Определение религии. Типы определений

 

В религиоведении разработан ряд концепций религии: теологические (конфессиональные), философские, социологические, биологические, психологические, этнологические и др., различающиеся по главному объяснительному принципу. Они взаимосвязаны, влияют друг на друга, заимствуют друг у друга определенные идеи, корректируя их в соответствии с собственными исходными посылками, и часто оказываются едиными в выделении конкретных свойств объекта.

Теологические. Теологические (конфессиональные) интерпретации стремятся понять религию "изнутри", объяснения на основе соответствующего религиозного опыта. Объяснения варьируются, но общим в них является представление о религии как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д. Рассмотрим, как объясняют религию христианские исследователи.

Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии - католицизму, протестантизму, православию, в главном они согласны друг с другом: религия есть "величина sui generis (особого рода)", появляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком. Однако уже в период становления религиоведения как науки обнаружились два подхода к определению религии: с точки зрения крайнего супранатурализма и с позиций исторической школы в теологии. Под влиянием супранатурализма разрабатывавшееся в христианской теологии понятие "сверхъестественное" было применено к определению религии. Термин "религия" применяется для обозначения воззрения, основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны.

Супранатурализм исходил из "сверхъестественной откровенности" христианства и возможности его постижения лишь через Откровение. Но сложившееся на этой основе представление о религии как "непроизводимом первичном феномене" приходило в противоречие с фактом зависимости эволюции христианства от развития общества.

Связь христианства с различными общественными отношениями была подвергнута обстоятельному анализу представителями исторической школы в теологии. Протестантский теолог, историк и социолог религии Э. Трёльч (1865 - 1923), выступивший как систематизатор идей этой школы, применил к анализу религии (христианства) " исторический способ рассмотрения ". Он считает религиозное состояние человека априорным переживанием и в то же время ставит вопрос, как соотносится идея самостоятельности и необусловленности религиозной веры с фактом влияния на духовные силы человека различных общественных обстоятельств - экономических, государственных, семейных и других отношений. Э. Трёльч приходит к выводу, что религия представляет собой одновременно и субъективное отношение к Богу, и объективную историческую реальность. Становление направленности человека на абсолютные цели происходит в контексте достижения целей частных и релятивных, но приобщение индивидуума и коллектива к мировому Божественному Разуму служит основой самостоятельности и необусловленности христианской веры.

В дальнейшем в конфессиональном религиоведении развивалась две тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом - разделяющая и соединяющая. Представители первой исходят из различения религии и общества как "самостоятельных величин", как качественно отличных друг от друга сфер, признают трансцендентность (лат. transcendens - выходящий за пределы) сущности и содержания религии. Сущность религии, выражающаяся в догматическом учении, в богослужении и т. д., несоциальна, "неотмирна" и "надмирна". Это - "вечные истины", "вневременные принципы", "надысторическое зерно" и пр. Социальной стороной обладают лишь явления религии, видимые структуры - организации, учреждения и т. д.

Протестантский теолог и философ Р. Отто (1869 - 1937) полагал, что религия – это "переживание святого", ее предметом является нуминозное (лат. numen - божественная воля, власть, сила божества) - сила, исходящая от Божества. Святое, нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum (лат. – тайное страшащее) - то, что вызывает благочестивый страх и трепет, нечто "совершенно другое" по отношению к человеку. Человек чувствует присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга, боязни, трепета, "совершенной зависимости", "чувство твари" и т. д.

С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium fascinans (лат. – тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее), оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его, держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано человеку априорно (до опыта), он до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы испытать это переживание. Понятие святого служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.

Православный богослов и философ П. А. Флоренский "(1882 - 1937) следующим образом определяет религию: "...если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически религия есть система таких действий и переживании, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение в том наиболее широком, психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни". Хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее - душа. Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она "поражает гадов" великого и пространного моря подсознательной жизни, улаживает душу. А водворяя мир в душе, умиротворяет и целое общество, и всю природу. Сторонники соединения религии и общества полагают, что ныне христианские принципы реализуются "в мире", происходит "перенесение" верований и символов в мирскую сферу, а потому она не является безрелигиозной. Противоположность "религиозное - светское" теряет свой смысл, "светское насквозь религиозное". Идея трансцендентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущности и содержанию трансцендентна, но это такая трансцендентность, которая в то же время имманентна (лат. immanens – пребывающий внутри) "миру", "обществу".

П. Л. Бергер (р. 1929), американский социолог и евангелический теолог, совместно с немецким исследователем Т. Лукманом (р. 1927) анализирует религию с позиции феноменологической социологии знания и феноменологической социологии религии. Их внимание сосредоточено на изучении дотеоретического "обыденного знания", с которым люди имеют дело в повседневной жизни. Интерсубъективное человеческое сознание производит "общественную конструкцию действительности", в результате чего создается "жизненный мир" индивидов.

Культура, или иначе Номос (греч. nomos - обычай, порядок), жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Потребность в смыслополагании особенно остро ощущается в проблематических ситуациях, складывающихся на грани культурной защищенности. Наблюдения смерти другого и связанные с этим переживания в воображении собственной смерти, опыт полусознательного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в повседневном восприятии, и т. д. вызывают дестабилизацию, ощущение хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса (греч. kosmos - вселенная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на переменчивых случайностях повседневной жизни. Действительную стабильность обеспечивает религия. "Религия, - пишет П. Бергер, - есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же - как с ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объектах опыта". Священное отлично от повседневной жизни.

В создании "жизненного мира человека" религия играет основополагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основополагающим измерением "конструкции действительности", она выполняет легитимирующую (лат. legitimus - законный, узаконенный) функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обосновывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ставят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавливает связь их с "нормальной" ситуацией, противостоит хаосу и конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непрерывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему прочность.

В условиях секуляризованного общества необходимо сделать "повторное открытие трансценденции", и искать ее надо прежде всего в тех областях человеческой жизни, где преодолевается случайность, обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действия трансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок просыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит мать и успокаивает дитя: "Все в порядке". Это событие повседневно, обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. "Но как раз то, - пишет П. Бергер, - что это так обычно, ставит отнюдь не обычный вопрос - вопрос, который непосредственно вводит в религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то чистосердечный ответ может быть "нет". Если, напротив, "естественное" есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда, лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если все же радикально проанализировать ее в любви в момент произнесения слов, выясняется, что то, что она говорит, - это ложь. Почему? Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверждение о действительности как таковой". Родители выступают для своих детей как "строители мира" и как "охранители мира", они должны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту. Они питают "изначальное доверие", без которого ребенок не может развиваться.

Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном бытии имеется "измерение религиозного", обнаруживается приватная религиозность, жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном пространстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она образует "индивидуальный религиозный опыт повседневности", на основе которого формируется "индуктивная вера".

Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследует структуры "жизненного мира" и социальную реальность как феномен этого мира. Центральное понятие его концепции религии - "трансцендирование", трактуемое как выход за пределы биологической природы человека, как процесс конструирования "смыслового универсума".

Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизнедеятельности человека, но наиболее отчетливо проявляется в религиозности.    Т. Лукман констатирует упадок в современном обществе "церковно ориентированной религии" и утверждает, что в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Он различает "специфическую" и "неспецифическую" формы религии, "видимую" и "невидимую" религию, к первой относит церковные формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой.

Религия придает смысл - всеобщий и индивидуальный - объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляет собой способ, которым "закрепляются вышестоящие и трансцендентные смысловые связи". Она есть продуктивная сила человеческой способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму.

Религия является необходимым компонентом становления человека, ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности его существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной только церкви, "рассыпалась"   по всему обществу. В семьях, коммунах, политических группах, группах общения и т. д. складываются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз в этом и находит выражение "невидимая религия".

Философские. Философские и социологические трактовки и социологические религии  многообразны,  рознятся в интерпретации  зависимости от исходных принципов и методов. Философия на протяжении своей многовековой истории делала предметом осмысления и религию. Социология, выделившись в отрасль знания, также уделяет пристальное внимание этому феномену.

Немецкие мыслители К. Маркс (1818 - 1883) и Ф. Энгельс (1820 - 1895) базировали характеристику религии на диалектико-материалистическом понимании природы, общества, человека. Они полагали, что у религии нет "собственной" (вне всеобщей) истории, "особой не от мира сего" сущности и "особого" содержания. Религия развивается в контексте истории общества; в зависимости от движения материального производства, системы общественных отношений происходит и эволюция религии: "...религия как таковая не имеет ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое". Под углом зрения проблемы "базис - надстройка" К. Маркс различает четыре относительно самостоятельные части системы общества: производительные силы, производственные отношения (экономическая структура, базис), общественные институты, учреждения (юридическая, политическая надстройка), формы общественного сознания (юридические, политические, религиозные, художественные). Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы.

С другой стороны, К. Маркс объясняет религию под углом зрения концепции идеального, которая разрабатывалась в контексте анализа товара, стоимости, цены, капитала и т. д. Идеальное является продуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивидуально-психологическое образование, а имеет общественно-историческое содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же время вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения.

Оно "живет" в исторически сложившихся формах духовной культуры, благодаря множеству "чувственно-сверхчувственных" предметов, "вещей", в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами.

Действительный мир выражен в исторически сложившемся и исторически меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем закреплены "общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы", значения, появившиеся в результате общественного развития, символы, в которых "функциональное бытие" вещи (репрезентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее "материальное бытие".

Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно представлено; это объективная действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Анализируя товар, К. Маркс раскрывает механизм образования фетишизма. Продуктам труда, когда они производятся как товары, присущ фетишизм: как только продукт делается товаром, он превращается в "чувственно-сверхчувственную вещь". Общественные свойства вещей, товарная форма продуктов труда кажутся присущими этим вещам от природы, между тем они не имеют ничего общего с физической природой данных материальных предметов".

По мнению К. Маркса, "...религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек - не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они - превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur*, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания".

Религия представляет собой общественный феномен, возникновение и существование которого обусловлено определенными складывающимися в обществе отношениями - ограниченностью способа материальной жизнедеятельности людей и вытекающими отсюда ограниченными общественными отношениями. Ф. Энгельс писал: "...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных". В ходе истории объекты отражения меняются. Вначале ими были прежде всего силы природы, впоследствии, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и первоначально так же необъяснимо, господствуют над ними с такой же, кажущейся природной, необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями общественных сил. Постепенно вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который является лишь отражением абстрактного человека. Возникает монотеизм - ко всему приспособляющаяся форма религии. Ф. Энгельс не принимает однолинейный экономический детерминизм. По его мнению, как только историческое явление вызвано к жизни, оно тоже воздействует на другие общественные явления. Хотя политическое, правовое, философское, религиозное, художественное развитие основано на экономическом, все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис.

Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии религии М. Вебер (1864 - 1920), обращая внимание на сложность процедуры определения религии, писал: "Дефиниция того, что "есть" религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем случае она может стоять в конце как следующая из него".

  М.Вебер принимает разделение наук на науки о природе (естественные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки используют генерализирующий (обобщающий) метод, формулируют общие законы и на их основе каузально объясняют природные явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий метод, поскольку интерес исследователя направлен на индивидуальное в социальной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов.

Науки о культуре стремятся понять социальные явления в их культурном значении; это значение не может быть выведено и объяснено с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности.

М. Вебер признает право анализа культурной действительности под углом зрения ее экономической обусловленности и даже опасается недооценки значимости экономической интерпретации. Но, по его мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпывающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных преобразований религиозного сознания.

Инструментом познания социальной действительности являются, по М. Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе того или иного культурного интереса. Этот мысленный образ не является воспроизведением исторической реальности, а создается посредством одностороннего "усиления" определенных элементов действительности.

В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие явлений культуры. В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается.

Идеальный тип предназначен для измерения систематической характеристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, связей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным типом помогают осознать ее практическое, культурное значение.

Применение метода конструирования при анализе религиозных явлений позволяет создать соответствующие идеальные типы - "христианская вера", "церковь", "секта", "христианство средних веков", "христианство", "религия".

Объектом социологии М. Вебер считает не любой вид внутреннего состояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие.

Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого каузальное объяснение такого действия. Действие индивида становится социальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотносится с действиями других людей, ориентировано на ожидание определенного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех собственных действий.

По мнению М. Вебера, предпосылку религии образует проблема смысла, которая возникает из переживания "иррациональности мира" и человеческой жизни, В экстремальном виде эта иррациональность проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности.

М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социальному действию: в качестве явления культуры задает и поддерживает соответствующие смыслы, тем самым вносит "рациональность" в объяснение мира и в повседневную этику.

Религия концентрирует значения, на ее основе переживание мира переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенное значение. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, сверхъестественных сил. Неоднородные элементы действительности сплетаются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта объединяются более или менее рациональным способом в представление о мире, которое квалифицирует происходящие события как смыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческой жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей, синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагает основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.

Религиозная интерпретация мира является средством овладения миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действительности. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повседневной жизни людей. Религия задает иерархически построенную систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены, другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по отношению к миру. Религиозность является побудительной силой, мотивом определенного рода социального действия, направленного на овладение миром. Религия воспитывает у своих последователей способность рационализации окружающей действительности.

В исследовании религии для М. Вебера главным является "обнаружение тех созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни психологических стимулов, которые указывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем".

Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее "рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая система, которой присущ "дух капитализма". "Дух капитализма" понимается как "этически окрашенная жизненная максима", возбуждающая стремление к богатству и обусловливающая "рационализацию" получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом "духа капитализма" явилась идея призвания, что решающую роль в его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской разновидности. Неутомимый "труд по призванию", "самоотречение во имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль, выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рассматривал "труд по призванию" как средство "религиозной гигиены" и даже "знак милости божией", сделало его носителем "духа капитализма". "Рационализация" в ходе Реформации христианских представлений - выступает, таким образом, решающим фактором "рационализации" системы "хозяйствования". Капитализм не мог бы получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало формирование "духа капитализма" под влиянием "хозяйственной этики" - кальвинизма.

Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 - 1917) стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы использовал данные этнографии. Он руководствовался принципом социологизма, согласно которому общество представляет собой особую реальность, включающую "социальные факты", не сводимые к экономическим, психологическим, физическим и другим фактам."Социальные факты" объективны, существуют независимо от индивида и имеют принудительную силу по отношению к нему.

Среди фактов выделяются морфологические, образующие "материальный субстрат" общества - плотность населения (частота контактов и интенсивность общения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные, нематериальные факты - "коллективные представления", которые в совокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюркгейм отвергает сведение социального к биологическому и психологическому: необходимо объяснять "социальное социальным". Для такого объяснения используется идея общественной солидарности.

Религия представляет собой "социальный факт", и нужно выяснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят, какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея сверхъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего определения религии. Он различал "священную" и "профанную" области. Священное производится обществом, наделено особым моральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и одновременно предмет поклонения. Сферу "профанного" образует повседневная жизнь с частными интересами, обычными занятиями, эгоистическими наклонностями. С помощью разделения "священного" и "профанного" Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:

" Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным; это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды ". Религия есть особая форма выражения общественных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе, она представляет собой "систему идей, при помощи которой индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и темные, но интимные связи, которые они с ним имеют". Религия дает понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается перевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгейм специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и символов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный способ жизнедеятельности, общество составляют ту объективно существующую реальность, которая является причиной, объектом и целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э. Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения, коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической, непроизводственной деятельности.

Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными из которых являются создание и укрепление общественной солидарности.

Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует послушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальное единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, верования, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), возбуждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм (воодушевляющая, эйфорическая функция).

Религия выполняла и выполняет также и познавательную функцию, хотя эта функция стала присущей по преимуществу науке. "Неверно, - писал Э. Дюркгейм, - что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой, представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы человеческой активности в действительности происходят из одного и того же источника". Но все же наука, так же как и другие области духовной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии, область последних все более сокращается по сравнению с областью повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы религиозности.

На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения, религиозными представлениями и чувствами. "Священные" вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И современное общество религиозно, даже если интеграция находит выражение в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, собраниями граждан в память какого-нибудь национального события.

Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-функционального подхода; идеи этого подхода были развиты известными этнологами и социальными антропологами А. Радклифф-Брауном (1881 - 1955) и Б. Малиновским (1884 - 1942) и особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902- 1979) и Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархическая система, состоящая из некоторого множества подсистем (элементов), в центре внимания находятся проблемы структурирования, дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия, стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.

А. Радклифф-Браун исходил из общества как целого и имел намерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно уделял преимущественное внимание анализу структуры общества, стремился выделить в институтах, разделенных временем и пространством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство общества понимал как состояние, в котором все части социальной системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в воспроизводство целого и определенной структуры. С этих позиции А. Радклифф-Браун говорит и о религии: "Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже абсурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих "ложных" религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны".

Б. Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции части (элемента) внутри социального целого и сформулировал постулат универсальной функциональности, согласно которому для каждого действия и института существует функция или функции и общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: "...в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого".

Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами, обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы поддержания социального порядка, институциональный аспект социального действия. Он полагает, что социальная система как целое решает следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения, интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соответствующие подсистемы специализируются на выполнении определенной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика, целедостижения - политика, интеграции - правовые институты и обычаи, воспроизводства структуры - верования, мораль, институты социализации (в том числе семья и учреждения образования).

Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем, а каждая подсистема испытывает на себе последствия функционирования всех остальных. В сложных общественных системах их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.

По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль играет "система поддержания образцов", которая сочленяет нормы и экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на ценности. "Сочленение норм и экспектации, - говорит Т. Парсонс, - с "регулирующими" их ценностями может быть названо легитимизацией нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения социальной системы с системой культурной. В конечном счете легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения".

Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной функциональности и предложил "теорему": как одно явление может выполнять разные функции, так и одна и та же функция может выполняться различными явлениями. К тому же, по его мнению, определенные явления могут оказаться "афункциональными" или "дисфункциональными". В соответствии с таким пониманием Р. К. Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, "альтернатив", "заменителей", т. е. таких институтов, которые могут выполнять одну и ту же функцию.

Ряд представителей структурного функционализма к числу религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют присущие ей в прошлом функции.

Биологические. Биологические концепции ищут основу и психологические религии в биологических или биопсихических процессах человека. С этой точки зрения основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сохранения индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологическая функция организма"; представляет "кульминацию основной тенденции организма реагировать особым образом на те или иные положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства", и т.д.

Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной "клеточки" брались самые разные чувства - зависимость и страх, почитание и благоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравственные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, которые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.

Заметим, что чисто биологические объяснения не пользуются в религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение биологическим факторам придается в ходе психологического анализа, в соответствии с пониманием природы психики.

Один из основателей психологии религии – американский философ-прагматист У.Джеймс (1842- 1910) развивал идеи функционального направления в психологии на основе моторно-биологической концепции психики как формы активности организма, средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивидуальной психики: "Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством". Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида. У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык". У. Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах - мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализу религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу: религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект; религиозный страх - это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары, и т.д.

На основе выдвинутого прагматического критерия истинности У. Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией всех религий является переход от душевного страдания к постепенному освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье. Изучая процессы религиозных обращений молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ведут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной духовной жизни.

На базе коллективной психологии интерпретировал религию французский философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль (1857-1939). Он полагал, что различным социально-историческим типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Своеобразие первобытною мышления обусловливает характер соответствующих "коллективных представлений". Первобытное мышление является мистическим. Первобытный человек в каждый данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает какое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него.

Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реальностью и составляет один из элементов представления о предмете. Но первобытное мышление является не только мистическим, но одновременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и непроницаемым для опыта. Оно, вместо установления логических отношений (включений и исключений), подчинено закону партиципации (сопричастия). Оно не "антилогично" и не "алогично", но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегать их, "безразлично к логической дисциплине". Партиципация состоит в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние посредством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность проявляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между существами, сопричастными друг другу. "Сущность сопричастности, - пишет Л. Леви-Брюлъ, - заключается как раз в том, что всякая двойственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу противоречия, субъект является и самим собой, и существом, которому он сопричастен".

Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, закон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в первобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем происходит расширение сектора логического мышления. Однако и "...наша умственная деятельность является одновременно рациональной и иррациональной. Пралогический и логический элементы сосуществуют в нем (нашем обществе. - И. Я.) с логическим".

Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л. Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления служат "основанием" религиозных институтов (и не только их) в силу следующих свойств: они носят императивный повелительный характер, передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки, в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-моторными элементами.

В цивилизованных обществах мышление способно анализировать объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных представлениях: в современном молении в состоянии экстаза происходит слияние субъекта и объекта. "Достаточно, - приводит пример Л.Леви-Брюль, - рассмотреть один объект, Бога, например, как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и Богом, не могущим быть представленным без противоречия. Таким образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа с божественной сущностью не дает ему такой уверенности, по сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то бледным, холодным и почти безразличным?" Л. Леви-Брюль делает следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделаться универсальным наследником пралогического мышления; всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую невозможность.

Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856 - 1939) применил принципы основанного им психоанализа и к исследованию религии. Он биологизировал и натурализировал психику человека. По его мнению, основу психики индивида составляет бессознательное - "Id" ("Оно"), которое является психическим представителем "первичных влечений" - природного биологического начала. Среди первичных имеются влечения к жизни - сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос). В сфере "Оно" доминируют сексуальные влечения, которые, в отличие от стремления к самосохранению, способны к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему табу, формируется "Ego" ("Я"), поверхностный слой душевного аппарата - сознание, которое соизмеряет деятельность "Оно" с принципом реальности. В ходе социализации формируется еще одна структура - "Super-Ego" ("Сверх-Я"), в ней интериоризуются моральные, этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение.

"Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я" - с другой. Стремясь примирить эти тенденции, "Я" постоянно терпит неудачу, а потому оказывается "льстецом, оппортунистом, лжецом". Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато появлением невроза. 3.Фрейд считает невроз индивидуальной религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом.

Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от опасности индивидуального невроза. 3. Фрейд писал: "Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных  вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу... благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза".

Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца (амбиваленция "ненависть - любовь"), привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью. "Психоанализ, - писал 3. Фрейд, - научил видеть нас интимную связь между отцовским комплексом и верой в Бога, он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как идеализированный отец...".

Происхождение религии 3. Фрейд связывал с беспомощностью человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами: он видел в ней "арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой". Религиозную веру он  считает иллюзией, поскольку к ее мотивировке примешано исполнение желания; по своей психологической природе и религиозные учения оказываются иллюзиями. Под влиянием рационального начала человек со временем расстанется с религией, обретет "чувство реальности".

В аналитической психологии К. Г. Юнга (1875-1961), швейцарского психолога и культуролога, религиозные представления выступают как продукты "коллективного бессознательного", а последнее - как "базовый религиозный феномен". Он считает, что вытесненные содержания личного опыта индивида составляют лишь поверхностный слой бессознательного; более глубокий и более значимый слой является врожденным и имеет не индивидуальную, а всеобщую природу. "Коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным". Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы: "...говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами". Они могут открываться сознанию во сне, в медиумическом трансе или в мистическом Откровении. Другим выражением архетипов являются мифы, сказки, религиозные учения. Во всех этих случаях сознание имеет дело с более или менее "переработанными" архетипами, предстающими в виде систем символов.

Религию К. Г. Юнг определяет как "тщательное наблюдение" за тем, что Р. Отто назвал "нуминозным". "Религия, - пишет К. Г. Юнг, - является особой установкой человеческого ума... внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как "силы", духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы - и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними... Можно сказать, что "религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного".

Полученные в результате переработки изначальных априорных архетипов "вечные образы", содержащиеся в символических системах, должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. "Они, - полагает К. Г. Юнг, - созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь". Психологию не занимает вопрос об истинности или ложности идеи, она интересуется исключительно фактом наличия идеи, например непорочного зачатия. С точки зрения психологии эта идея истинна ровно настолько, насколько она существует. К. Г. Юнг видит в религии коллективно вырабатываемую форму защиты от невроза и делает вывод о психологической необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении к душевному здоровью.

"Гуманистический психоанализ" немецко-американского философа, социолога и психолога Э. Фромма (1900- 1980) переосмысливает символику бессознательного, акцентируя внимание на противоречиях человеческого существования, конфликтных ситуациях, вызванных социокультурными факторами в обществе тотального отчуждения.

Понятие религии получает широкое толкование. Неправомерно сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существовало и существует множество иных религий. И светские системы, такие, как современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным, "...под "религией", - пишет Э. Фромм, - я понимаю любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения". Религиозность усматривается в любом служении идеалам, независимо от того, поклоняется человек идолам, богам и святым, или вождям, классу, нации и партии, или успеху, богатству и силе. Любой человек является религиозным, а религия – неизбежно присущей всем историческим эпохам. Одной из разновидностей религии Э. Фромм считает невроз. Он переворачивает формулу 3. Фрейда, который считал религию коллективным неврозом, и трактует "невроз как личную форму религии или, точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся в конфликте с официально признанными формами религиозной мысли".

Э.Фромм различает авторитарную и гуманистическую религии. Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добродетель такой религии - послушание, а главный грех - неповиновение. По мнению Э. Фромма, "повиновение могущественной власти представляет собой один из способов, при помощи которого человек избавляется от чувства одиночества и собственной ограниченности.

Этим актом подчинения он утрачивает свою независимость и цельность как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенности благодаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он как бы становится". Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоятельность и веру в собственные силы, на реализацию своего потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, право человека на счастье и свободу. Религиозное переживание в такого рода религии есть переживание единства со всём сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви.

Гуманистическая религия развивает способности любви к ближнему и к самому себе и чувство солидарности со всеми живыми существами. Целью человека в такой религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия, добродетелью - самореализация, а не покорность.

Э. Фромм считает, что религиозный опыт не обязательно связан с теизмом, и идею Бога рассматривает как символическую. Однако безбожие, с его точки зрения, не означает безрелигиозности, и собственную концепцию психоанализа Э. Фромм провозглашает "новой теологией".

Этнологический подход. Этнологические теории строятся на основе использования этнографического материала, а для объяснения религии чаще всего используют идеи культурной (социальной) антропологии.Источник религии усматривается в некоей "человеческой природе", присущей индивиду, образуемой комбинацией материальных и духовных потребностей, или же в определенном культурно-антропологическом комплексе.

Английский этнограф Б. Малиновский известен и как "полевой" исследователь, и как, систематизатор теоретических подходов к религии, развитых с точки зрения этнологии.

Разрабатывая в функциональном аспекте идем социальной антропологии, он берет в качестве исходного понятие культуры. Она представляет собой сложную органическую совокупность институтов, "инструментальный аппарат", посредством которого человек осваивает окружающий мир и удовлетворяет свои потребности - первичные (самосохранения и сохранения вида) и вторичные (формируемые и развиваемые самой культурой). На поведение человека оказывают влияние врожденные факторы, а культура поднимает его над биологической детермннированносгью. Внутри целого элементы находятся в состоянии взаимозависимости, каждый элемент оказывается функцией другого элемента, изменения одного влекут за собой изменения других элементов.

Религия рассматривается в качестве всеобщего феномена культуры. Б.Малиновский анализирует религию в ее соотношении с наукой и магией на материалах бесписьменной культуры, главным образом жителей Тробриандовых островов. Наука является рациональным освоением действительности. Рациональное отношение к миру существовало на всех ступенях культуры. На основе знаний изготовлялись орудия охоты, конструировалось оружие, образовывались объединения совместной деятельности, организовывались сельскохозяйственные работы и т. д. Наука представляет собой "рациональное обращение" с окружающим миром в соответствии с имеющимися знанием и техникой, она конституирует повседневный, "профанный" мир.

Наряду с этой областью имеется, сфера "сакрального", к которой относятся магия. Магия определяется как "вера в возможность достижения успеха с помощью волшебных формул и ритуалов". Она применяется, в таких фазах деятельности, в которых недостаточны рациональные средства достижения цели. Ситуация, в которой не хватает рациональных способов достижения цели или они перестают действовать", порождает в психологии человека остроаффективные состояния (и в примитивных обществах, и в цивилизованных). Поскольку рациональное, направленное на достижение цели действие невозможно, человек, прибегает к квази-действию. В результате таких магических акций происходит снижение эмоционального напряжения, достигается известное равновесие, до некоторой степени преодолеваются фрустрации. Хотя эти акции не приводят к. достижению внешних целей, они результативны в аспекте восстановления внутреннего равновесия.

Если в магии цели каждого действия точно определены и ограничены и в религии ритуал организован иначе. Религия имеет дело не с конкретными фрустрациями повседневной жизни, а с фундаментальными проблемами человеческого бытия. "По своей догматической культуре, - говорит Б. Малиновский, - религия постоянно предлагает себя в качестве системы вероучительных положений, которая определяет место человека в универсуме, объясняет его происхождение и полагает цель. Обычному индивиду религия прагматически необходима, для того чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу". Религия никогда не станет излишней, поскольку указанные проблемы принципиально не устранимы.

Б. Малиновский предлагает "гармонистическую модель" культуры. По его мнению, различные культурные феномены взаимодополняют друг друга в гармоническом целом. Наука, магия и религия выполняют различную, но взаимодополняющую работу в решении общих культурных задач.