Славенороссийский язык

Для европейского культурного сознания 17 века богослужение оказывается застывшей ритуальной формой, стоящей на периферии культуры. На первый план выдвигается проповедь как средство просвещения и нравственного прогресса. В проповеди же задолго до 17 века утверждаются национальные языки. Языком богослужения остаётся латынь, но национальный язык (французский) выступает как полноправный хозяин не только в сфере светской, но и в сфере духовной литературы.

В России даже в культурной элите богослужение никогда не воспринималось как периферия религииозной жизни. Поэтому хдесь сохранение церковнославянского языка в богослужении (даже после вытеснения его русским языком в проповеди) оказывалось значимым фактором языковой ситуации: в духовной сфере церковнославянский продолжал оставаться основным языком, а русский существовал лищь наряду с ним. Поэтому в России 18 века создание полифункционального литературного языка, противопоставленного церковнославянскому, сталкивалось с особыми трудностями, неизвестными Западу.

Увлечённые борьбой с церковнославянским, первые кодификаторы могли не замечать поначалу этого противоречия, но по мере расширения функционального диапазона нового языка (когда на нём появилась не только научно-техническая литература и книги «сладкия любви», но и риторические панегирики и философские рассуждения) несоответствие исходного замысла европейскому идеалу должно было становиться всё более и более очевидным.

К середине 1740-х годов утверждается определённый синтез реформированного православия и императорского культа, так что борьба с «клерикализмом» перестаёт быть актуальной проблемой. Соответственно перестаёт быть актуальной и борьба с церковнославянской языковой традицией. Европеизированная элита с началом Елизаветинского царствования начинает формировать представление о «русском европейце»: «европеизм» теперь соединяется с национальной традицией. Новая культура обретает собственную традицию, новый литературный язык в какой-то мере теряет свою новизну, накапливаются написанные на нём тексты, и сам акт писания на нём перестаёт быть беспрецедентной смелостью. Существование текстов на новом литературном языке принципиально легализовало ссылки на литературную традицию, и это создавало потенциальную возможность обращения к текстам (а не только к разговорному употреблению) как критерию языковой правильности. Актуальным становится уже вопрос не о равноправии нового литературного языка с традиционным книжным языком (церковнославянским), а о его равноправии с другими культурными языками Европы. В «Слове о витийстве» Тредиаковского (1745 год) говорится о том равноправии с латынью, которого достиг французский язык. Совершенство «европейского» литературного языка теперь связывается с его полифункциональностью. К аналогичной мысли приходят и Сумароков, и Ломоносов. Данная перспектива требовала избавления от того дуализма гражданского и церковного языка, который входил в программу 1730-х годов. Можно было выполнить эту задачу, переведя на русский язык Св. Писание и церковную службу, как это сделали в своё время немцы и англичанеВозможна была ориентация на французский прецедент, когда на свой язык переводится богословская литература, историко-церковные сочинения, проповедь. Этот путь противоречил традиционным устоям русского общества и давал мало надежды на успех. Другой путь состоял в том, чтобы как-то объединить русский и церковнославянский, новый и старый книжный язык, чтобы о них можно было говорить как об одном языке. Нужно было найти рубрику, которая позволяла бы рассматривать церковнославянский и русский как два варианта оного языка. Такую рубрику нашёл Тредиаковский, противопоставив иностранные языки «природному» языку. Согласно утверждению Тредиаковского, повсеместно – и в светской, и в церковной сфере – употребляется единый «природный» язык; Тредиаковский не уточняет, какой именно – русский или церковнославянский, – но очевидно, что при таком подходе само это противопоставление как-то снимается. В статье «О правописании прилагательных» (1746) Тредиаковский намечает путь сведения двух языков: он пишет, что «славенский» язык «нашему источник и корень». В «Разговоре об ортографии» (1748) Тредиаковский высказывает мысль, что при частных различиях формы славенский и русский обоадают единым духом или единой природой. Единство это обосновывается и тем фактом, что русские не нуждаются в обучении для понимания церковнославянского. Под обучением – в соответствии с европейскими моделями – понимается правильное грамматическое изучение языка, и Тредиаковский обращает внимание не на элементы такого обучения, а на многовековую традицию усвоения книжного языка с помощью заучивания текстов. Радикальный разрыв с прошлым оказывается противоречащим задачам национального самоопределения. Теперь русский не противопоставляется церковнославянскому, а включает его в себя. Литературный «славенороссийский» язык выступает как объединение церковнославянского («славенского») и и русского. Это объединение характеризует как грамматическую структуру, так и словарный состав. К сходной концепции приходит и Ломоносов (см. «Предисловие о пользе книг церковных в российском языке»). Механизм регистров вытесняется механизмом стилей. Славянизмы признаются «чистой» лексикой и больше не входят в разряд учёных слов. Теперь лингвистическая учёность воспринимается не как педанство, а как необходимая предпосылка искусного владения языком. Новую интерпретацию получает рубрика архаизмов (неупотребительные славянские слова и отсутствующие в разговорном употреблении русизмы). Происходят изменения в трактовке заимствований: если раньше они допускались как «гражданский» эквивалент изгоняемых «церковных» слов, то теперь актуальной становится борьба с заимствованиями.

Легализация церковнославянского лексического наследия делает русский литературный язык изобильным. В европейском языковом сознании эпохи классицизма древние языки противостояли по своей природе новым6 природе древних языков присуще изобилие слов и фигур, природе новых – умеренность и ясность выражения (при этом языковая программа классицизма была ориентирована на второе: французский язык обладает достоинством ясности и понятности, которые компенсируют его скудость). Церковнославянский язык – древний, он является наследником греческого, отсюда его богатство. Теперь русский литературный язык («славенороссийский») противопоставляется французскому как классический – вульгарному, варварскому. Преимущество «древних» языков перед «новыми» возникалов результате того, что у «древних» существовала устойчивая литературная традиция, в которой литературный язык приобретадл расчленённость и обработанность, не теряя в то же время своего изобилия. В русских условиях словесное изобилие оказывалось изобилием языка «книг церковных». Таким образом, источником чистоты и богатства «славенороссийского» языка оказываются книжная традиция и грамматические правила, а не разговорное употребление. Не чужд новой языковой доктрине и Сумароков. В отдельных случаях он противопоставляет правилам употребление, но делает это исключительно в рамках полемической установки: мелкие отступления от правил он считает допустимыми в поэзии вольностями, порою создающими особую приятность стиха. Употребление, на которое он иногда ссылается, полемизируя с Тредиаковским, оказывается во многом фиктивным критерием. Наиболее последовательную и теоретически продуманную реинтерпретацию понятия употребления даёт Тредиаковский. Употребление и разум выступают у него как взаимодействующие начала, чётко проводится идея двух употреблений – употребления «разумного» и употребления «безрассудной» черни. «Разумное» употребление – не употребление социальной элиты, а употребление учёных, знающих грамматику людей. Для правильного употребления необходимо знание церковнославянского языка, тогда как язык разговорный объявляется заблуждением и незнанием. Теперь простота понимается Тредиаковским не как ориентация на разговорное употребление, а как отсутствие лишних риторических украшений. Церковнославянская грамматическая учёность перестаёт противопоставляться простоте. Источником правильного употребления теперь становится не живая речь, а письменность.

Новая концепция литературного языка ставила его вне оппозиции клерикального и антиклерикального направления. Борьба этих направлений кончилась: культурный синтез абсолютизма предполагает единую государственную культуру, в которой светская и духовная сферы одинаково подчинены единовластию просвещённого монарха.           

Тредиаковский, Кантемир и Ломоносов претерпевают более или менее аналогичную эволюцию в своих взглядах, но именно у Тредиаковского она находит наиболее чёткое и последовательное выражение. Литературный язык называется у Тредиаковского славенороссийским; в этом названии демонстрируется единство церковнославянского и русского языков.

Важной вехой в эволюции Тредиаковского явилось «Письмо от приятеля к приятелю» (1750 г)., в котором рассматривается творчество Сумарокова. Здесь Тредиаковский говорит о пользе чтения церковных книг для овладения правильным русским слогом. Теперь Тредиаковский подчёркивает понятность церковнославянского языка, осуждает лёгкую, игровую поэзию и противопоставляет ей поэзию философскую. Он покупает экземпляры «Езды» и уничтожает их. Если раньше его обвиняли в атеизме, то теперь обвиняют в суеверии. Позиции позднего Тредиаковского соответствует позиция шишковистов, т. е. противников карамзинского направления. Тредиаковский стремится заново воссоздать ситуацию диглоссии.

Культурный синтез второй половины 18 века приводит в литературе к возникновению единой словесности, объединяющей в себе светские и духовные сочинения, а в языке – к развитию единого литературного языка, сочетающего церковнославянское и русское начала («славенороссийский язык»). Но составившееся культурное единство было фиктивным и недолговечным. Конец эпохи Просвещения в России способствовал разрыву государства и культуры. Этот разрыв радикально сказался на всех трёх компонентах, составлявших культурно-государственный синтез русского Просвещения, – духовной культуре, светской культуре и государственной культурной политике. В духовной сфере начался процесс восстановления «подлинного лица православия». Почувствовав свободу от насильственного соединения с абсолютно чуждой для неё светской культурой, духовная культура не только эмансипируется от светской, но и сознательно отталкивается от неё.

Когда развитие культуры вышло за рамки государственной мифологии, государственная культурная политика приобрела охранительный характер. Духовенство влилось в охранительное движение.

Светская культура «закрывает» мифологию государства и «открывает» мифологию поэта и любовную лирику. Тот религиозный потенциал, который прежде был отнесён к государству и монарху как устроителям космической гармонии, теперь переносится на саму культуру, в частности, на поэта.