Понятие духа. Границы духовной сферы

Дабы понять предмет дисциплины «Конфликтология духовной сферы», следует сначала определиться с тем, что именно может иметься в виду под понятием «духовная сфера», а соответственно, с тем, что называется «духом». Исходя из определения этого базового понятия можно рассмотреть духовную сферу с точки зрения конфликтологии, установить, как дух связан с понятием конфликта, исследовать, какие именно конфликты являются духовными, или же что делает конфликт духовным конфликтом.

Однако сразу можно увидеть, что слово «дух» является весьма неоднозначным. С одной стороны, оно явственно отсылает нас к религии, к христианству, где дух тесно связан с понятием Бога и где Святой Дух является третьей ипостасью единого Бога, третьим лицом святой Троицы. Представление о духе Божием приходит в христианство из иудаизма, где он является неким качеством Бога, выражающим присущую ему силу.

Также слово «дух» отсылает и к философии, к той традиции, что выросла из античной метафизики и развилась под влиянием христианства, вобрав в себя и проинтерпретировав религиозное понимание духа. Здесь «дух» ассоциируется с невещественным началом в мире, но в отличие от античного представления о метафизическом, выраженного, к примеру, Платоном, дух – это не мир идей, но некий активный управляющий принцип мира и его творящее начало. Дух есть также воля, действующая в мире. И как таковой дух в философском понимании оказывается источником законов и ценностей. Потому духовная сфера включает в себя всю сферу ценностей, моральных норм, эстетических идеалов, философских и научных смыслов. Это суть человеческой культуры, ее смысл. Как сфера смыслов духовная сфера выражается в языке, искусстве, науке, религии, философии. Постепенно этот невещественный волящий дух в философском понимании из представления о нем как о духе божественном перерастает в представление о нем как о волящей и смыслопорождающей силе человека. Дух начинает пониматься как специфически человеческое свойство, как квинтэссенция человечности, как суть субъективного начала.

Но тут же оказывается, что духовное, не будучи чем-то материальным, фактически устанавливаемым, научно фиксируемым, понимается и как «эфемерное», несуществующее, как сфера вымысла, фантазии, произвольных человеческих установлений, какая-то пелена иллюзии, наслаивающаяся на грубую реальность физического мира. С другой стороны, если в физическом мире царят непреложные законы, действие которых неизбежно, то именно в сфере этой иллюзии, этой эфемерности, в сфере смыслов и ценностей, которые всегда текучи и условны, которые изобретаются самим человеком в неком творческом порыве и им же разрушаются, тем не менее содержится единственный корень свободы, единственная возможность уклонения от фатальности физического детерминизма. Здесь человек оказывается творцом своих действий или же осознает их собственные, берет на себя ответственность за них и утверждает свою свободу, утверждает некий зазор: возможность выбора, возможность решения, возможность движения в разных направлениях. И потому видимо неслучайно даже научная интерпретация мира движется к признанию в физическом мире наличия вероятности, непредсказуемости, неопределенности… Или же просто наблюдаемый мир постольку, поскольку он наблюдаем, уже заражен этой человеческой «духовной» чертой? Что же такое дух как не свобода, как не разрыв в непреложной структуре физического мира?

Однако кроме этого слово «дух» отсылает нас и к еще одной мощной сфере: к сфере архаической мифологии. А также к сфере суеверий, к сфере магии, общающейся с темными и неведомыми силами мира. Что же есть дух в таком понимании? Это безусловно некое существо, существо, иногда доступное восприятию: видимое, слышимое, возможно даже осязаемое, однако имеющее явственно не-физическую, сверхъестественную природу. А вот далее эти духи могут быть в высшей степени разнообразны в своих проявлениях. Можно даже вообразить целое царство духов, с особой его иерархией, с разными видами духов, обладающих разными способностями. Это царство духов в сказках становится «волшебной страной», в которой все, на первый взгляд, так же, как и в обычном мире, но где возможны любые чудеса и любые нарушения в действии физических законов. Если в посюстороннем мире можно ожидать строгого соблюдения причинно-следственной связи, если он более-менее ясно подчинен действию того, что впоследствии описывается наукой, то как только эта связь прерывается – то мы можем говорить о вторжении мира духов. Потому Л.Маммфорд в работе «Миф машины» связывает появление ритуалов и даже языка с необходимостью установить границу между миром посюсторонним и миром духов: если слова и действия могут быть повторены, если все происходит по установленному распорядку, значит мы находимся в нашем нормальном пространстве. Если связи рушатся и все сбивается и даже время может идти вспять, а ритуал невоспроизводим и слова меняют смыслы, то значит мы уже в мире духов. При этом само по себе представление о мире духов Маммфорд выводит из способности человека запоминать свои сны. Сонные видения – вот источник представления о духовном, по Маммфорду.

Интересно, что в данном случае духи могут представляться не только как некая невидимая невоспринимаемая сила, иногда являющая себя в нарушении действия того, что физически воспринимается, но и сами могут мыслиться как вполне воспринимаемые существа. Однако «материя» их радикальным образом отлична от той, с которой мы имеем дело в посюстороннем мире и не подчинена нашим здешним физическим и биологическим законам.

Но обратим внимание: представление о существовании потустороннего мира духов, свободного от действия здешних физических законов, постепенно преобразуется в представление о существовании идеального, божественного мира, а последнее преобразуется в представление о мире смыслов и ценностей. Т.е. человеческого мира культуры. И все три понимания есть понимания «духовной сферы».

По сути дела везде здесь речь идет об избытке, о дополнении физического мира, о надстраивании. И неслучайно тот же Маммфорд связывает формирование такого представления с некой избыточностью деятельности человеческого мозга. Он предполагает, что в основе научных объяснений эволюции, к примеру в основе принципа естественного отбора, лежит некое специфически новоевропейское, определенное капиталистической экономикой, понятие о «бережливости», экономической «выгоде» естественных законов. Построенная на этом принципе наука требует строго баланса сил, исходит из того, что осуществляется лишь разумно уравновешенное («все действительное разумно, все разумное действительно», – утверждает Г.Гегель). На этом же строится принцип естественного отбора в теории Ч.Дарвина: принцип приспособления, любые видовые особенности объясняющий необходимостью самосохранения организма в имеющихся условиях. Все ненужное и неприспособленное отмирает, остается и развивается лишь необходимое. Но удивительный момент состоит в том, что многое в природе, а главное, в происхождении человека, оказывается неподдающимся этому объяснению, и споры об эволюции не затихают. Маммфорд полагает, что этот сугубо капиталистический, свойственный конкретной (западноевропейской) культуре с ее рационально-критической установкой, принцип, не способен до конца объяснить эволюционный процесс потому именно, что не учитывает роли избыточности, расточительности, присущей природе. Он полагает, что скорее игра случайностей, порождающая мириады лишних, ненужных, но тем не менее вполне жизнеспособных форм, иногда оказывается вредоносной и разрушительной, но так же точно иногда оказывается удачной для дальнейшего развития. А иногда оказывается, что новая форма встает перед необходимостью каким-то образом приспособиться к своей избыточной новизне. Так он полагает, что человеку достались в подобный случайный «дар» его сложный мозг и нервное устройство, которое «настолько превосходило его первоначальные потребности, что долгое время могло угрожать его выживанию». Он сравнивает избыток интеллекта с сильным взрывчатым веществом, которому еще нужно найти оболочку, чтобы умерить его стихийную деструктивность и обратить в нечто полезное и применимое. Такой «оболочкой», позволяющей умерить деструктивность избыточной мозговой активности и применить ее с пользой, согласно Маммфорду, выступает культура. Человеку, таким образом, пришлось изобрести ее, чтобы не погибнуть, но направить в конструктивное русло, упорядочить и применить избыток полученных от природы способностей. Эту же мысль о расточительности и избытке как об основе жизни выражает Ж.Батай, говоря о расточающей и дарящей силе солнца, которое растратой своей избыточной энергии рождает жизнь и притом сияет. Безусловно, здесь мы имеем дело с метафорой, но все же само наличие этого чувства дарения солнцем избытка своей силы, сопровождающееся еще и вовсе непредусмотренным, явно лишним качеством красоты, восхищающим сиянием его света, может указать на специфику «духовного». Это радикальный избыток по отношению ко всему существующему, ко всему необходимому и закономерному, сам по себе уже не могущий, ввиду своей избыточности, быть приписанным к существующему, и являющийся скорее эффектом избыточности. Однако он же становится самым важным, самым ценным, сутью существующего. Само по себе представление о смысле, о ценности – уже и есть подобный эффект избытка: кроме того, что вещь есть, она еще что-то значит. Тем самым не совпадая сама с собой.

Вот этот избыток и этот сбой, несовпадение, и составляют суть духовного. И в этом уже заложен источник конфликта, потому что речь идет о нарушении порядка, о разрыве тождественного. Таким образом дух можно мыслить одновременно и как избыток, излишек, и как недостаток, как разрыв в цепи причинно-следственных связей. Он, таким образом, предстает и как источник бытия, жизни в целом и как противоположность ей, ее граница, нечто вне- и сверхжизненное. Но кроме того он есть источник жизни, мыслимой человеком, наблюдаемой, осознаваемой и проживаемой им. Он же есть и источник конфликта, несовпадения этой жизни с самой собой, возникающего как эффект наслаивающегося поверх нее смысла.