2015-10-16
287
Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Вопросы литературы, 1971, № 8, с. 40–68; Сб. Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. / Отв. ред. П. А. Гринцер. М., 1971, с. 206–266.
Авторство и авторитет // Сб. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания / Отв. ред. П. А. Гринцер. М., 1994, с. 105–125.
Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации // Сб. Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения / Ред. коллегия: М. Б. Храпченко и др. М., 1986, с. 104–116.
Античная риторика и судьбы античного рационализма // Сб. Античная поэтика. Риторическая теория и литературная практика / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М., 1991, с. 3–26.
Древнегреческая поэтика и мировая литература // [Вступление к сб.] Поэтика древнегреческой литературы / Отв. ред. С. С. Аверинцев. М., 1981, с. 3–14.
Риторика как подход к обобщению действительности // а) Вопросы литературы, 1981, № 4, с. 153–179; б) Поэтика древнегреческой литературы, с. 15–46.
Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкну‑тости // Сб. Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М., 1989, с. 3–25.
|
|
|
Проблема индивидуального стиля в античной и византийской риторической теории // Сб. Литература и искусство в системе культуры / Сост. Т. Б. Князевская. Отв. ред. Б. Б. Пиотровский. М., 1988, с. 23–30.
Литературные теории в составе средневекового типа культуры // [Вступление к сб.] Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М., 1986, с. 5–18.
Византийская риторика. Школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры // Там же, с. 19–90.
Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России [Текст доклада, зачитанного от имени отсутствовавшего из‑за болезни автора на предсинодальной конференции в Ватикане в ноябре 1991 года] // Русская мысль, 1991, 27 декабря; Сб. Христианство и культура в Европе: Память о прошлом. Сознание настоящего. Упование на будущее. [Материалы ватиканской конференции.] М., Изд‑во «Выбор», 1992, ч. 1., с. 16–25.
Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии, 1989, № 3, с. 3–13.
Античный риторический идеал и культура Возрождения // Сб. Античное наследие в культуре Возрождения / Отв. ред. В. И. Рутенбург. М., 1984, с. 142–154.
Аристотель. Риторика, кн. III / Пер. и комментарии С. С. Аверинцева // Сб. Аристотель и античная литература / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М., 1978, с. 164–228.
* При ссылках на эти статьи указываются только страницы настоящего издания.
Сергей Сергеевич Аверинцев
|
|
|
Риторика и истоки европейской литературной традиции
Издатель А. Кошелев
Редактор Н. Зорина
Подписано в печать 12.02.96. Формат 70x90 1/16. Бумага офсетная Ns 1, печать офсетная, гарнитура Школьная. Уел. печ. л. 30. Уч. изд. л. 27,5. Заказ № 3587 Тираж 3000.
Издательство Школа “Языки русской культуры”. Москва, Зубовский б‑р, 17. ЛР № 071105 от 02.12.94
[1]Эти анонимные глубины, как известно, весьма привлекали еще Гердера, посвятившего ветхозаветной поэтике немало глубокомысленных замечаний («О духе еврейской поэзии», тт. 1–2, 1782–1783). Великий культурфилософ предро‑мантической эпохи недаром был современником Макферсона, к стилизациям которого проявил живой интерес («Избранные места из переписки об Оссиане и о песнях древних народов», 1773).
[2]Вспомним заглавие назидательной аллегории Джона Беньяна «The Pilgrim’s Progress» (1678 г.), оно предполагает образ самого настоящего пути, по которому идут ногами.
[3]В качестве методологической параллели можно упомянуть попытки распространения категорий «Возрождения» (или хотя бы «Предвозрождения») на весь цивилизованный мир. Попытки эти также представляются нам, по сути дела, обидными как для гуманизма итальянского типа, в предельном напряжении сил создавшего доселе небывалые нормы культуры, так и для народов, шедших иным путем и творивших в соответствии с иными нормами. Если, например, русский XV в. описывается как *Предвозрождение» (так сказать, «еще не совсем Возрождение»), позволительно спросить, что это значит? Разве не очевидно, что эта эпоха отнюдь не преддверие, не предвосхищение, а полное, исчерпывающее осуществление некоего культурного идеала, самозаконного, самоценного и весьма мало общего имеющего с Ренессансом? Критика европоцентризма, усматривающая везде и повсюду культуру, соответствующую специфически европейским идеалам и нормам культурного творчества, являет собою усложненную разновидность того же европоцентризма (это относится, например, к книге В. Чалояна «Восток и Запад» – Чалоян 1980).
[4]Эта сторона античной классики очень энергично подчеркивается в работах А..Ф. Лосева.
[5]В сочинении «О поэзии» Демокрит разработал столь популярное в дальнейшем учение о поэтическом «безумии», интеллектуалистико‑психологически‑ми средствами компенсировавшее утрату архаической бессознательности.
[6]Frgm. В 16а–25 Diels. Характерно, что гениальная инициатива Демокрита распространилась на самосознание культуры в целом, ему принадлежат трактаты по искусствознанию («О музыке», «О живописи»), а также – впервые! – размышления о генезисе цивилизации.
[7]Ср. тот смысл, который вкладывал в это слово недавно умерший немецкий философ К. Ясперс, противопоставлявший свое принципиально незамкнутое «философствование» традиционной системосозидающей «философии».
[8]Абсолют философской религии Платона называется «существенно‑Сущее» (τό δντως öv); абсолют библейской веры называется «живой Бог» (1 hj). Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога «hh Sr lijh» (Исход, гл. 3, ст. 14) в терминах греческого онтологизма: εγώ είμί ό ών («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол hjh означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование (ср.: Ratschow 1941). И здесь дело идет о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности.
[9]Может показаться, что эта характеристика плохо подходит к Гераклиту, но Эфесец занимает среди греческих мыслителей особое положение лишь постольку, поскольку дал права неподвижной сущности самому началу движения и усмотрел нечто неизменное в самой изменчивости. «Все течет» – эти слова не относятся к принципу течения: к Огню, к Логосу. Использование сквозного символа огня приближает Гераклита к Библии (ср. Второзак. 4, 24: «Йахве есть огнь поядающий»), но Огонь Гераклита подчинен объективной вещной закономерности, он, как известно, «мерою возгорается и мерою угасает», а значит, в самой своей динамичности и катастрофичности являет некую стабильность.
|
|
|
[10]Вот характерный контраст. В «Книге Екклесиаста» всякой человеческой речи, а значит, и мысли изрекается такой закон: «Бог на небе, а ты на земле» (гл. 5, ст. 1). Греческий мыслитель, признавая для себя как для человека условия земного бытия, полностью отрицает их для своей отрешенной мысли:
Знаю, что смертен, что век мой недолог, и все же – когда я Сложный исследую ход круговращения звезд,
Мнится, земли не касаюсь ногами, но гостем у Зевса
В небе амвросией я, пищей бессмертных, кормлюсь.
(Клавдий Птолемей, пер. Л. В. Блуменау)
Иудей – «на земле», грек – «на небе». Это не противоположность между робостью верующего и дерзанием ученого, в библейской «Книге Иова» дерзание доходит до того, что самого Бога зовут на суд. Но Иов спорит с Богом «из глубины» (ср. Псал. 129, ст. 1) своей беды, своей конкретной жизненной ситуации, а не с бесстрастных высот интеллектуальной отрешенности и «внемйрности». Мечта Архимеда о точке опоры вне земли – это поразительно емкий символ греческой мысли; ближневосточной мысли такие искания были чужды.
[11]В этом смысле очень типичная фигура – Лукиан из Самосаты, беллетрист, порожденный уже римской эпохой. В его сочинении «Сновидение, или Жизнь Лукиана» олицетворенная Образованность (Παιδεία), иначе говоря, Риторика, иначе говоря, Литература, обращает к подростку такие речи: «Ныне ты бедняк, сын такого‑то, уже почти решившийся отдать себя столь низкому ремеслу, – а немного спустя ты сделаешься предметом всеобщей зависти и уважения; тебя будут чтить и хвалить, ты станешь знаменит среди лучших людей. Мужи, знатные родом или богатством, будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить вот в такой одежде (и она показала на свою – а была она роскошно одета)... Если даже ты уйдешь из этой жизни, то все же навсегда останешься среди образованных людей и будешь в общении с лучшими» (пер. Э. В. Диль, см. Лукиан 1962, с. 32–33). Это бесподобное в своем роде место (сопоставимое разве что с древнеегипетскими хвалами карьере писца, но совсем иное по своему содержанию) очень красочно показывает, как в соблазнах литераторской профессии переплетались приманки духовного свойства и обещания хорошего местечка под солнцем. Такие люди, как Лукиан, были обязаны своему литераторству решительно всем – и духовными, и материальными основами своего существования, своим человеческим лицом и общественным статусом. Понятно поэтому, что когда Лукиану приходилось сталкиваться с неблагоприятными отзывами касательно чистоты своего стиля, писатель приходил в такое неистовство, в какое его едва ли привела бы самая страшная клевета относительно чистоты его нравов. Дошло два его сочинения, связанных с подобными казусами. В памфлете «Лжец, или Что значит пагубный» он мстит дерзкому, осмелившемуся заподозрить его аттическую дикцию, полубредовыми обвинениями во всех возможных пороках, торопится морально изничтожить его, чтобы только отвести от себя страшное обвинение; в маленьком трактате под заглавием «В оправдание ошибки, допущенной при приветствии» он привлекает неимоверный аппарат учености, чтобы реабилитировать свое словоупотребление. Больнее задеть его просто невозможно. По‑видимому, созревание «литераторского» социального самочувствия всегда сопровождается подобными эксцессами: достаточно вспомнить нравы итальянских гуманистов XV столетия или взаимоотношения Тредьяковского, Сумарокова и Ломоносова. Патологическая профессиональная обидчивость – оборотная сторона еще непривычной «беспочвенности».
|
|
|
[12]Бродячему певцу у всякого народа полагается быть слепцом, и притом по весьма прозаической причине: зрячие годятся на другое дело. Но только грекам пришло в голову истолковать слепоту как еще один символ внутренней отрешенности. Неоплатоник Прокл пишет: «Гомер... возвысил свою мысль над мнимыми благами всяческой зримой гармонии <...> по каковой причине он и представлен в сказании утратившим очи и претерпевшим то самое, что он заставляет претерпеть феакийского певца Демодока:
[Муза его при рожденьи и злом и добром одарила;]
Очи затмила его, даровала за то сладкопенье.
В Демодоке Гомер представил парадигму собственной боговдохновенной жизни и потому говорит о нем, что тот лишен всяческой явленной гармонии и красоты через одержимость Музой» (In Platonis Rem. publ. ad. p. 398,1 174 Kroll). Оставляя на совести Прокла, автора очень позднего (V в. н.э.!), те обороты речи, которые характеризуют только традицию философского идеализма, нельзя не признать, что он точно выразил важную родовую черту греческого мировосприятия. Философская легенда греков дает яркий pendant к слепоте Гомера – самоослепление Демокрита, который якобы выжег себе глаза, чтобы преодолеть ложь общедоступной оче видности и выйти от зрения к умозрению (Plut. de curios. 12, p. 521 D; Aul. Gell. X, 17 и др.). Поэт и философ в идеале должны быть для грека слепы: слепец жизненно беспомощен, он выключен из жизни, но за счет этой своей внеситуатив‑ности он достигает творческой свободы и видит невидимое. Библейскому мышлению этот идеал совершенно чужд.
[13]Эту дистанцию почувствовал, но едва ли верно понял английский марксист Дж. Томсон, сопоставляющий Гесиода с его современником пророком Амосом: «Гесиод был мелким земледельцем, собственником, который убеждал работников продолжать трудиться, несмотря ни на что, и утешал их преданиями о золотом веке в далеком безвозвратном прошлом. Амос был пастухом, который говорил от лица тружеников, а не обращался к ним; он угрожал их угнетателям гневом Иеговы и обещал новый век изобилия в грядущие годы» (Томсон 1959, с. 93–95). Томсон несправедлив к беотийскому поэту, который в конце концов тоже грозит «царям дароядцам» гневом Зевса и дочери его Правды («Труды и дни», ст. 220–224, 248–265), хотя делает это с куда меньшей страстью и яростью, чем Амос. Прямолинейный социологизм Томсона «хромает» еще и потому, что социальное положение Амоса (как, впрочем, и Гесиода) отнюдь не может считаться окончательно выясненным: он называет себя bwqr, «коровьим пастухом» (гл. 7, ст. 14) и nqd «овечьим пастухом» (гл. 1, ст. 1) – но тот же термин nqd прилагает к себе и царь Моава Меша (II Кн. Царств, гл. 3, ст. 4), так что даже если не сопоставлять слово с загадочным титулом угаритского верховного жреца rb nqdm (как это сделано в: Murtonen 1952, р. 170; ср. критику в: Eissfeldt 1956, S. 483), вполне можно себе представить, что Амос до своего «призвания» был состоятельным скотоводом. Но в одном отношении Томсон прав: Амос говорит как человек из народа, Гесиод‑говорит о народной жизни.
[14]Как известно, Шпенглер настаивал на полном незнакомстве античности с феноменом «непризнанного гения» (Spengler 1920, S. 448–449). Но насилие фактов вынуждает Шпенглера отступать от собственной схемы и описывать ряд явлений греческой культуры начиная с IV в. до н.э. в терминах именно этого ряда.
[15]Строго говоря, понятия «творчество» в новоевропейском смысле слова не знали и греки. Ποιέω значит «сделать», «построить», «сработать»; производное от этого глагола существительное ποιητής («поэт») буквально означает «выделыва‑тель [стихов]» и весьма непатетично (на этом особенно настаивал Ф. Дорнзейф). Впрочем, не надо забывать, что именно греки в лице Демокрита (см. прим. 6) и Платона разработали учение о поэтическом экстазе, предопределившее новоевропейскую идею гениального творчества, которое преодолевает «правила» (ср. параграф 47 второй части кантовской «Критики способности суждения»). С другой стороны, если для греков не существовало нашего понятия «творчества», как послеренессансного перенесения на человека атрибутов бога‑демиурга, творящего из ничего, – для них огромную роль играло понятие «изобретения», «измышления» (εΰρεσις). Пиндар говорит, что хочет быть «изобретателем слов» (Ol. 9, 80). Всякий реформатор того или иного жанра был с греческой точки зрения «изобретателем» новой жанровой формы: скажем, Эсхил «изобрел» новый тип трагедии. Часто утверждается, что греки не различали искусства и ремесла, объединяя то и другое в понятии τέχνη; это не совсем точно, ибо Плутарх (Vita Pericl. p. 159D) противопоставляет καλλιτεχνίχχ («изящное искусство», т. е. вдохновенное эстетическое творчество) и δημιουργία (ремесленную выработку, подчиненную закону обыденности). Это различие – одна из новаций греческого эстетизма.
[16]Как известно, нумерация псалмов в православной и католической Библии, с одной стороны, и в масоретско‑иудаистском, а также лютеранском каноне, с другой стороны, не совпадает. Впредь мы даем двойную нумерацию.
[17]По‑гречески «толпа» в уничижительном смысле обозначается словом όχλος. Еще более характерно греческое словечко βάναυσος (букв, «присущий ремесленнику», в бранном переосмыслении «пошлый», «вульгарный», «банальный», «бездуховный»). Позднеиудейское ругательство ’m h'rz, которым раввины талмудической эпохи клеймили непричастных священной учености невегласов, имеет совершенно иной привкус: раввины, как правило, по своему социальному статусу сами были ремесленниками (рабби Гиллель – дровосеком, рабби Шаммай – каменщиком, рав Йошуа – кузнецом и т. п.), а значит – βάναυσοι. В слове «банаусос» отложилось высокомерие «интеллектуала» и «свободного художника», в словосочетании «ам‑хаарец» – высокомерие ученого «начетчика» и набожного «ревнителя».
[18]Конечно, Демосфен тоже хотел быть немедленно услышанным; но от его ситуации нельзя отмыслить и сознательной работы над литературным шедевром, который останется, когда борьба отшумит. Демосфен и Эсхин в качестве государственных деятелей боролись не на жизнь, а на смерть; в качестве литераторов они в равной степени явили собой «классиков» своего жанра.
[19]Как известно, латинское слово Individuum есть точный перевод греческого άτομος. Равный себе атом – единица, монада – есть для грека модель его «индивидуальности» (ср.: Лосев 1963, с. 450).
[20]«То обстоятельство, что именно Книга Исайи столь богата вставками из различных эпох, доказывает, что книгу эту вновь и вновь брали в руки, и что эта царственная фигура между пророками была все же познана и признана в своем истинном значении»,– замечает А. Вайзер (Welser 1957, S. 159).
[21]«От имени» (msm) – обычная формула ссылки на авторитет в талмудической литературе («Рабби NN говорил от имени рабби NN...»); ср. мышление, стоящее за практикой «хадисов» в исламе.
[22]Ср.: Guthrie 1960, р. 118.
[23]Мы употребляем термин «диалогической» в том расширительном и углубляющем смысле, который можно считать общепонятным после работы М. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» (Бахтин 1963).
[24]Как известно, кантовское an sich восходит через посредство схоластического perse к аристотелевскому καθαυτό (ср.: Domseiff 1950, S. 28).
[25]Вот несколько ранних случаев употребления этого термина: Democr. В 246 Diels; Plat. Phileb, p. 67 A; Arist. Eth. Nie. p. 1097 B7.
[26]Столь же неожиданно, сколь и логично, что для всей греческой философии в целом «сострадание» (έλεος) оказывается столь же предосудительным, как похоть, страх и т. п. (ср. упоминание этого чувства именно в таком ряду у Ямвлиха, De vita Pythagorica, с. 15, p. 64, 45 Nauck). Мудрецу приличествует отрешенное «человеколюбие» (φιλανθρωπία), снисходящая «благожелательность» (εύνοια), но никак не жалость, противоречащая интеллектуальной свободе и упраздняющая дистанцию между «я» и «не‑я». Сострадание есть «страсть» (πάθος), т. е. непроизвольное страдательное состояние, когда не человек нечто делает, но с ним что‑то делается под действием оклика извне; а страсть есть главный враг греческой философской этики. Напротив, ветхозаветному Богу свойственно не просто милосердие, но «чревная» материнская жалость по отношению к тем, кого он жалеет (rhmjm – мн. число от rhm). Наряду с этим ему весьма свойственны состояния «гнева» и «ревности», которые опять‑таки предосудительны для греческой философской этики, ибо фиксируют внутриситуативную позицию гневающегося и ревнующего. Христианскому апологету Фирмиану Лактанцию придется писать особый трактат «О гневе Божием», защищая библейский образ Бога против философского презрения к гневу.
[27]Что божество «сферовидно», утверждал еще Ксенофан (А 1. 28. 33. 35 Diels); Эмпедокл учил о «бескачественном Сферосе» (А 41 В 27, 4 Diels) как изначальном тождестве бога и мира. Сфера, согласно греческому пониманию, дает образ идеального самодовления, ибо включает в себя все существующие фигуры и ничего не оставляет рядом с собой (ср. Plat. Tim. p. 33 В).
[28]Xenoph, В 26, I Diels. Что касается олимпийцев народной веры, мифа и поэзии, то они, разумеется, заинтересованы в жертвах и уважении смертных, в преуспеянии любимцев и в гибели обидчиков, но довольно поверхностно, почти «спортивно». «Так как весь промысел о чувственном... называется детской забавой богов, то мифотворцы и привыкли именовать эту особенность действования богов в мире смехом», – резюмирует стиль уходящего в прошлое мифа Прокл (In rem publ. 1, 126–128 Kroll). Конечно, всякий народ изначально предполагает заинтересованность бога в человеке и человека в боге по принципу do, ut des; важно, куда пойдет движение от этой исходной точки. Греческое божество по мере своего одухотворения в мысли философов становится все более безразличным к миру (предел этого развития – боги Эпикура); Йахве по мере своего одухотворения в мысли пророков становится все более заинтересованным в мире (предел этого развития – христианский догмат о боговоплощении).
[29]Давно отмечено, что у Достоевского, глубинно диалогический характер творчества которого блестяще выяснен М. М. Бахтиным, принцип речевой характеристики постоянно нарушается, так что интонации персонажа проникают в голос автора и наоборот. «В смешении автора и авторского персонажа... не следует ли видеть отступление от реализма и художественности? Нет. В «Бедных людях» изображен разговор двух душ, а души могут говорить не временным своим языком, а преодолевать все преграды бытового косноязычия...» (Лихачев, 1967, с. 321–322).
[30]Характерно, что уподобление места человека во вселенной маске и роли становится у стоиков избитым общим местом. Панеций учил, что каждый из людей носит четыре маски: маску человека, маску конкретной индивидуальности, маску общественного положения и маску профессии (ср.: Pohlenz 1948, S. 201). Когда Сенека хочет выразить идею душевной цельности, он говорит: «Великое дело – сыграть роль единообразного человека!» («Unum hominem agere» – ер. 120, 22).
[31]Лихачев 1962, с. 64–66. Едва ли можно, однако, согласиться с вдумчивым исследователем, когда он характеризует подобную «психологию без характера» в терминах «егце‑не», как если бы Епифанию или автору Русского Хронографа попросту не хватало знаний о человеческой сущности. Очевидно, что принцип историзма приказывает нам рассматривать поэтику древнерусской литературы в соответствии с ее целями, с ее мировоззренческими принципами. Христианский писатель средних веков хотел внушить своему христианскому читателю самое непосредственное ощущение личной сопричастности к мировому добру и личной совиновности в мировом зле: читатель должен был внутренне отождествить себя с праведником – в его доброй воле, а со злодеем – в его греховности, усматривая все ту же борьбу – Бога и Дьявола в описываемых событиях и в себе самом. Такой «сверхзадаче» объектно‑созерцательная «психология характера» явно не соответствует. С другой стороны, ни из чего не следует, будто для нашего сознания – переставшего верить в непроницаемость и неразложимость каких бы то ни было «атомов» – «психология характера» абсолютно и безусловно права против «психологии без характера»; по‑видимому, обе эти психологии соотносятся между собой примерно так, как геометрия Евклида и геометрия Лобачевского. Достаточно вспомнить стиль психологизма Достоевского, никоим образом не укладывающийся в каноны «психологии характера». Ср. нашу статью: Аверинцев 1970, с.113–143, особенно с. 130–132.
[32]В древности физиогномика была наукой, и притом весьма почтенной и важной; к ней были прикосновенны такие умы, как Гиппократ и Аристотель, бесчисленное множество ученых меньшего ранга занимались ее систематизированием и усовершенствованием.
[33]Ср.: Evans 1969.
[34]Напротив, греческая литература начиная с Гомера берет олимпийцев как пластичные εϊδωλα с фиксированными приметами, как «маски», которые отличаются от человеческих «масок» лишь большей степенью статичности и самотожде‑ственности. Из этих «масок» можно монтировать некий сборный облик героя:
...и меж них возвышался герой Агамемнон,
Зевсу, метателю грома, главой и очами подобный,
Станом – Арею великому, персями – Энносигею...
(«Илиада», II, 477–479; пер. Н. И. Гнедича).
Совершенно так же на исходе античной культуры эпиграмматист Руфин (I в. н.э.?) будет собирать образ воспеваемой любовницы из «деталей», характеризующих «эйдос» («вид»), «этос» («нрав») и «биос» («образ жизни») отдельных божеств:
Ты обладаешь устами Пейфо, красотою Киприды,
Блещешь, как Горы весны, как Каллиопа, поешь,
Разум и нрав у тебя от Фемиды, а руки – Афины...
(Пер. Л. В. Блуменау)
Русского читателя такой подход к конструированию образа заставит, пожалуй, в озорную минуту вспомнить мечтания Агафьи Тихоновны из гоголевской «Женитьбы»: «Если бы губы Никанора Ивановича, да приставить к носу Ивана Кузьмича...», – не так ли, в самом деле, Гомер приставляет голову Зевса к груди Посейдона? Но для Гомера, как и для Руфина, такая художественная практика абсолютно серьезна и органична, ибо укоренена в греческом понимании «характера», как статичной «маски»; и уж во всяком случае она предполагает общепонятную пластичную наглядность представлений о Зевсе и Посейдоне.
[35]Напротив, египетские божества являют собою весьма пластичные и само‑тождественные σχήματα «фигуры» (ср. употребление этого греческого слова, относящегося к тому же кругу понятий, что и χαρακτήρ или πρόσωπον, в знаменитом описании сакральной эстетики Египта у Платона, Legg. II, 656 D–675 В). Недаром Египет знал практику сакральных действ, на которых жрецы выступали в масках богов (см. Матъе 1956, с. 64–80). Однако египетские боги – не вполне χαρακτήρες в греческом смысле этого слова, и притом постольку, поскольку имеют свойство сливаться друг с другом, поглощая сущность друг друга (Амун‑Ра, Хон‑су‑Ях, Тот‑Ях, Осирис‑Ях и т. п.): это свойство (порой присущее греческим богам в культе, но чуждое им в мифе, искусстве и литературе) понижает коэффициент пластичности.
[36]В литературной ситуации нового времени аналогичный подход к построению образа оказывается ущербным (Пушкин в черновике письма к H. Н. Раевскому от конца июля 1825 г. с осуждением отмечает: «...создав в воображении какой‑нибудь характер, писатель старается наложить отпечаток этого характера на все, что заставляет его говорить...»). Эта оценка ни в малейшей степени не может быть перенесена на «масочный» метод характеристики в античной литературе хотя бы потому, что там самые общие функции образа и характера были принципиально иными, чем в новоевропейской литературе: для нас фабульная ситуация помогает выявиться характеру, для греков характер служит для выявления сверхличной мифологической фабулы (μΰθος «Поэтики» Аристотеля). Вместилище подлинного смысла – не ήθος, а μΰθος (Arist. Poet, p. 1450 в, ср.: Лосев 1930, с. 719–720).
[37]Принципиальное безразличие библейского образа к пластической офор‑мленности точно уловил Т. Манн: «Безразлично, был ли Аврам высок и красив... или, может статься, низкоросл, тощ и согбен – в любом случае он обладал силой духа, всей силой духа, потребной, чтобы возвести всяческое многообразие божественного, и всякий гнев, и всякую милость к Нему, непосредственно к Нему, своему Богу» (Mann 1955, S. 426–427). Действительно, сколь ни редки в религиозном искусстве позднеантичного иудаизма фигуративные изображения, которые не являли бы в себе определяющего эллинистического влияния (как фрески синагоги в Дура‑Европос), они ясно свидетельствуют, с какой легкостью иудей, еще связанный с древнепалестинской традицией, мог представить себе облик того же Авраама лишенным всякого внешнего достоинства. Такова относящаяся к VI в. н.э. мозаика синагоги в Бет‑Альфа, изображающая Жертвоприношение Исаака (см.: Kitzinger 1965). Бесформенно выкручивающиеся и змеисто перевивающиеся руки патриарха гротескно выражают душевное борение, на запрокинутом красном губастом лице, к которому сбоку (!) приставлено семь полосок бороды, пронзительно светятся глаза – избыток экспрессии при полном равнодушии к пластике.
[38]Ср. подобное словоупотребление у Дионисия Галикарнасского, Lys. II, 477, р. 204 Usen. et Raderm.
[39]Men. Sent. 27, p. 34 Jaekel.
[40]Demosth. 9, 981, p. 1489–10 Usen. et Raderm.
[41]Древний египтянин мог сказать о мудрецах былых времен: «Имена их живут из‑за их книг, которые они написали, потому что они были благими, и память о том, кто их сделал, будет жить вечно». Однако и здесь речь идет о провербиальной жизни имени, а не о жизни авторского наследия в собственном смысле слова.
[42]Ср.: Stemplinger, 1911.
[43]Theogn. 19–23, p. 4, Diehl.
[44]С парадоксальной защитой подлинности этой поэмы в свое время выступил Ф. Дорнзейф (DomseiW1939), но его точка зрения, понятным образом, не встретила поддержки.
[45]Более любившие порядок египтяне употребляли стереотипные формулы зачина (например, в начале «Повести о двух братьях»). Но эти формулы ввиду своей краткости, примитивности, бессодержательности, а главное – безличности не могут быть сопоставлены с греческими «прооймионами». Некое подобие последних можно найти только в ближневосточном героическом эпосе (например, в первых строках поэмы о Гильгамеше).
[46]Слово γένεσις соответствует еврейскому thol'döth («родословие», «рождение», «происхождение»), Genes. II, 4: «Вот родословие неба и земли...»
[47]Ср. употребление слова γένεσις в прегнантном смысле «становление» в диалоге Платона «Тимей», трактующем, как и первая книга Пятикнижия, о сотворении мира. «Книга Бытия» – перевод, дающий обратный смысл; тема книги не статичное бытие, но динамичное становление, «генезис». Столь чуткий читатель, как О. Мандельштам, неспроста говорил об «огромной взрывчатой силе Книги Бытия – идее спонтанного генезиса» (Мандельштам 1967, с. 35).
[48]Ср. замечание Аристотеля об «объеме» (μέγεθος) представляемого в трагедии действия, сделанное в столь ответственном месте, как знаменитая дефиниция трагедии (De art. poet., p. 1449в).
[49]Ср., например, наши подсчеты, относящиеся к биографиям Плутарха: Аверинцев 1966, с. 234–246. Подсчитано, что оба сочинения, приписываемые евангелисту Луке (третье Евангелие и Деяния апостолов) имеют почти совершенно равный объем (примерно по 90 400 греческих букв); это черта, связанная не с семитической, а с греческой литературной культурой, – так же как и авторский прооймион третьего Евангелия.
[50]Вспомним, что наши «идея» и «теория» означают по‑гречески «образ» и «рассматривание». Человек духа – для греков не деятель, но также и не аскет, удаляющийся от житейских торжищ: он – зритель, и мир для него – зрелище. На вопрос Леонта,– рассказывает греческая легенда, – кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людьми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и победного венка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наиболее почтенный род посетителей, люди, не ищущие ни рукоплесканий, ни прибыли, но явившиеся для того, чтобы посмотреть, и прилежно разглядывающие все происходящее. Так‑то и мы явились на сборище жизни из иной жизни и другого мира... и среди нас одни служат тщеславию, другие – деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они‑то зовутся любителями мудрости, или философами (пересказано у Цицерона, Tusc. disput. V, 3, 8–9). Бесполезно ли такое всматривание в мир? «Нет ничего странного, если оно покажется ненужным и неполезным, – невозмутимо возражает неоплатоник Ямвлих (III в. н. э.), – мы назовем его не пользою, но благом» (Protrept. 9, 60 А, 53 Pistelli). Как известно, и Пифагору, и Анаксагору приписывалось утверждение, что смысл всей человеческой жизни – в том, чтобы рассматривать небо. «Зрелищный» подход к миру – доминанта всей античной культуры и жизни сверху донизу, от адептов интеллектуального созерцания до римской черни, требовавшей «хлеба и зрелищ». Как известно, иудеи, узнав греческие зрелища, усмотрели в них предел скверны и безбожия.
[51]Мандельштам 1967, с. 21.
[52]Как характерен уже самый жанр поэтического или риторического описания картины или статуи! Ср. поучительную антологию русских переводов: Античные поэты об искусстве.
[53]Зато христианская литература на греческой почве с необходимостью должна была испытать потребность в словесном портрете Христа; и в самом деле, в византийскую эпоху такие портреты (так сказать, литературные иконы) получают большую популярность. Некий Епифаний Монах в своем «Житии Богородицы» так описывал Иисуса: «...Он был весьма благообразен ликом... росту же имел шесть стоп полных, а волос русый и не слишком густой, скорее склонный чуть кудрявиться, а брови черные и не слишком выгнутые, глаза же карие и ясные... и волосы носил долгие, ибо никогда ни бритва, ни рука человеческая не прикасались к его главе, кроме руки матери его в бытность его младенцем. Шею он слегка наклонял, так что осанка тела его не была слишком прямой и вытянутой. Лик его был пшеничного Цвета и не круглый, но как и у его матери, продолговатый, чуть краснеющий и такой, что выражал святость, и разумность, и кротость...» В этой технике экфрасиса нельзя не узнать грека, воспитанного культурой физиогномики.
[54]Ср.: Domseiff 1959, S. 189–202.
[55]Вспомним, что греческое слово είδύλλιον, ставшее обозначением одного из характерных жанров античной поэзии, буквально означает «картинка».
[56]Прогимнасматик Афтоний дает такую дефиницию экфрасиса: «Описательное слово, которое наглядно представляет перед глазами изъясняемое». Схолиаст прибавляет к этому: «Экфрасис отличается от повествования тем, что второе содержит голое изложение событий, между тем как первый тщится как бы превратить слушателей в зрителей» (см.: Emesti 1795, р. 100). Библейские описания могут превратить «слушателей» в соучастников, но уж никак не в «зрителей».
[57]Ср. прим. 9 и 50.
[58]Изначально слово κόσμος прилагалось либо к воинскому строю (мы можем вспомнить строку из Мандельштама: «...Где курчавые всадники бьются в кудрявом порядке...»), либо к убранству, особенно женскому; оно было перенесено на мировую структуру Пифагором (по другим сообщениям – Парменидом). Идея передавать по‑русски это слово трезвучием «ряд»‑«наряд»‑«порядок» принадлежит Т. В. Васильевой.
[59]’wlm – это «мировое время» (в немецком переводе Бубера и Розенцвейга «Weltzeit»), но не «вечность», поскольку он, во‑первых, движется и, во‑вторых, может кончиться и смениться другим «оламом», другим состоянием времени и вещей в нем. Талмуд говорит об эсхатологическом wlm hb, что можно с равным правом переводить «будущий век» (ср. в христианском символе веры «...и жизни будущего века») и «будущий мир». Когда библейский мистический историзм попал в идейный кругозор греков и римлян, термин «олам» был передан греческим «эон» и латинским «секулум».
[60]См.: Frend 1965, р. 39.
[61]Ср. Plut. Alex. 2 (официальная легенда о зачатии от священного змея); 5 («Ахилл» – прозвище Александра в детстве); 38 (поджог дворца Ксеркса в стиле вакхической обрядности); 72 (стилизация богатырской тризны с человеческими жертвоприношениями на похоронах Гефестиона). О дионисичности самой фигуры Ахилла см.: Иванов 1923, с. 74 и сл.
[62]Как известно, в 324 г. до н. э. была всенародно отпразднована небывалая свадьба: Александр и десять тысяч его солдат соединялись с персидскими девицами (Plut. Alex. 70). Эллинство – мужское начало, варварство – женское начало, и судьбы вселенной требуют их мистериального соития: такова символика, внятная еще для романиста Гелиодора (III или IV вв. н. э.).
[63]«Дело выглядит так, как если бы возобновленный контакт с природой в диком краю Македонии и работа воображения над старой историей о чуде высвободила некий родник в уме престарелого поэта, восстанавливая связь с тайными источниками сил, которую он утратил в самоуверенной, не в меру интеллектуализо‑ванной среде Афин конца V века», – замечает Э. Доддс (Dodds ed. 1960, p. XLVII).
[64]В еврейских легендах Александр выступает как святой почитатель и защитник истинной веры, стоящий под защитой Йахве и пользующийся ревностной поддержкой иудеев. См.: Pfister 1956.
[65]Plat. Tim. 22 А (эта речь саисского жреца к Солону будет почти назойливо цитироваться на исходе античности христианскими апологетами, подхватывающими призыв Платона вернуться к доэллинским истокам мыоли).
[66]Frgm 69 Müller (FHG II, 323).
[67]Megasth. frgm 41 Didot (FHG II, 437).
[68]Frgm 69 Müller (FHG II, 323).
[69]Frgm. 151 Wimmer.
[70]Frgm. 69 Müller. Датировка вытекает из того, что Клеарх говорит о пребывании Аристотеля «в Асии», т. е. у тирана Гермия Атарнейского. Возвращаясь к Феофрасту, заметим, что он знает еврейское слово qrbn (см. Jos. с. Ар., I, 22), что было бы едва ли возможно без личных контактов с иудеями.
[71]Можно, конечно, заподозрить подлинность фрагментов Клеарха, хотя для этого нет достаточных оснований. Т. Рейнак (op. cit., р. 12, п. 1) поступает иначе: он признает подлинность текста, но сомневается в правдивости Клеарха. Его довод сводится к тому, что если по‑настоящему воспринявший греческую культуру иудей трудно представим для эпохи Клеарха, то эта фигура вполне немыслима для тех лет, когда Аристотель гостил у Гермия Атарнейского. Но что мы знаем о просачивании эллинства через границу державы Артаксеркса около 347 г.? В сочинениях самого Аристотеля встречается довольно точное описание Мертвого Моря в Палестине (Meteor., II, 3, 39).
[72]Clem. Alex., Sromat., I, 22, 150.
[73]Porphyr., De phil. in orac. haur., I, 141.
[74]Antiq. Rom., II, 50, 3.
[75]Достаточно вспомнить, что греки ухитрились не заметить великую римскую литературу от Цицерона и Лукреция до Овидия и Тацита. Плутарх, из всех греческих писателей наиболее серьезно старавшийся проникнуть в римскую сущность, читал в подлиннике римских авторов для своих изысканий, но наотрез отказывался судить об их литературных достоинствах (ср.: PautysReal‑Encyclopadie, XLI, S. 927).
[76]Euseb. chron., 1, стр. 11.
[77]Этот монарх осуществил намерение Александра восстановить храм Бела в Вавилоне, разрушенный Ксерксом, и поощрял культивирование клинописной литературы. См.: Тарн 1949, с. 132–133.
[78]Заглавие Βαβυλωνιακά более достоверно, чем Χαλδαϊκά; см.: Schwartz 1959, S. 189.
[79]Plat. Tim., 23 В.
[80]Зелинский 1910, с. 256.
[81]Об универсальном влиянии идей Беросса на сирийскую, греческую, иудейскую и христианскую историографию см.: Dempf 1964, S. 260.
[82]Jos., contra. Ар., I, 14–15; ср. Euseb., preapar. evang., X, 13.
[83]Frgm. 52 Müller, § 7. Старое предположение, согласно которому это место – интерполяция александрийского антисемита более поздней эпохи (см.: Reinach, op. cit., p. 29, п. 29), не имеет в свою пользу достаточных оснований. По‑видимо‑му, имя «Осарсиф» первоначально относилось к библейскому Иосифу, ибо представляет собой результат подстановки в имя «Ио‑сиф» на место наименования «Иао» (т. е. «Йахве») египетского божественного имени «Осар»» (т. е. «Осирис»).
[84]Египет первых Птолемеев – это не Вавилония первых Селевкидов. Вплоть до царствования Птолемея IV Трифона коренные жители Египта были столь бесправны, что не допускались к военной службе.
[85]Ислам, являющий большое типологическое сходство с древним иудаизмом, чрезвычайно долго не мирился с переводом Корана на персидский или тюркские языки (ср.: Петрушевский 1966, с. 121). Достаточно вспомнить революционизирующее значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н.э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н.э.
[86]Ислам, являющий большое типологическое сходство с древним иудаизмом, чрезвычайно долго не мирился с переводом Корана на персидский или тюркские языки (ср.: Петрушевский 1966, с. 121). Достаточно вспомнить революционизирующее значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н.э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н.э.
[87]Эта версия впервые излагается в Аристеевом письме и затем разукрашивается дальнейшими легендами у иудейских и затем христианских авторов, порой встречая и критику (например, у Иеронима, Praef. in Pent., Migne, Patrol. Lat. t. 28, col. 150). По одной еврейской версии переводчиков было пять. Число 72 (т. е. по шести человек от каждого из двенадцати колен Израилевых) было излюбленным числом в сфере еврейской религиозности; оно встречается и в Ветхом Завете (число мужей, отобранных для сакральных нужд Моисеем), и в Новом Завете (число учеников Христа). Латинское Septuaginta означает «семьдесят», т. е. округленную версию этого же числа.
[88]О знаменитом Гиллеле (ум. ок. 10 г. н. э.), вдохновителе универсалистского направления в фарисействе, Талмуд рассказывает: «Гой пришел к Гиллелю; Гиллель обратил его в иудейскую веру. Он сказал ему: “Что ненавистно тебе самому, того не делай ближнему. Вот все учение Торы, все остальное – пояснение к этому. Ступай и выучи!”» (Sabbat 31 а).
[89]У некоторых византийских авторов (например, у Евтихия Александрийского) встречается очень странная и тем более показательная легенда, согласно которой евангельский Симеон Богоприимец, которому было обещано, что он доживет до рождения Мессии‑Христа, был одним из семидесяти толковников и прожил ни больше ни меньше, как три с половиной столетия; соавтор Септуагинты, который дожидается возникновения христианства, чтобы увидеть свои чаяния о «свете во откровение языков» исполнившимися, – выразительный символ. Уже для христиан новозаветной эпохи Септуагинта вполне заменяет древнееврейский текст Ветхого Завета; как известно, она до сих пор служит в греческой церкви каноническим текстом.
[90]Soferim, 1, 7 (этот день – 8 Тебета). С другой стороны, однако, еще в Талмуде дозволяется читать священнейшую из иудейских молитв «Внемли, Израиль!..», заключающую исповедание монотеизма на всех языках, включая греческий (Sota, 33“; Megilla, 17 b).
[91]Соболевский 1908.
[92]В Египте не бывает «источников», упоминаемых в «Книге пророка Иоиля», гл. 1, ст. 20; в греческом тексте они заменены на αφέσεις ύδατων, т. е. каналы, отлично знакомые каждому египтянину, «Хранитель порога» из «Книги Эсфири» (гл. 2, ст. 21) заменен «архисоматофилаком» (официальный титул начальника гвардии при дворе Птолемеев).
[93]Ср.: Norden 1913, S. 355–364.
[94]«Для Филона греческий перевод Пятикнижия настолько представляет собою священный текст, что он черпает свою аргументацию из случайных особенностей этого текста» (Schürer 1909, S. 428). Ср.: Иваницкий 1911, с. 519.
[95]Тацит, вообще тяготеющий к антисемитизму, характерным образом оценивает иудейскую обрядность – но не только обрядность – как эстетически низменную («sordidus» – Hist., V, 2); эта оценка произведена через сопоставление с ликующей праздничностью эллинского культа Диониса.
[96]Med., V, 375–379: «В поздние времена придет век, когда оковы Океана будут расторгнуты и [за ним] обнаружится огромная земля; Тефис откроет новые миры, и Тулэ уже не будет пределом земель». Как известно, этот пассаж вдохновлял мореплавателей Столетия Открытий.
[97]В эту эпоху греко‑римское (особенно римское) общество оказывается, в частности, весьма доступным для иудейской пропаганды. Тот, кто читает диалог Горация и Аристия Фуска (Horat., Sermon., I, 9, 60–69), не может отделаться от впечатления, что хотя бы чрезвычайно поверхностный интерес к иудейской вере был в десятилетия ранней Империи модой, почти необходимой принадлежностью «лучших домов» Рима (ср. также светскую остроту из письма Августа, приведенную у Светония, Aug. 76). Безусловно, Дорнзейф сильно преувеличивает, изображая Горация и Вергилия знатоками Септуагинты, а специально Горация – сыном еврея или проселита (Domseiff 1951, S. 65 et passim), но его наблюдения над ролью ludaica в общей картине интересов высшего общества августовских времен не могут быть отброшены целиком (S. 67). Такое положение окончательно превращается в свою противоположность только к эпохе Антонинов: если для Горация поклонник еврейских обычаев – свой человек, предмет легкой, вполне дружеской иронии, то для Ювенала (Sat. XIV, 92–06) это враг общества, крамольник, изгой и отщепенец.
[98]Вызревающий в I в. до н. э. аттикизм с его стремлением найти канон нормативных правил и авторитетных образцов есть именно классицизм, и Кеки‑лий, с которым полемизирует Псевдо‑Лонгин, стоит на вполне классицистических позициях. Как заметил однажды Виламовиц, «греческие классические поэты уже давно были классическими, когда Цицерон и Гораций ходили в школу»; а понятие «классики» (необходимо порождаемое в определенный момент всей греческой концепцией литературы, как мы ее пытались описать в первой части статьи) и феномен «классицизма» суть немыслимые друг без друга корреляты. Если после‑ррмантический ценитель литературы, решительно отринув «классицизм», держится за идею «классики», это, очевидно, может означать одно из двух: либо идея «классики» в его уме гораздо менее насущна и непреложна, гораздо менее ясна и отчетлива, чем ему кажется, либо его разрыв с классицистической нормативностью гораздо менее глубок, чем ему кажется. Метаморфозы классицизма со времен Дионисия Галикарнасского сменились во множестве, и мы едва ли видели последнюю. Конец классицизма может совпасть только с окончательным преодолением греческой концепции «творчества»; возможно ли оно – решать не историкам литературы.
[99]Как известно, не Псевдо‑Лонгин ввел термин «возвышенное»; но в устах его антипода Кекилия этот термин явно обозначал иную категорию.
[100]Sud. art. Καικίλιος. (Гипотеза эта была впервые выдвинута немецким филологом К. С. Шурцфлейшем в его комментарии на трактат «О возвышенном», вышедшем в Витемберге в 1711 г.)
[101]Ср.: Norden 1955.
[102]Настолько долговечным, что едва ли бесповоротно исчерпано и ныне. Мы остаемся европейцами и, следовательно, остаемся «греками»; обретенная нами способность в культурологической рефлексии дистанцироваться от себя, «взглянуть на себя со стороны», еще не означает, что мы и впрямь находимся «в стороне» от самих себя ero стоит утверждение, что Бог «устроил космос из бесформенной материи» (έξ άμύρφου ύλης), явно подходящее скорее к Демиургу Платонова «Тимея», чем к Элохим «Книги Бытия» («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 11, ст. 18)! Очень большую роль в словаре этого сочинения играет также специальная терминология стоиков.
[103]
[104]Душа мыслится существующей до своего воплощения: она «приходит» в тело, и только она есть «я» человека («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 8, ст. 20), причем тело есть лишь «земляная хижина» для духа (гл. 9, ст. 15).
[105]Огромное место в «Книге Премудрости Соломоновой» занимают призывы осознать неразумность идолослужения. Вся книга построена как увещательное слово правоверного царя Соломона к «судящим землю» (гл. 1, ст. 1), т. е. к своим языческим коллегам по сану.
[106]Нельзя не посетовать на то, что слова «душевный», «духовный» и прочие решения этого ряда слишком патетичны и расплывчаты, слишком мало разграничены в своем значении, чтобы хорошо выполнять свои функции – разумеется, функции не терминов, но интеллектуальных символов (в немецком языке, вышколенном философской традицией, «Geist» и «Seele» противопоставляются куда более четко, так что формула Л. Клагеса «дух как противник души», которая могла бы, пожалуй, озадачить русского читателя, для немца абсолютно прозрачна и достаточно банальна; «vergeistigt» и «beseelt» по‑немецки – антитезы, по‑русски то и другое сливается в одном слове «одухотворенный»). Все же рискнем прибегнуть к этим словам, пытаясь прояснить их в самом процессе употребления. Стихия «души» в новоевропейской (особенно германской и славянской) поэзии есть то, что решительно мешает нам отождествить поэзию и риторику и даже побуждает мыслить их как вещи несовместные. Греки же их отождествляли (когда греческий философ – не поэт! – нападает на риторику, как это делает Платон в своем «Федре», он бранит ее отнюдь не за «рассудочность», мешающую душе, но за безрассудство, мешающее духу). Риторика есть попросту субстанция всей греческой поэзии в целом, не исключая предельных ее вершин. Когда мы непредвзято вчитываемся в греческих поэтов, мы поражаемся несравненному благородству их духовности, но испытываем почти физический голод по «душевности» – или, что бывает чаще всего, насильственно привносим ее в тексты. Но «сердечность» псалмов и «Книги Иова» (как известно, «сердце», упоминаемое в Ветхом Завете 851 раз, составляет один из важнейших его символов) также не следует смешивать с нашей «душевностью». Оселком и здесь может служить элоквенция, носящая в Библии особые черты, отличные от греческой риторики, но не менее «сухая» и «рассудочная». Как раз в «Книге Иова» отточенная притязательность словесной формы, остроумие, острословие, вкус к спору, состязанию и сарказму доходят до предела и празднуют доподлинный праздник. «Сердечности» это не мешает (как не мешает ей чистейшая риторика византийской церковной поэзии), но для «душевности» не оставляет места.
[107]Предмет, обозначенный столь высокопарным выражением, – пастушеская палка.
[108]Dempf 1964.
[109]Формула, употребляемая по‑еврейски в традиционных надписаниях этих семидесяти трех псалмов, гласит: l'dawid. Это может означать:
а) «Давида»;
б) «Давиду», «Для Давида»;
в) «О Давиде» (последнее значение вытекает из угаритских параллелей).
Применительно к псалмам подзаголовок «О Давиде» может иметь смысл:
«от лица Давида», «в применении к событиям жизни Давида» (в 13 случаях «над‑писания» псалмов прямо называют эти события, всякий раз в полном согласии с биографией Давида, как она изложена в текстах, обозначаемых согласно православной традиции как I–II Книги Царств, а согласно еврейско‑масоретской и западной традиции – как I–II Книги Самуиловы); в таком случае почитаемая персона царя Давида служит обличием для скорбей и надежд коллективного «я», осуществляющего себя в сакральном действе псалмопения.
[110]Пастернак 1991, с. 219.
[111]Именно у Девтероисайи возникает столь важная для новозаветной пер‑зпективы тема страждущего «отрока Господня» (42, 1 – 7; 52, 13–15; 53, 1–12).
[112]Sellin – Fohrer 1969, S. 397–409.
[113]Принципиально важен именно момент рефлексии. Сам по себе феномен индивидуальной манеры позволительно искать в самом что ни на есть архаическом или фольклорном примитиве; позволительно утверждать также, что любители словесного искусства эту манеру более или менее чувствуют – иначе они не оказывали бы предпочтения одному мастеру этого искусства перед другим. Все это, ненаучно выражаясь, старо как мир. Но вот момент, когда у какой‑то группы людей появляется охота по каким‑то правилам обсуждать разницу между одной и другой манерой и создавать для этого общезначимый набор понятий, – это момент переломный; есть великие культуры, которые проходят свой путь, так этого момента и не переживая. ‘
[114]Нам приходилось не раз говорить о понятии подражания‑состязания (ζήλωσις‑ aemulatio), ключевом для всей поры рефлективного традиционализма, но дополнительно важном для римской культуры. Ср., например: наст, изд., с. 146–157, особенно с. 148; Аверинцев 1989, с. 5–21, особенно с. 9–11.
[115]Поучительный, красноречивый контраст – обсуждение (не вполне точной) цитаты из Книги Бытия, 1, 3 и 1, 9 в трактате «О возвышенном», 9, 9. В конто веки несколько слов библейского текста попали в поле зрения греческого автора – и они немедленно стали предметом теоретико‑литературной рефлексии.
[116]Современный анализ данных о раввинской дидактике первой пол. I в. н.э. заставляет еще выше оценивать новизну параболического стиля Иисуса; самые ранние жанровые аналогии связаны с именами раввинов, живших несколькими поколениями позже.
[117]Это можно сравнить с отсутствием в Евангелиях описания внешности Иисуса, контрастирующим с приверженностью к этой теме многочисленных византийских апокрифов, но обретающимся в добром согласии с ветхозаветной традицией. Во всем Ветхом Завете мы находим лишь крайне односложную характеристику внешности молодого Саула (I Кн. Царств 9, 2 – «красивый») и чуть более развернутую справку о внешности молодого Давида (там же, 16, 12 – «белокур, с красивыми глазами и приятным лицом»); но и это – исключения. Библейский стиль не любит описания, «экфрасиса» – безразлично, описания внешности или описания характерной манеры говорить. Описание предполагает взгляд извне, оценивающий – даже при установке на похвалу, на восхищение, даже на умиление; в терминах философии М. Бубера кто‑нибудь мог бы сказать, что описываемое бытие – «оно», не «я и ты». Ср. нашу давнюю попытку в несколько неакадемической манере рассуждать на эти темы: наст, изд., с. 13–75, специально с. 31–36.
[118]Патриарх Фотий в IX в. разбирал и стиль апостола Павла (Amphilochia XCI–XCIII), и лексику I послания апостола Петра (Amphilochia LXXXVI) в категориях риторической теории. Это – не изолированный пример; ср.: наст, изд., с. 247–248.
[119]Единственное исключение – определение того, что есть вера, в Послании к евреям, памятнике, выделяющемся, как отмечал еще Эдуард Норден, нормативно‑эллинистическим характером своей стилистики: «Вера есть осуществление чаемого и уверенность в невидимом» (II, I). Ср.: наст, изд., с. 236.
[120]Когда такие характеристики все же появляются, происходит это на периферии повествования. Евангелие от Луки – опять‑таки самое эллинистическое из четырех Евангелий – дает энкомиастическую характеристику родителей Иоанна Крестителя (1, 6); но аналогичной характеристики их сына – не говоря уже об Иисусе Христе – мы не можем вообразить даже в нем. Оценочные эпитеты типа «нечестивый», «богоненавистный» и т. п., требуемые в житиях для антагонистов святого литературным этикетом, в Евангелиях также немыслимы.
[121]Например, ни слова не сказано о психологии поступка Иуды Искариота; загадка остается важным компонентом христианской культуры именно в своем качестве загадки.
[122]Очень яркий пример – восходящие к первой пол. II в. замечания Папия Иерапольского (о неточной хронологии Марка, восходящей, по Папию, к практике изустных рассказов для нужд повседневного назидания, также, насколько можно понять, о противоречивой истории становления греческой версии Матфея на основе семитического источника), которые приведены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (III, 39).
[123]Достаточно вспомнить начальные слова Евангелия от Марка, которые отражают раннее словоупотребление, хорошо известное из текстов Павловых посланий.
[124]Этот отход ощутим уже в труде Августина «О согласии евангелистов» (ок. 400 г.).
[125]В качестве одного из бесчисленных примеров можно упомянуть универсальное значение для средневековой культуры на Востоке и на Западе – текстов, поставленных под защиту имени Дионисия Ареопагита, ученика ап. Павла (ср. Деян. ап. 17, 34).
[126]Характерна ссылка на Второзак. 31, 9.
[127]Ср. Деян. ап. 4, 12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы спастись».
[128]В наше время, обсуждая литературную жизнь античности (а также средневековья и даже раннего нового времени), анализируя и тем паче популяризируя, как правило, акцентируют внимание на том, что отличает «их» от «нас», – в частности, на неразвитости, неотчетливости, нестеснительности «их» понятий о литературной собственности по сравнению с «нашими». Несомненно, открытие Гуттенберга и затем капиталистическая формализация «авторского права» вплоть до современного «копирайта» качественно изменили отнюдь не только юридический аспект ситуации, но всю ситуацию в целом. И все же мы обязаны видеть античность не только и не столько в контрасте с тем, что пришло много позже, сколько на фоне того, что античности предшествовало и что с ней во времени соседствовало. Уже многочисленные среди античных знатоков споры о том, что автору принадлежало и что ему не принадлежало, свидетельствуют не только о запутанности, но и о насущности, серьезности, остроте вопроса литературной собственности. О том же говорят характерные для греческой архаики попытки метить тексты той или иной словесной «печатью» (см. ниже второй раздел статьи).
[129]После изобретения книгопечатания и других событий Нового времени рецидивы «этиологического» подхода как сколько‑нибудь массовое явление нормально ограничены зоной «непечатного», «нецензурного». Сюда же относится квазифольклор городской среды и особенно образованных слоев – остроты и анекдоты; хорошо известна их «циклизация» вокруг имени того или иного локального остроумца (например, вокруг имени Радека, – причем, после гибели последнего и табуирования его имени, оно могло замещаться другим, но тоже начальственным, вообще, того же «порядка»). Исключительно энергичную реставрацию архаических моделей – «самодревнейшего, давно изъятого из обихода», как говорил черт Адриану Леверкюну, – ив этом пункте, как во многих других, осуществлял зрелый тоталитаризм. Ему удалось, в частности, психологически восстановить столь странную для нас парадигму авторитета, служащего для текста и героем, и предполагаемым демиургом. В сущности, так уже было с «Кратким курсом истории ВКП(б)», являвшим собой и эпос о Сталине, и творение Сталина, а потому «принадлежавшим» ему во всех смыслах сразу (точнее, в едином синкретическом смысле). Но еще острее и постольку еще симптоматичнее было положение с биографией Сталина, красной книжечкой, имевшей под конец сталинской поры статус весьма важный. Неприлично (и преступно) было так прямо и предположить, что Сталин сам и писал свою биографию; но еще неприличнее (и преступнее) казалось в те времена – поставить вопрос о каком‑то ином, т. е. более или менее «профаническом» авторе текста столь сакрального. Так пародировалась ветхозаветная модель: авторство сызнова исчезало и стушевывалось перед авторитетом, сызнова в нем растворялось, нисходило в его первобытную бездну.
[130]Настроение тысячелетней эпохи суммировал в начале ее заката Дион Хри‑состом: «Началом, срединой и завершением всего является Гомер, – и мальчику, и мужу, и старцу он дает то, что каждый в силах взять у него» (речь XVIII, 8, пер. М. Е. Грабарь‑Пассек). Риторы не уставали цитировать Гомера как источник непогрешимо практичных советов на все случаи жизни; стоики при помощи аллего‑резы извлекали из него один натурфилософский тезис за другим.
[131]Эллинистическая наука создала два характерных амплуа: «энстатиков», искавших у Гомера несообразностей, и «литиков», «разрешавших» недоумения.
[132]В общей сложности сохранилось семь жизнеописаний Гомера, не считая повествования о состязании Гомера и Гесиода. Все они в том виде, в котором дошли до нас, принадлежат поре Римской империи, что, разумеется, отнюдь не исключает использования более старых преданий.
[133]В самом центре аристотелевской характеристики Гомера как идеального представителя эпического жанра стоит противопоставление его поэм – прежде всего «Илиады» – самому принципу «киклической» циклизации, т. е. тривиальной установке на внешнюю исчерпанность того или иного блока сюжетов: «Отто‑го‑то Гомер <...> и здесь богоподобен по сравнению с другими: он не взялся сочинять про всю войну, хоть она имела и начало и конец (ибо слишком она была бы велика и неудобообозрима, а в умеренном объеме – слишком пестра и потому запутанна), – нет, он взял одну лишь ее часть, а многими остальными воспользовался как вставками для перебивки произведения (например, перечнем кораблей, а также другими вставками). Остальные эпические поэты сочиняют об одном герое, об одном времени, а если об одном действии, то о многосоставном, как, например, сочинитель «Киприй» и «Малой Илиады» («Поэтика» 1459а30–37, пер. М. JI. Гаспарова).
[134]Ср.: Зайцев 1985.
[135]Fr. 21 (29) [Diehl] (πολλά ψεύδονται άοιδοι); часто цитируется у античных авторов, приводится как пословица.
[136]Например, Ps.‑Plat. de iusto 374а.
[137]Epist. 146 (258, 3 G). Обзор истории этой топики см.: Toss/ 1992, р. 90–91.
[138]Ale. fr. 428 L.‑P.; Anacr. fr. 51 D.
[139]Cp. Plut. de aud. poet.
