для лиц, находящихся в трауре, а также для рожениц; это подтверждает высказанное выше утверждение, что посвящение представляет собой кажущуюся смерть и новое рождение. «На стоянке матери новопо­свящаемых, принадлежащих к той или иной группе, занимают опре­деленное место в стороне, предназначенное специально для них и находящееся на некотором расстоянии от стоянки их племени. Каж­дая мать разводит огонь для себя и никому не разрешает им поль­зоваться... Еду приносят и вообще о ней заботятся сестры, тетки или любые старухи. Женщины эти носят коллективно имя йаннива, и никакая другая женщина, никакой другой ребенок не могут прини­мать участие в том, что они делают. Каждая из матерей съедает це­ликом всю приносимую ей пищу, ибо отдай она часть пищи какой-нибудь присутствующей женщине, то это принесло бы беду ее сыну. Впрочем, все матери подчинены режиму воздержания на вре­мя отсутствия своих сыновей...» В Виктории «матери новопосвящае­мых едят ту же пищу, что и их сыновья, которые находятся далеко в лесу. Подобно сыновьям, они обязаны соблюдать молчание. Каж­дое утро, на заре, матери поют определенные, предписанные им песни, а во время пения они, стоя, держат в руках горящие го­ловешки, взятые из огня, которыми несколько раз машут в том направлении, где, по их предположению, находится лагерь новопо­свящаемых». Наконец, а Новом Южном Уэльсе «в то время, как юноша находится далеко в лесу со стариками и подвергается цере­мониям посвящения», он может есть лишь определенного рода пи­щу, причем этот же режим обязателен и для обоих его родителей. Когда новопосвящаемый освобождается от табу, относящегося к пи­ще, в то же время освобождается от этого табу и его мать.

Существуют обычаи и обряды, которые лишены всякой двусмыс­ленности, по крайней мере в том, что касается их цели: мы разумеем обычаи, соблюдаемые при лечении больных, призванные предупре­дить смертельный исход или восстановить здоровье. Мы снова видим, как рассмотрение обычаев, почти повсеместно существующих в низших [205] обществах, подтверждает те выводы, к которым мы пришли при анализе коллективных представлений, лежащих в основе этих обыча­ев: мистическую ориентацию первобытного мышления, своеобразные предпонятия, составляющие лишь весьма ограниченное поле для на­блюдения и опыта, связи между существами и явлениями, подчинен­ные закону сопричастности. Факты эти крайне разнообразны в деталях и тем не менее обнаруживают полную однородность, когда мы вскрываем психические условия, от которых они зависят. Я буду держаться преимущественно тех фактов, которые наилучшим образом выявляют эти условия.

А. Прежде всего, само представление о болезни — мистическое: это значит, что болезнь всегда рассматривается как проявление неви­димого и неосязаемого «агента», представляемого, впрочем, весьма различно. На этот счет наблюдатели совершенно единодушны. «Сле­дует остерегаться думать, будто фиджиец мыслит болезнь, как мы. Для него болезнь как бы флюид или вещество, внешнее влияние которого тяготеет над больным и даже овладевает им. Флюид или влияние может исходить либо от богов, либо от демонов, либо от жи­вых людей, но они почти никогда не представляются вытекающими из естественных причин вроде холода или тепла... Болезнь для фид­жийцев никогда не имеет естественной причины. Секрета болезни они искали praeter naturam (вне причины) т. е. в невидимом мире, который существует бок о бок с миром видимым». Выражения, кото­рыми пользуется Ружье, весьма примечательны. Для нашего созна­ния, действительно, невидимый мир может лишь сосуществовать в качестве чего-то внешнего по отношению к тому, что мы называем природой. Пра-логическое мышление, напротив, характеризуется, со­гласно всему сказанному выше, именно тем, что в его коллективных представлениях оба мира образуют нечто единое. Мистические эле­менты в этом сознании естественны в том смысле, что и другие эле­менты, им сопричастные. Пастор Жюно прекрасно дает почувствовать эту сопричастность в том различении, которое он пытается устано­вить. «Туземец рассматривает болезни не только как физическое рас­стройство, но и как результат своего рода проклятия, имеющего более или менее духовную природу; вот почему, по его убеждению, следует не только лечить больного в связи с тем или иным симптомом, но и очистить от скверны, которая к нему пристала. Когда применяется второе лечение, то лекарь становится тем, кого у нас в просторечии называют колдуном. Этим и объясняются его усилия казаться сверхъ­естественной личностью (наряд, аксессуары и т. д.)... Все принадлежности [206] внушают его клиентам одновременно и страх и доверие». Но болезнь не требует отдельного и последовательного вмешательства лекаря и колдуна. Именно мистическое представление о болезни вле­чет за собою необходимость применения мистических средств для одоления болезни и изгнания ее.

Это мистическое представление может, впрочем, варьировать поч­ти бесконечно. Так, например, в Лоанго туземцы относительно болез­ней утверждают, будто что-то внезапно нападает на человека, проникает в него и мучает его. Этим «что-то» могут быть силы, злые начала, отрава, которые исходят от естественных предметов, от мест­ностей, от жидкой и твердой пищи, но этим «что-то» могут быть и фетиши, и люди, и колдуны. Наконец, это могут быть и некие души, которые коснулись больного и проникли в него, а также и совершен­но определенные души, которые питаются его жизненной силой, ко­торые вызывают в нем боли и страдания, парализуют его, помрачают разум и т. д. В Лаосе «все какие бы то ни было болезни, от малейшей болячки до самого серьезного заболевания, приписываются действию разгневанного духа либо недовольного покойника... Среди племен таи медицина вовсе не знает естественных причин». В Бомбейской про­винции «туземцы коли всякую болезнь, которая поражает мужчину, женщину, или ребенка, или даже скот, приписывают действию зло­намеренного духа или оскорбленного божества, и по истечении неко­торого времени, после тщетных попыток лечить болезнь лекарствами, которые им могут быть известны, они обращаются к заклинателю, изгоняющему злых духов». В области реки Бахр-эль-Гадал даже в случаях, когда болезнь не приписывается непосредственно козням ка­кого-нибудь врага, всегда господствует идея «одержимости». Короче говоря, больной — это человек, ставший добычей какой-нибудь злой силы или дурного влияния.

В. Из мистического представления о болезни непосредственно вы­текают обычаи, касающиеся распознавания болезней. Речь идет о том, чтобы узнать, какая именно злая сила, какое дурное влияние овладели больным, какие злые чары подействовали на него, какой живой человек или покойник посягает на его жизнь и т. д. Диагноз, от которого зависит все остальное, может быть, конечно, поставлен лишь человеком, обладающим способностью общаться с таинствен­ными силами и духами и достаточно могущественным, чтобы бо­роться с ними и изгонять их. Поэтому первым шагом при каком-нибудь заболевании становится обращение к знахарю, к ша­ману, к колдуну, к заклинателю, — словом, как мы бы его ни на­звали, к человеку, обладающему указанной выше способностью. А первая забота этого человека, если он соглашается взяться за лече­ние, — приведение себя в то особое состояние, в котором он должен [207] находиться для того, чтобы вступить в общение с силами и духами, проявить над ними ту силу, которой он всегда обладает в «скрытом» состоянии; Отсюда вытекает целый ряд операций подготовительного характера, которые продолжаются часто по многу часов или даже всю ночь. К операциям относятся: пост, самоодурманивание, специ­альный наряд, магические украшения, заклинания, пляски, доводя­щие до полного изнеможения и обильного пота, до того, что «доктор» кажется потерявшим сознание или находящимся «вне се­бя». Тогда происходит то, что мы назвали раздвоением личности. «Доктор» становится не чувствительным ко всему, что его окружает, но зато ощущает себя перенесенным в мир невидимых и неосязае­мых реальностей, в мир духов, или по крайней мере он входит в общение с ними. В этот-то момент и ставится диагноз болезней, что делается интуитивно, следовательно, без возможной в таких случаях ошибки: пациент и окружающие его слепо верят диагнозу. Вот один пример из тысячи: «Важнейшим из украшений шамана (который со­бирается заняться больным) является головной убор, сделанный из плетенки, который он носит во время заклинания. Перед тем как надеть головной убор, он дует на него, кропит водой, настоянной на магических травах. Едва только убор оказывается на голове у ша­мана, как последний начинает вести себя так, словно им овладел припадок безумия. Он впадает в состояние экстаза, запевает песнь, которую ему сообщил дух-покровитель в момент посвящения. Он пляшет, пока не начинает сильно потеть, и в конце концов к нему является его дух и начинает с ним говорить».

Диагноз болезни зависит, таким образом, от мистических обрядов, которые заодно и необходимы, и достаточны. Поэтому физическим симптомам уделяется очень мало внимания. «В Западной Африке, — говорит Нассау, — распознавание болезней производится отнюдь не путем исследования и сравнения физических и психических симпто­мов, а при помощи барабана, пляски, завываний, зеркала, дыма от снадобий, обращения к реликвиям (мощам) и собеседования с самим духом». У чироки «описание болезни... всегда крайне неопределенно и обычно название, даваемое ей шаманом, выражает лишь его мне­ние, касающееся ее тайной причины. Они имеют отдельные названия для ревматизма, зубной боли, чирьев и небольшого числа других, до­статочно ярко выраженных заболеваний. Для всех остальных болез­ней, однако, все их описание симптомов сводится к тому, что больной имел дурные сны, что у него обведенные синевой глаза, что он чув­ствует себя усталым.

Они дают болезням названия такого рода: когда им снятся змеи, когда им снятся рыбы, когда их мучают привидения, когда что-то де­лает так, что их что-то грызет, когда пища заговорена, когда [208] колдунья сделала так, что пища дает ростки в теле больного и превра­щается там в ящерицу, лягушку или острую палку».

Впрочем, безразличие в отношении физических симптомов про­истекает от мистического представления о болезнях. Согласно этому представлению, не тело, не видимые органы заключают в себе при­чину недуга, это душа или дух поражены ею. Незачем поэтому за­ниматься наблюдением видимых симптомов. Так, в Западной Африке «учение, лежащее в основе врачевания, состоит в том, что в тех слу­чаях, когда у больного не показывается кровь, он страдает от како­го-то расстройства в душе». По убеждению ирокезов, «всякая болезнь — тоска, желание души, и больные умирают только потому, что это желание не исполняется». В Акадии больному не отказывают ни в какой просьбе, ибо желания человека во время болезни — ве­ления гения-хранителя, и если призывают знахарей, то потому, что они лучше могут узнать от духов причину болезни и подходящее ле­карство... на знахаре лежит задача открыть порчу, послужившую причиной болезни. Он доводит себя до седьмого пота, и когда он из­немогает от крика, беснования и призывания своего духа, то первой, необычной вещи, которая ему взбредет в голову в таком состоянии, он приписывает роль причины болезни. Некоторые из них перед тем, как довести себя до сильного пота, проглатывают соответствующую дозу специального напитка, способного подготовить их к восприятию небесных внушений.

С. Лечение. Можно предвидеть, что, каким бы ни было лечение, оно ценно исключительно своей мистической силой. Действенность лечения целиком зависит, по представлению первобытного человека, от ассоциаций и партиципации духовной и магической природы. По­этому вся терапия белых не имеет никакой цены. Лекарства белых способны, может быть, причинить зло из-за своих мистических свойств, которые неизвестны, но уж добра-то они, наверное, принести не могут, они не способны исцелять болезни первобытных людей. «Здесь есть женщина, которая больна уже целый год. Я несколько раз осматривал ее и спрашивал, хочет ли она принимать мои лекарства. Она мне ответила: «Это дьявол дал мне эту болезнь, и ее нельзя вы­гнать лекарствами. Только тамилуаны (колдуны) могут меня выле­чить, изгнав демона, сидящего во мне». Живейшее отвращение к какому бы то ни было европейскому лечению болезней общераспространено среди туземцев. С точки зрения пра-логического мышления такое отвращение неизбежно, и следует признать, что оно действи­тельно весьма часто оправдывается фактами, особенно когда речь идет о членах общества наиболее низкого типа. Так, один врач, прак­тиковавший в Виктории (Австралия), «признался, что обычно каж­дый раз, когда он уделял особенно много внимания больному [209] туземцу, ему удавалось только ускорить его смерть... Будучи остав­ленными в лесу, туземцы быстро выздоравливали». Чем это объясня­ется? «Прежде всего обстановкой больницы: следует учитывать чувство, испытываемое там больным. Отделенный от своего обычного общества,, он становится грустным, подавленным. А затем... бывает так, что ему стригут волосы, с него снимают одежду, вероятно, раз­лучают с каким-нибудь предметом, который ему особенно дорог. В результате он чувствует себя отданным во власть неизвестных лю­дей, которые могут без его ведома совершить над ним всякого рода зловредные деяния. Он боится белого человека, он испытывает ужас от того, что его заставляют что-то глотать, и даже лекарства для внешнего употребления приводят его в трепет: не могут ли они обла­дать неведомыми для него тайными свойствами, способными причи­нить ему смерть?»

Некоторые наблюдатели выяснили причину этого отвращения. Так, например, в Новой Зеландии Эльсдон-Бест пишет следующее: «В этом районе существует сильное недоверие к европейским врачам. Недоверие, вероятно, объясняется не тем, что туземцы не признают медицинских познаний врачей. Дело в том, что туземцы инстинктивно боятся, как бы врач не нарушил их состояния many, как бы при­менение европейских методов не повредило их жизненному началу. В Роторуа заболела однажды пожилая женщина, и родным посовето­вали отправить ее в больницу. Они, однако, живо воспротивились это­му, понуждая больную оставаться верной туземным обычаям и говоря, что они предпочтут видеть ее мертвой, чем позволят подвергнуться операции у европейца. Все же старуху отправили в больницу, где ее прооперировали, и она выздоровела. По возвращении домой я услы­шал однажды, как какая-то старуха спросила у нее: «В каком ты сей­час состоянии?» (То есть осталось ли неприкосновенным твое many, твое жизненное начало?) «О, — ответила женщина, — нет такой по­судины у белых, из которой они бы не лили на меня (самой страшной скверной является та, которая исходит от кухонной утвари)». Ее many было утеряно. Поэтому она всерьез стала придерживаться манер, и привычек европеянок, видя в этом единственное средство защитить в дальнейшем свое жизненное начало. Такие случаи, однако, редки».

Австралийцы зато питают полное доверие к методам лечения, применяемым туземными врачами. Они, впрочем, допускают, что ту­земные врачи были бы не способны лечить европейцев и по тем же причинам бессильны причинить им какую-нибудь болезнь, как они это делают с туземцами. «Для того чтобы им доказать, как их обма­нывают баангалы, я вызвался подвергнуть себя врачебным манипуля­циям любого из баангалов. Я указал, что для решения вопроса в их пользу вовсе нет нужды доводить до конца это доказательство и что, [210] им стоит только сделать меня хоть немного больным, и я буду убеж­ден в том, что баангалы действительно то, за что они себя выдают. Мое предложение показалось туземцам настолько смешным и неле­вым, что они только смеялись надо мной. «Дурак! Идиот! Ты слиш­ком белый человек, ведь это же не ваши баангалы, не для вашего брата».

Каково бы ни было лечение, прописываемое больному, какие бы его ни заставляли глотать лекарства, какой бы ни был предписан ре­жим — паровая баня, кровопускание, иногда даже трепанация, — во всех случаях действенность лечения зависит, по их представлению, от мистических сил. И на этот счет наблюдатели согласны между со­бой. Так, даяки «ценят лекарство лишь в том случае, если над ними были проделаны таинственные жестикуляции, при этом с бесконеч­ными наставлениями, как его принимать, в каком положении, какое заклинание повторять, глядя на него. Они не в состоянии считать какую-либо вещь ценной или доверять ей, если она каким-нибудь образом не связана со сверхъестественным». У негритосов на Филип­пинских островах «всякая болезнь причиняется духами, которых сле­дует сначала изгнать из тела для того, чтобы могло оказаться действенным какое-нибудь лечение». Нассау очень ясно высказывает­ся на этот счет: «Для сознания больного туземца благотворная целеб­ная трава, употребляемая лекарем, и дух, связанный с этой травой и обеспечивающий ее действие (дух, призываемый этим же лекарст­вом), неотделимы друг от друга... Ясно, конечно, что они не смотрят на составные части какого-нибудь фетиша (лечебного) теми же гла­зами, какими мы взираем на лекарственные вещества нашей фарма­копеи. Ясно также, что их снадобья производят свое действие не так, как наши, благодаря не присущим им определенным химическим свойствам, а наличию в них духа, излюбленным местопребыванием которого являются. Не менее ясно, что дух этот понуждается к дей­ствию заклинаниями лекаря-колдуна». Мисс Кингсли выражает эту же идею в следующей поразительной формуле: «Во всяком осущест­вляющемся действии дух действует на другого, т. е. дух лекарства действует йа духа болезни. Некоторые болезни могут быть побеждены определенными духами, пребывающими в конкретных травах. Другие болезни не поддаются духам, обитающим в травах, они могут быть искорены лишь более высоко стоящим духом».