Мифология, религия, идеология, художественная культура, наука

Основные темы. Культура и мифология. Мифология в разные периоды развития культуры. Устойчивость мифо­логического сознания. Миф как неразделенность чувствен­ного образа и идеи, вещи и символа. Мифологическая ор­ганизация культурных смыслов. Познавательная функция мифа. Роль мифологии в религии, художественной культуре, политике, социальных отношениях и хозяйственной деятель­ности. Идеологизированные мифы XX в. К.Юнг и К.Леви-Стросс о роли и структурах мифологического сознания.

Культура и религия. Преодоление атеистического и запад­но-центристского понимания религии. Культурологический под­ход к сущности религии. Связь религии с культурной средой. Соотношение между религиозным и светским началами в куль­туре. Градация священного — светского.

Культурные типы мировых религий: теистические и за-коннические (или космические) варианты религиозного со­знания. Общие социокультурные функции религии. Моти-вационное содержание религии и виды религиозного спасе­ния.

Имманентное противоречие религиозной системы: расхож­дение между ориентацией на спасение и требованием ин­теграции всех верующих (антиномия “Христос и Великий инквизитор”).

Религия как сакральная связь времен. Линейное и цик­лическое время. Священное прошлое и эсхатологическое бу­дущее. Диахронная связь поколений в религиозной жизни. Религиозная организация основных событий жизненного цик­ла. Религия как средство рационализации поведения. Рели­гия в функции социального интегратора. Структура рели­гиозной интеграции.

Духовная и социальная структура религии. Большая и малая традиции в религиозной жизни. Санкционированные и допустимые варианты. Секты как сепаратный путь спасе­ния. Социальная роль сект и гетеродоксии (инакомыслия) в религии.

Устойчивость и инертность религиозных систем. Пробле­матика Реформации, ее содержание в разных религиях. Предпосылки и следствия Реформации. Антиреформаторские тенденции и содержание фундаментализма.

Культура и идеология. Антропологический и социологиче­ский подходы к идеологии. Идеология — источник заблуждений или отражение социальных потребностей и интересов различ­ных общностей, слоев и групп населения? Анализ идеологии в марксизме и леворадикальной социологии. Идеология и массо­вое сознание. Социокультурный подход к функциям идеологии. Функции идеологии в советском обществе.

Художественная культура как совокупная сфера раз­личных форм искусства. Общие принципы социологического рассмотрения художественной культуры и частных вариантов искусства. Социальная функция художественной культуры — выработка ценностных и смысловых элементов культуры в образной форме и их внедрение в отношения, образное ос­воение широких сфер социального бытия и внутреннего мира человека. Соотношение социальных и эстетических сто­рон в художественном творчестве. Художественная культура и религия. Влияние сакральных образов и мотивов и их использование в светском искусстве. Воздействие социаль­ных и культурных факторов на художественный процесс. Структура художественной деятельности: творческая элита, критика, исполнители, публика.

Духовные факторы, влияющие на жанровое разнообразие и стилевую динамику культуры.

Наука как специфический способ познания мира, осно­ванный на выработке и систематизации объективных знаний о действительности. Эмпирические источники научного зна­ния. Понятийный аппарат науки. Дифференциация наук. На­ука в соотношении с религией, моралью, художественной культурой. Социокультурные предпосылки науки.

Культура и мифология

В популярных работах по истории культуры или философии нередки рассуждения по сюжету о развитии общественного сознания “от мифа к логосу”, т.е. как постепенное освобождение сознания от наивных и при­митивных форм мышления и переход к упорядочен­ному, объективному и рациональному пониманию мира. Что же касается мифологии, то за ней оставляется жанр античных, библейских и других старинных пре­даний о деятельности богов и героев, о сотворении мира, о происхождении животных и людей и т.п. Все это полезно знать для общего образования как про­явление творческого воображения, питавшего искусство и литературу или же по-прежнему используемого в игровых и декоративных целях, но не пригодного для серьезной современной жизни.

Эволюционная школа предполагает, что миф — до­стояние традиционного общества и традиционного типа преемственности, так как развитие цивилизации приво­дит к обесцениванию мифа как неадекватного, ненадеж­ного и ограниченного способа социокультурной регуля­ции. Поэтому в определении мифа обычно подчерки­валось, что это “фантастическое представление, возник­шее в результате одушевления природы и всего мира в первобытном сознании”. Конечно, всегда признавалось значение мифологических мотивов в тех сказках, на которых воспитывается подрастающее поколение, но лишь на этапе первоначального становления человека. Детские и народные игрушки — фольклорные или же “модерновые” — как правило, несут в своем облике и значениях мифологические элементы, возвращая чело­века в “первозданность” или же создавая воображаемое органическое соединение с новым сложным миром.

Такое определение может быть вполне лестным для философии, полагающей, что еще в древних обществах любовь к мудрости была отделена от мифологии, чтобы утвердить в дальнейшем свое влияние в общественном

сознании.

История духовной культуры не подтверждает таких претензий философского сознания, которое всегда осСвязь мифа со значением проявляется еще и в том обстоятельстве, что нередко имена богов, каких-то особо выделенных явлений или процессов становятся “запо­ведными”, они отправляются в спецхран и только спе­циальные жрецы или подготовленные хранители древ­них знаний могут знать эти имена.

Объяснительная функция мифа осуществляется и че­рез введение культурного героя, который добывает или впервые создает для людей предметы культуры, учит их ремеслам и промыслам, вводит брачные правила, социальную организацию, ритуалы и праздники (Про-метей, Гефест, Гильгамеш и т.д.).

Как показал в своих работах К.Леви-Стросс, миф можно рассматривать как упорядочивание коллектив­ного восприятия мира и деятельности. Это упорядо­чивание, основанное на единстве чувственного и раци­онального, необходимо и для современного человека не менее, чем для первобытного. Миф устраняет про­тивоположность оппозиций (например, жизнь —смерть, свет — тьма), вводя посредника, промежуточные состо­яния, цикличность, взаимодействие. Жизнь и смерть, вы­сокое и низкое обратимы, свет и тьма сменяют друг друга. Огромное разнообразие мифологических мета­морфоз снимает противоположности, создавая градации значений.

Мифологическая организация мира происходит не­редко ценой нарушения запретов, очевидных жестоко-стей, убийства соперников и родственников ради до­стижения жизненных целей или как проявление эмо­ционального состояния (сюжеты “Медея убивает своих детей”, “Каин убивает Авеля”, судьба царя в конце сказки “Конек-Горбунок”). Поэтому аксиологическое значение мифа может быть условным и подвижным. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспро­вержения, что проявлялось, например, в демонизме ро­мантической литературы, представленной Блейком, Бай­роном, Лермонтовым. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за сни­жение статуса религиозных установок и за утверждение иных, прямо им противостоящих. Этот принцип ревно­

стно отстаивал Ф.Ницше, а воплощение он нашел в творчестве Р.Вагнера и других крупных мастеров. Об­раз Прометея в позднейшей идейной борьбе часто слу­жил иллюстрацией превосходства мифологии над ре­лигией как иллюстрация способности человека покорять природу вопреки воле богов.

Хотя мифология — непременный компонент всякой ре­лигиозной системы, миф не совпадает с собственно рели­гиозным настроем, так как религия предполагает наличие сверхчувственного мира и жизнь согласно высокой вере, ценности которой в той или иной степени выходят за посюсторонние рамки. Мифология оперирует очеловечен­ными представлениями об окружающем мире — природе и обществе, поддерживая через эту очеловеченность кон­кретно-чувственные ориентации, подпитывая витальные побуждения в культуре, упорядочивая социальную прак­тику. Поэтому мифология означает не только мифопоэ-тический взгляд на окружающий мир, но и включает в себя магию как способ практического воздействия на ок­ружающую человека природную или социальную среду или же его телесный или душевный мир — с целью улуч­шения его положения или состояния в “земных” делах и отношениях либо нанесения ущерба и порчи соперни­ку. Конечно, роль магии оказывается преимущественно компенсаторной, так как она создает иллюзию соверше­ния практически действенных поступков, что не исклю­чает ни возможности благого действия на самоощущение того, кто прибегает к этим актам, ни вполне реальной порчи отношения вследствие целенаправленного недобро­желательства. Как отмечают этнологи, во всех примитив­ных культурах существуют как разработанные обычаи магического воздействия на окружающий мир, так и пре­следование колдовства и антиведовские культы, направ­ленные на пресечение “черной магии”.

Эта нерасчлененность преодолевается в мировых ре­лигиях, которые изгоняют примитивные языческие мифы, но, в свою очередь, создают собственные, оправ­дывающие свою веру. Обе формы сознания — мифо­логическая и религиозная — достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение. Как в древности, так и в настоящее время мифология могла и может существовать, не проходя через религиозную сакрализацию, вы­полняя во многом объяснительную функцию. Мифоло­гическое сознание питается не только стародавними, ус­тоявшимися образами, но и новыми соками. Оно нередко выступает формой массового сознания новых явлений действительности, хода истории и национальных судеб. И в современный период в национальных историях ча­сто встречается преувеличенное описание достижений древних героев и царей, способствующих возвеличива­нию нации, и т.д. Как развитие национализма, так и рас­пространение социалистических течений в XIX—XX вв. сопровождалось широким распространением мифологии с присущими ей установками на усиление потенций че­ловека, социальной или национальной общности. Доста­точно вспомнить ту апологию мифотворчества, с которой выступили во второй половине XIX в. в Германии Р.Ваг­нер и Ф.Ницше. В Советском Союзе сторонником твор­ческой роли мифологии выступил М.Горький, полагав­ший, что миф выше религии, так как он утверждает способность человека быть активным преобразователем условий существования, не подчиняясь предустановлен­ной воле богов.

Мифология участвует в формировании национального или классового самосознания, мифы могут сопровож­даться и противопоставлением одной нации другой. Так же действуют и новейшие мифы XX в. Возникая как в лоне, так и за пределами религии, они не исключают наивных или пагубных представлений, очеловечивающих действительность. На массовом уровне культуры вновь и вновь — вопреки всем попыткам демифологизации — срабатывают принципы мировидения, связанные с ис­ходными типами социальности и жизнедеятельности на­родных масс. Ремифологизация, охватившая в первой половине XX в. различные стороны европейской куль­туры, показала, что и в этом развитом регионе миф — отнюдь не архаика и не удел либо массового сознания, либо художественного творчества. Выяснение роли по­литического мифа в массовой культуре показало устой­чивость мифологического мышления. Введенный К.Юн-гом термин “архетип” стал емким обозначением отла­женного в коллективном подсознании предшествующего

культурного опыта, из недр которого вновь и вновь выходят мифологические образы и символы.

Огромная роль мифологии для синкретического со­знания объясняется значительностью того места, кото­рое отводится в нем словесной активности как важной форме воздействия на субъективные факторы и тем самым регуляции поведения индивидов. Эта активность питает в немалой степени устное творчество, в котором словесные восхваления (за храбрость, щедрость, вер­ность и т.д.) — форма повышения престижа индивида, а словесные обвинения (в слабости, трусости, наруше­нии обещаний, бесчестности, незнатности предков, амо­ральности, привязанности к осуждаемым привычкам, та­ким, например, как поедание свинины, мяса собак, в занятии низкими профессиями и т.д.) — средства сни­жения морального и социального статуса противника. Слово здесь служит действенным орудием социальной борьбы. Правящими классами оно используется для по­вышения своего престижа, низами — для посрамления владык и описания народных бедствий.

Аналогичное использование словесной активности и мифической образности характерно и для современной культурной и политической жизни.

Искусство и литература на протяжении всей своей ис­тории неизменно обращались к мифу, используя и пере­осмысляя сложившиеся мифические образы в художест­венных целях и создавая по их образцу свои собствен­ные, вполне оригинальные фантастические образы. В та­ких произведениях, как “Медный всадник” Пушкина, “Портрет” и “Нос” Гоголя, “Путешествия Гулливера...” Свифта, “История одного города” Салтыкова-Щедрина, “Чевенгур” Платонова, “Волшебная гора” или “История Иосифа и его братьев” Томаса Манна, “Сто лет одино­чества” Маркеса, и многих других даны мифические по своему характеру образы, выступающие в качестве созна­тельного художественного приема*.

Мифологизация широко поддерживается в массовой культуре, создавая образы суперменов, супершпионов,

• См.. Л о т м а н Ю.М., Минц Э.Г., Мелетинский Е.М. Ли­тература и мифы//Мифы народов мира: Энциклопедия,— М., 1982.— Т.2.

 

суперпреступников, носителей мирового зла или изба­вителей от него.

Но мифологизация имеет место и в не художест­венных сферах культуры. Она может стать и вторич­ным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция внушения в сознание об­щества превратного понимания действительности. При­меры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшее время содер­жит достаточно таких примеров.

Один и тот же сюжет может стать материалом для мифа, религии и идеологии, хотя и представать в разном обличье в каждой из этих духовных модальностей. Луч­шим примером может стать образ золотого века, кото­рый во многих мифологиях воплощал идеальное состоя­ние единства человека с природой, в христианстве стал временем и местом, где совершилось грехопадение, но куда человек вновь может вернуться в эсхатологическом будущем.

Один из самых стойких мифов XX в. был создан на основе идеологизированного марксизма, в котором капитализм изображался как строй, лишенный ценност­ного содержания и обреченный на гибель. Мифологеме “капитал” противопоставлялся идеал социальной спра­ведливости, основанной на перераспределении всеобщего продукта. В общественном сознании тщательно насаж­далось недоверчивое отношение к накоплению капитала как цели человеческой деятельности, к расчетливости в производстве и отношениях. Функции накопления це­ликом отводились государству, осуществлявшему всеоб­щее безличностное планирование и контроль над про­изводством. Фетишизм государственного планирования на официальном уровне дополнялся “товарным фети­шизмом” масс, но не в марксовом смысле этого термина, а, напротив, как отражение неспособности увидеть в то­варе стоимость, а в деньгах меру всеобщего труда. То­вар сводился до его потребительских свойств, а деньги рассматривались как неизбежное, но временное зло.

Сознательное функциональное применение мифоло­гизирующих методов есть и в культуре управления производством. При коммунистическом режиме в Со­

ветском Союзе официальная мифологизация использо­валась при создании великих строек коммунизма, при освоении целины или строительстве БАМа. Каждый раз затраты труда и средств не соотносились непосредст­венно с функциональной полезностью этих предприятий в хозяйственном плане, но мифологизированная связь “освоение природы” и “построение лучшего будущего” диктовала крупномасштабную деятельность.

Конечно, наиболее естественно возникает мифологи­зация космической промышленности, размах которой по­ощряется большой политикой, в которой доминировала сверхидея гонки мировых систем или же покорения космоса. Непременные издержки такой гонки заставили ведущие державы снизить масштабы этой промышлен­ности и урезать ее финансирование.

Ошибочно было бы думать, что высокорациональное капиталистическое хозяйство свободно от мифологизи­рующих элементов. Широкое применение мифологиза­ция находит в рекламе. Но и деятельность большого бизнеса тоже подвержена таким тенденциям. Обычным примером служит автомобильная промышленность, ко­торая, например, в Америке тесно увязана с американ­ской системой ценностей и “американской мечтой”, что приводит к поощрению выпуска больших и дорогих автомобилей, навязываемых потребителю как воплоще­ние жизненного размаха. Но после проникновения бо­лее практичных японских автомобилей,резкого падения спроса на большие модели и крушения крупной ком­пании “Крайслер” социологи сделали вывод о том, что и прежний миф потерпел крушение.

Культура и религия

Сейчас уже редко можно встретить противопостав­ление культуры и религии,сведение последней к сумме “предрассудков, иллюзий и обмана, изничтожаемых све­том разума”. Сторонники такого противопоставления обычно ссылаются на те исторические прецеденты, ког­да религия сопротивлялась культурным нововведениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное твор­чество. Упадок светского искусства, философии, науки в разных цивилизациях в средние века, жесткие огра­ничения на изобразительные сюжеты в разных религи­ях — все это действительные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жест­ким противником не одобряемых им направлений и сюжетов.

Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического начала и творчества личности, утверждает вечность страдания и подчиняет человека стремлению к сверх­началу, а тем самым ограничивает и принижает чело­века.

Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут привести не менее убедительные примеры вар­варского отношения нерелигиозной культуры к священ­ным творениям, текстам, обрядам, доводы об уничтоже­нии храмов и преследовании верующих.

Что же касается нравственной стороны, то здесь ре­лигиозные деятели располагают обширной аргумента­цией относительно того, насколько пагубно и развра­щающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идей­но-политического воспитания не перекрывают необхо­димости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.

В атеистической литературе среди причин, порожда­ющих религию, принято приводить практическое бес­силие людей перед лицом стихийных природных сил или социальных разладов либо подверженность духов­ному обману, на который идут правящие классы, чтобы снизить социальное напряжение. Одновременно и гно­сеологический атеизм трактует религию как “иллюзор-ное сознанием, возникающее в силу непонимания дей­ствительных закономерностей, как компенсацию неудов­летворенности людей своим бытием. Это положение мо­жет и должно быть изжито с успехами научного по­знания и построением справедливого общества.

Следует подчеркнуть, что марксистскую трактовку религии нельзя сводить к вульгарному атеизму. Мар­ксисты всегда подчеркивали, что религия питается ре­альными общественными отношениями, поддерживается отчуждением людей от тех общественных факторов, от которых зависит их бытие. Марксизм связывает уст­ранение религии с переустройством общества на раци­ональных и справедливых началах, с прогрессом науки и гармонизацией человеческих отношений.

Однако действительная практика государственно-пар­тийного режима была основана на жестком противо­стоянии всем религиям как конкурентам во влиянии на народные массы. Это привело к тому, что альтер­нативная идеология, утверждавшаяся как обязательная духовная система, приобрела квазирелигиозный статус, тесно связанный с государственно-партийной системой регуляции.

Что же такое религия? Разнообразие религиозных верований и культов настолько велико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога — христианского, исламского или иудейского — как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако ошибоч­ность такого представления о религии связана не толь­ко с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероисповедания оказывается культурно обусловленным и искаженным. Религия со­всем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает мо­нотеизм, т. е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т.е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что “Бог умер”, имело смысл только в рамках хри­стианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма — Будда — действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествля­емым боддисаттвам, то как персонализированным ду­ховным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

При всем изобилии богов разного уровня в инду­изме, разнообразии культов, сект и толкований, при со­хранении тех культов, которые принято связывать с язычеством, в этой религии существует несомненное ду­ховное и организационное единство, восходящее к аб­солютному монизму и сводящее все остальные уровни в упорядоченную иерархическую систему.

В Китае и других странах Дальнего Востока суще­ствует переплетение религий — конфуцианства, буддиз­ма и даосизма,— которое на протяжении веков пере­стало быть разноверием, а сложилось в органичную систему, отводящую каждому компоненту соответству­ющее место.

Некоторые религиеведы полагают, что ведущим при­знаком религии является вера в сверхъестественное:

нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противоречащего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестественных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями (“высший^ сакраль­ный закон), вера в сверхъестественные свойства мате­риальных предметов (фетишизм). Хотя некоторые ве­рования подобного рода связаны с мифологией, в ре­лигии формируется представление о существовании не­коего сверхразумного мира, полного тайн и неподвла­стного рациональным объяснениям и регуляции со сто­роны человека, а, напротив, воздействующего на мате­риальный и социальный мир.

Действительно, обычно каждая религия допускает не­которое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обосновании веры или объяснении мира. Для христианства это Непорочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рациональ­ного обоснования веры, что сильно уменьшило объем

допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допу­скаются лишь не низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном не­допущении необъяснимых чудес и на разумном обос­новании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последователь­ное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо дальше обычного мирского со­знания с его верой в приметы, гороскопы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфемерного. В сущности, все мировые религии непременно включают в себя, как мы видели в предшествующей главе, зна­чительный комплекс знаний (или “веро-знания”).

Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функционирует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта сте­пень весьма меняется с приближением к современности.

Социология религии — отдельная и самостоятельная, хорошо развитая ветвь социологии, в рамках которой работали многие крупные ученые. В общем плане сло­жились две основные тенденции социологического изу­чения религии. Одна из них восходит к Э.Дюркгейму, и в ней религия рассматривается как система коллек­тивных представлений, выполняющая функцию сплоче­ния общества, установления связи между индивидом и обществом или между группами и обществом. При та­ком рассмотрении религия предстает как система ин-ституционализированных норм, верований и ценностей, в той или иной степени разделяемых всеми членами общества, что и поддерживает его целостность. Не от­вергая других факторов поддержания единства (хозяй­ственные связи, политика), сторонники такого подхода отводят религии доминирующее место. Такого рода функциональный подход избавляет исследователя от необходимости рассматривать вопрос об истинности или ложности религии, идейном содержании ее догматов и принципов.

В ином плане рассматривают религию последователи “понимающей” социологии, которая сложилась в русле веберовской методологии. Для них религия выступает прежде всего как мотив социального действия, как ори­ентация, направляющая активность человека на те или иные жизненные цели, связанные с хозяйственными, со­циальными, политическими или психологическими фак­торами.

Все это подводит нас к тому, что содержание ре­лигии мы можем вывести, исходя не из принципов и смыслов каждой отдельной религии или же их сово­купности (очень они разные), или же из трактовок идеологических противников, а из собственно социоло­гического анализа. В рамках такого анализа принято выделять в религии следующие компоненты:

1. Религиозное сознание, включающее учение о выс­шем духовном 'начале, зафиксированное как в Священ­ном Писании, толкованиях и комментариях, так и в повериях разных социальных групп.

2. Культ, поддерживающий привязанность верующего к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство религиозного чувства: храмовые службы, молитвы, празд­ники.

3. Религиозная организация, объединяющая всех ве­рующих, но поддерживающая разделение на собственно служителей культа и массу.

Религиозное и светское в культуре. Вопрос о соотношении культуры и религии осложняется в нема­лой степени из-за комплексности духовного содержания мировых религий и их структурной переплетенности с другими социальными институтами. Религии в той или иной степени связаны с духовной жизнью общества в целом: не только с конечными смыслами бытия (воп­росами жизни и смерти), но и с регуляцией повседнев­ного поведения. Поэтому выяснение социально-философ­ского и идеологического содержания еще не раскрывает реального места христианства, ислама, буддизма, инду­изма или язычества в жизни общества. Они заключают в себе систему верований, морали, права, образа жизни, а вместе с тем выступают как важный компонент со­циальной структуры и как социальный институт.

Основное различие между собственно религиозным и светским началом в культуре выявляется через пар­ное понятие “священное — светское”. Сначала М.Вебер и Э.Дюркгейм, а за ними и другие социологи и куль-туроведы использовали эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции ду­ховной жизни и социального поведения. Священное вы­деляется из общекультурного своим особым статусом и ролью ценностных принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших.

Американский социолог Г.Беккер разработал града­цию обоих принципов. Самую высокую ступень, по его мнению, занимает святое, которое выделяется по сте­пени интенсивности эмоционального переживания, без­условности своего ценностного значения. Святое неиз­менно, несмотря на все жизненные перипетии и изме­нения состояния членов общества. За святым по ни­сходящей идут: 2) лояльность, для которой присуща уже большая формализация этих признаков; 3) интим­ная священность, отмечаемая сильной внутренней при­вязанностью к священному, которое, однако, ограничено субъективными состояниями; 4) моралистическая свя­щенность, сводящаяся к моральному увещеванию и, на­конец, 5) прилично-священное, отмеченное лишь внеш­ним соблюдением предписаний.

Для светского, по Г.Беккеру, характерна большая ус­ловность и расплывчатость. Самую значительную роль играют общественные принципы, связанные с законами, изменение которых сопровождается сложной процеду­рой. Нормативные и ценностные критерии светского подвержены преобразованиям и интерпретациям в со­ответствии с динамикой общества в целом или соци­ально-классовыми интересами.

Соотношение сакрального и светского подвержено изменениям и колебаниям. Было бы упрощением рас­сматривать это соотношение как постепенную секуля­ризацию общества, что считается преобладающей тен­денцией в современных условиях. С одной стороны, действительно все большие сферы общественного и ин­дивидуального сознания,культурной и социальной жиз­ни отходят от религиозного санкционирования и влияния. Уже на протяжении XVI—XVII вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заме­нено гражданским правом и религия отодвинута в сфе­ру нравственной регуляции и внутренней жизни инди­видов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, пе­рестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, ин­тегрирующим различные слои. Основными интегрирую­щими факторами стали политика, право и рынок. Свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значи­тельной степени из светской культуры. В западных странах заметно падает влияние церкви на политиче­скую и гражданскую жизнь. Социологический анализ выявляет более сложную картину. Опросы населения в западных странах показывают, что более 70—80% на­селения в той или иной степени верят в некоторое божественное начало. В тех же странах, особенно в США, в дополнение к традиционным церквам сущест­вуют и продолжают возникать сотни сект и религи­озных групп. Римский папа совершает поездки по раз­ным странам мира, и ему внемлют миллионы католиков, а католическая церковь располагает огромными богат­ствами, позволяющими ей вести широкую социальную работу.

Общие социокулыпурные функции религии. Всей системой своего воздействия на общество религия вы­полняет сложный и противоречивый комплекс задач по социокультурной регуляции общественной жизнеде­ятельности. Среди задач собственно духовного плана следует выделить прежде всего “вертикальное” упоря­дочивание тех совокупностей норм, ценностей, значений и знаний, которые вырабатываются в различных сферах деятельности. В этом мы можем видеть ее отличие от собственно мифологии, которая, как мы видели, произ­водит “горизонтальное” упорядочивание норм и смыс­лов, создавая мифоэпическую систему их взаимодейст­вия. Религия оперирует средствами духовного возвы­шения специально выделенных норм и ценностей через придание им особого сакрального значения. Она зна­чительно расширяет шкалу оценок, создавая поле ду­ховной и моральной напряженности между Богом или

Законом и обыденным миром, а заодно и антиномичным миром Зла. В этом поле совершаются некоторые “вы­сшие” духовные операции, недоступные мифологическо­му сознанию:

1. Нарушается тесная связь субъекта и объекта, ма­териальной и духовной сторон деятельности. Мировая религия “отстраняет” или ограничивает роль природы в сознании человека, подрывает мифологию или пере­подчиняет ее своим задачам, противопоставляет земное и трансцендентное, мирское и божественное, обыденное и священное.

2. Ослабляется (а в крайних вариантах мистицизма преодолевается) связь человека с конкретной природ­ной и социальной средой, с тем, чтобы способствовать универсализации связи верующих между собой и ми­розданием в целом с помощью единого “сверхобъекта”, т.е. Бога или Космического закона.

3. Снижается значение непосредственного эмоцио­нального отношения к миру и излишнее доверие к нему и собственно мирским побуждениям и формирует­ся способность вносить планирование, устойчивую рацио­нальность, подчиняющих всю жизнь верующего избран­ным целям спасения.

4. Религия вводит (хотя и в разной степени) изме­нение исторического времени. Правда, историзм в рам­ках восточных религий большей частью ограничен цик­лами, либо идеальным золотым веком, существовавшим в прошлом и должным вернуться в будущем.

5. Создается установка на преодоление непосредст­венного чувственного отношения к внешнему миру и излишнего доверия к нему. Главное отношение чело­века переносится на трансцендентный объект, выходя­щий за рамки человеческого бытия и понимания. Из­менение внутреннего состояния человека подразумевает также лишение доверия человека к собственным мир­ским, внутренним побуждениям, низведение их до по­ложения второстепенных в силу их греховности, оши­бочности или иллюзорности.

Для мировой религии прежние ценности либо при­обретают прямо негативный смысл, либо отодвигаются на задний план и подчиняются новому принципу. Физическая сила и выносливость хороши не сами по себе, а лишь тогда, когда они направлены на служение Богу, на аскетические подвиги или на противостояние силам зла. Плоть служит предметом бичевания и самоогра­ничения (хотя бы в период поста). Исходные чувст­венные установки в индуизме подвергаются самоотри­цанию в различных видах и ступенях йоги. Популяр­ные версии чувственного мусульманского рая трансфор­мируются мистическим течением в исламе — суфизмом в его ступенях самоочищения. Сверхчувственные цен­ности религии, вынесенные за пределы непосредствен­ного земного или вообще всякого бытия, должны озна­чать торжество духа над плотью, эсхатологического* будущего над настоящим. Как мы уже видели, религия выделяет некоторые высшие нормы и ценности (“не убий”, “не укради”, “возлюби ближнего” и т.д.) и возводит их на уровень священных заповедей.

Конечно, в религиозных функциях заключался и со­держался и собственно социально-классовый смысл. Ре­лигия снижает уровень притязаний на реальные земные блага, отодвигая их на будущее, в загробное сущест­вование (или в следующее рождение), либо отрицая их значимость. Вместе с тем она создавала механизм частичного перераспределения, понуждая верующих со­держать обширный и общедоступный религиозный ин­ститут.

Та исходная функция религии, которая служила ее основным формирующим принципам и носителем кото­рой она выступает в социальной деятельности, обычно определяется в религиозной терминологии как спасение. По определению С.Аверинцева, спасение — “предельно желательное состояние человека, характеризующееся из­бавлением от зла — как морального, так и физическо­го — полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога”**.

* Эсхатология — религиозное учение о конечных судьбах мира и че­ловека.

** Аверинцев С.С. Спасение // Философская энциклопедия,— М., 1970.- Т.5.- С.100.

Но в социологической терминологии эта функция мо­жет быть определена, в соответствии с веберовской ме­тодологией, как рационализация человеческой жизнеде­ятельности. Эта рационализация подразумевает не ко­нечное состояние, а ту постоянную регуляцию поведения, которая становится существенным фактором, влияющим на земные судьбы верующего или общество в целом.

Поэтому те формы спасения, которые выделял в своей классификации М. Вебер, могут рассматриваться в со­циологическом плане как типы рационализации поведе­ния, соотнесенного с другими сторонами жизни общест­ва — хозяйством, политикой и социальными отноше­ниями.

Среди общетипологических форм спасения М. Вебер особо выделяет следующие: моральное совершенствова­ние, ритуализм, выполнение долга, знание и вера, любо­вное благочестие, мистицизм и институциональное спа­сение через церковь. И как сепаратный путь спасения выделяется сектантство, в том или ином плане расхо­дящееся с ортодоксальными учениями и ортодоксией.

Религия в функции социализации. В русле дюр-кгеймовской традиции и на материале различных ми­ровых религий был раскрыт механизм интеграции, ко­торый вырабатывается на основе этих религий. Наряду с поддержанием социокультурной дифференциации каж­дая религия внедряла и принципы универсализации, в которой в той или иной степени преодолевались ло­кальность и изолированность, разнородность и проти­воречивость ячеек и структур, входивших в состав боль­шого общества. Не устраняя такого рода разнородность и не избавляя в принципе общество от различного рода внутренних и внешних потрясений, религия способст­вовала поддержанию стабильности, взаимодействия раз­личных частей и групп, восстановлению нарушенной ус­тойчивости и продлению культурной традиции и сохра­нению социальных структур. Даже когда государство оказывалось ослабленным, парализованным или разру­шенным в периоды политического упадка, завоеваний и раздробленности религия способствовала восстановле­нию стабильности, беря на себя функции правопорядка и социальной интеграции.

Следуя той логике, которую столь разоблачительно прояснил Великий Инквизитор в романе Достоевского “Братья Карамазовы”, духовное руководство неизменно выступало (в разных религиях) как преемник и про­должатель дела Основателя (или хранителей Великих заветов), но в действительности они “исправили” по­двиг Основателя и ответили на вековечную “потреб­ность общности преклонения”. Так же описан и ду­ховный механизм единения, избавляющий людей от все­го, что есть “необычайного, гадательного и неопреде­ленного”, от неразрешимых задач, возникающих у лю­дей в условиях свободы совести. Хорошо известные средства заключались в “чуде, тайне и авторитете”, на которых и зиждется власть духовных правителей.

Этот художественный сюжет лишь иллюстрирует на­стоятельность -понимания механизма религиозной ин­теграции. Каждая мировая религия формирует свою сложную и многообразную структуру интеграции, но в том или ином плане, варианте в ней присутствуют не­которые основные элементы:

— Пророк, или Основатель, который определяется М.Вебером как харизматическая личность, берущая на себя миссию возвещения религиозного учения. Именно культ Пророка, или Основателя, становится важнейшей составной частью системы консолидации;

— Священное Писание и Предание. Не столько само по себе содержание, сколько факт наличия общеобяза­тельного Священного текста, заключающего в себе те основные словесные символы, образы и значения, ко­торые надлежит знать и признавать всем верующим, становился важным компонентом консолидации, настоль­ко важным, что на протяжении многих веков именно Священный текст (христианская Библия, мусульманский Коран, индуистские Веды, буддийская Трипитака, кон­фуцианское Пятикнижие, даосский Даодэцзин и т.д.) служил основным источником знаний, значений, норм и ценностей.

Конечно, всякое Священное Писание было неполным и неопределенным и его необходимо было дополнить огромной святоотеческой литературой, священными пре­даниями и просто комментариями различной степени

обязательности и признанности, что отвечало и задаче обоснования дифференциации поведения на путях спа­сения;

— догматика выступала как важное средство упо­рядочивания тех духовных знаний, которыми обосно­вывалось прежде всего единство духовных принципов данной религии. Догматика резко сокращала сферу допустимых толкований, исключала частные мнения и устраняла подверженность обстоятельствам, которые могли бы подорвать согласованное единство принци­пов;

— вера выступает одновременно как фактор духов­ного спасения и как средство интеграции. Ее принятие обеспечивается не только рациональными средствами и воспитанием в соответствующей среде, а всеми сред­ствами духовного воздействия.

Вера способна преодолевать все те разногласия и различия, которые возникают на почве знаний или ва­риантов обрядности, и создавать “общий знаменатель”, наименьший по объему, но наибольший по распростра­нению критерий, определяющий принадлежность к дан­ной конфессии;

— культ — важное средство утверждения общности всех верующих, так как он создает постоянно поддер­живаемую сетку единообразных действий, в которых все участники перестают быть сами собой и возникает их максимальное единство. Ритуалы — регулярное воз­вращение к коллективной жизни, когда исчезает поток времени, все мирские заботы и события и образуется нерасторжимое единство верующих с объектом культа.

Значение религиозного фактора в жизни большин­ства стран Азии и Африки усиливается благодаря тому обстоятельству, что восточные религии, не прошедшие, в отличие от христианства, через зрелую реформацию, не знают сложившегося разделения между светской и религиозной сферами, между потусторонним и земным, религиозными и правовыми предписаниями. В исламе, буддизме и индуизме существует всеобъемлющая сис­тема контроля за поведением верующих, совмещая как культовые, так и правовые, образовательные, воспита­тельные функции, регулирующие семейно-брачные отношения. Она накладывает отпечаток на весь образ жизни общества.

Как в прошлом, так и в современный период религия является устойчивым фактором, труднопроницаемым для экономического и политического давления, инородных духовных воздействий и ускоренной модернизации. Это наблюдение было на каком-то этапе достаточно неожи­данным для теории, привыкшей иметь дело лишь с по-литэкономической и социально-политической сферами. Нарушая и блокируя свободную игру экономических и политических сил, религия заявила о себе как о весомом самостоятельном компоненте всей общественной жизни. Она не только предоставляет доступные формы для выражения классовых и политических интересов, но и сама в концентрированном виде выражает интересы определенной социокультурной общности.

В результате длительного, сложного, а подчас и му­чительного процесса, которым отмечена история хри­стианства на Западе, религия была отделена от других сфер социальной жизни и заняла особое, достаточно ограниченное место. На Востоке и в Африке, несмотря на растущую дифференциацию образа жизни общества, сохраняется устойчивая связь религиозного и мирского, сакрального и земного. Реформаторские тенденции, бес­спорно достигшие большого размаха и влияния, пока еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Сформированность религии, ее устойчивая исто­рическая преемственность, ее комплексный (и систем­ный) характер в силу соединения в ней не только собственно духовных, но также нравственных, социаль­ных, политических и экономических аспектов делают ее весьма значимым началом общественной жизни.

Все эти процессы показывают, что взаимодействие религиозной и секулярной сторон культуры имеет слож­ный и неоднозначный характер. В развитых странах нередко имеет место не столько упадок религии, из­меряемый, например, числом посещений церкви и со­блюдений ритуалов, сколько рост внеинституциональной религиозности, означающей, что религия становится “не­видимой”, уходит в глубину индивидуальной жизни,ста­новится частным делом верующего. Происходит плю-

рализация религиозной жизни, новые, “нетрадиционные” секты и движения становятся средством перестройки культуры, адаптации людей к новым условиям, к ус­ложняющейся жизни.

Для практической социологии это означает, что из­мерение уровня религиозности требует сложной мето­дики, учитывающей разные измерения.

Особенно показательны стали процессы сохранения, выживания и возрождения религиозности в бывшем СССР, где государственно-партийная система проводила интенсивную политику по искоренению прежних форм религиозной жизни. Религия была зачислена в разряд “пережитков феодализма” и подлежала искоренению в пользу “научного атеизма”, чтобы создать “общество, свободное от религии”. Но уже в суровые военные годы, а затем в 70-х—80-х гг. происходит заметное оживление религиозной жизни, вопреки официальной политике. Распространяются не только традиционные религии, но и самые разнообразные верования, рели­гиозные идеи и культы. Ширится мода на астрологию, различного рода магию, восточные техники медитации. В последние годы новая официальная политика спо­собствует и подъему традиционных религий — право­славия, ислама, буддизма.

Культура и идеология

Термин “идеология” восходит к слову “идея”, ко­торое появилось еще в древнегреческом обществе. Раз­витая теория идей была дана философом Платоном, который полагал, что идеи не зависят от времени и пространства, что они существуют сами по себе как некий идеальный мир, из которого они и проникают в человеческое сознание как отблески подлинного и сверхреального,заставляя человека чувствовать и дейст­вовать иначе, чем он делает это под влиянием повсед­невной действительности. В той же Древней Греции сложилось и учение (логос) как упорядоченное знание о космических, социальных и человеческих свойствах. В этом знании отразился культурный и политический строй общества. Впрочем, на протяжении большей части человеческой истории такого рода знание было состав­ной частью религии, а если и выходило из ее рамок, то лишь в сфере теоретико-познавательной конструк­ции.

Напряженный интерес к идеологии возник в начале XIX в., когда стало очевидным, что упадок религиоз­ного мировоззрения и укрепление светских принципов, усиление влияния научных взглядов с их рационализ­мом отнюдь не ведут к подлинной научности сознания общества в целом и различных социальных групп. Бо'-лее того, упадок религии означал распад целостной кар­тины мира и объединяющих духовных принципов, что приводило к напряженной борьбе между разными ори-ентациями, идейными установками, которые превраща­лись в разные идеологии, обладающие огромной дей­ственной силой. Убедительным примером для всей Ев­ропы стала революционная Франция, в которой была отменена прежняя религия, чтобы утвердить культ Ра­зума, но самоотверженная борьба за “свободу, равенство и братство” привела совсем не к тем результатам, ко­торые ожидали революционные массы. Прежде единое духовное пространство, в котором не допускались су­щественные расхождения в основных мировоззренче­ских вопросах, превратилось в поле напряженного со­перничества между разными идеологиями.

Сам термин “идеология” был введен в начале XIX в. для обозначения секулярного комплекса идей, лежащих в основе этики, политики, социальных отношений и т.д. В последующей истории как прагматика буржуазного общества, так и социальный критицизм способствовали тому, что идеология приобрела пренебрежительный от­тенок как обозначение мнимых, искажающих действи­тельность, предвзятых или социально- или культурно-ограниченных взглядов, не соответствующих подлинно научному пониманию мира, общества и человека. Кри­тики идеологии нередко обращаются еще к английскому мыслителю XVII в. Ф.Бэкону, который в своей работе “Новый Органон” развернул духовную панораму борь­бы научного разума против заблуждений и предрас­судков, против “идолов сознания”. Часть этих заблуж­

дений вызвана теми особенностями ума, которые при­сущи всему человеческому роду (“идолы рода или пле­мени”), часть вызвана склонностями отдельных групп людей (“идолы пещеры”), некоторые заблуждения по­рождены исковерканным, неточным языком (“идолы пло­щади или рынка”), другие — некритическим усвоением и подражанием чужим мыслям (“идолы театра”). В дальнейшем эта критика породила два подхода к рас­смотрению идеологии — антропологический и социоло­гический. Сторонники первого видели истоки заблуж­дений в человеческой природе, в эмоциональных и ир­рациональных свойствах человеческой натуры, в замк­нутости или ограниченности человеческого бытия. По­этому основное средство искоренения таких заблужде­ний — просвещение, развитие науки, расширение гори­зонта человеческого бытия и познания, а одновременно разоблачение обмана и ложных идей.

Сторонники второго направления рассматривают иде­ологию как отражение социальных потребностей и ин­тересов различных слоев, движений и партий. Именно в рамках этого подхода развивалась в основном мар­ксистская теория идеологии. В этой теории обращалось внимание на то, что участники социального процесса и сами идеологи не осознают адекватно свои постро­ения, их связь с действительными условиями эпохи и придают этим построениям самостоятельную силу. Дей­ствительность предстает в них в искаженном виде, но задача состоит не в том, чтобы объяснять или исправ­лять ошибки сознания, а в том, чтобы менять саму социальную действительность. В любом обществе пре­обладающей оказывается идеология господствующего класса, который заинтересован во внедрении присущей ему идеологии не только для самоориентации и само­объединения, но и для того, чтобы вписать в данные порядки и другие классы, а значит, и навязать им господствующую идеологию. Поэтому основное деление идеологий марксисты проводили в соответствии с клас­совыми принципами.

В работе “Немецкая идеология” (написанной в 1846 г.) К.Маркс и Ф.Энгельс отмечают, что правящий класс навязывает свою идеологию как господствующую подчиненным слоям общества. А это приводит к ис­кажению реального положения вещей в идеологической жизни общества в целом. В результате формальное или прямо лицемерное провозглашение духовных ценностей может отражать корыстный классовый интерес приви­легированных слоев. С другой стороны, альтернативные ценности подчиненного класса лишаются возможности самовыражения, принижаются и презираются.

Насаждаемая идеологией господствующая система ценностей создает механизм внедрения установок, от­вечающий общим целям высших слоев, обосновывая их активность и право на приоритет.

Соответственно, эта система обеспечивает конформ­ное поведение подчиненных слоев, внушает им уступ­чивость, принятие навязываемых укладов жизни. В ин­ституциональном плане такое соотношение классовых типов культуры обеспечивается системой образования, средствами массовой коммуникации, механизмом управ­ления культурой, осуществляемой буржуазным государ­ством.

Марксистский подход содержал в себе и основу для рассмотрения идеологии в исторической динамике. В зависимости от этапов развития, состояния общества и объективной роли, которую играет тот или иной класс, его идеология может совпадать с логикой исторического развития и содержать достоверное знание, а значит, быть прогрессивной или же препятствовать развитию и превращаться в реакционную силу. Подобному рас­смотрению в марксизме были подвергнуты идеологиче­ские построения рабовладельческого общества, христи­анская идеология, умственные течения эпохи Возрож­дения, феодализма. Но, конечно, основное внимание уде­лялось анализу именно буржуазной идеологии и со­зданию альтернативной ей социалистической идеологии.

Однако двойственное отношение к идеологии сохра­няется и поныне. Вновь и вновь различные мыслители и публицисты утверждают, что настал конец идеологии, пришла эра деидеологизации. Прежние социальные мифы на Западе и Востоке, Севере и Юге, в развитых странах капитализма и в бывшем Советском Союзе следует заменить рациональным пониманием действи­

тельности, нормальным взглядом на вещи, научно-пози­тивной и прагматической оценкой состояния различных сфер общества, тенденций и перспектив.

В нашей стране эти процессы получили выражение в известном призыве М.Горбачева к деидеологизации общественной жизни и международных отношений, в призывах видных публицистов разделаться с иллюзи­ями коммунизма.

Действительность повсюду оказалась более сложной, и в настоящее время возобладала тенденция разделять сферы человеческой деятельности на подверженные вы­сокой степени объективности и свободы от ценностей, и те, которые прямо связаны с ценностями. Если в первых, связанных с наукой и техникой, влияние иде­ологии может быть минимальным (хотя при ближай­шем рассмотрении тоже не вполне свободным от цен­ностей), то вторые, связанные с этикой, нравственными основаниями бытия, ценностными ориентациями чело­века, группы и общества, не могут существовать без идеологии, а значит, и своего рода социального мифа.

Избегая предвзятых оценок идеологических постро­ений, мы можем дать идеологии такое определение: си­стема знаний, позволяющая обществу, группе, классу или человеку ориентироваться в окружающей соци­альной и природной среде и решать общие задачи социальной регуляции. В этом определении следует подчеркнуть слово общие, означающее, что идеология имеет дело с пониманием и ориентацией на макро­уровне социальных явлений и с долговременными про­цессами. Попытка использовать идеологические ориен­тации при решении конкретных и частных проблем может оказаться несостоятельной, так как эти проблемы определяются взаимодействием текущих факторов и практика должна считаться именно с этими факторами.

В социологии принято выделять следующие основ­ные функции идеологии:

1. Идеология отвечает на вопрос о смысле обще­ственной и индивидуальной жизни, хотя содержание этого ответа весьма различно в религиозных, нацио­налистических, социальных вариантах идейных конст­рукций.

2. Идеология интегрирует людей в большие движе­ния и коллективы, сглаживая существующие внутри них различия, но вместе с тем она приводит к обособлению этого движения от других.

3. Идеология утверждает и обосновывает общие си­стемы норм и ценностей, способствуя их рационализо­ванному принятию, что одновременно сопровождается размежеванием в идейной сфере между течениями, пред­ставляющими интересы разных групп.

4. Идеология санкционирует утвердившуюся в об­ществе иерархию социальных отношений и власть элиты и одновременно дает средство критики сложившегося положения с целью его реформации или же революци­онного изменения.

5. Идеология намечает перспективы общественного развития, внедряя в общественное или групповое созна­ние те цели, на которых концентрируется деятельность общества в целом или отдельных групп, что опять-та­ки сопровождается борьбой за выбор направления раз­вития.

6. Идеология способствует снижению социальной на­пряженности, так как дает средство рационализации и выяснения отношений между представителями разных групп, но вместе с тем идеология может содействовать мобилизации радикальных групп на решительные дей­ствия во имя своих интересов.

Уже из этого перечня мы видим, что независимо от содержания всякой идеологии, сколь настойчиво не держались бы за него сами идеологи, ее роль оказы­вается относительной, в зависимости от того, в какой социальной и исторической ситуации она оказывается. Нередко победившая идеология, одержавшая верх в конкурентной борьбе и добившаяся реального измене­ния политического или социального строя, проявляет свою противоречивость, превращается либо в средство лицедейства, прикрывающего реальное положение, либо прямого насилия над противоположной стороной.

Хорошо известно, насколько условны буржуазные свободы и официально признанные права граждан, не исключающие реальную дискриминацию против нацио­нальных, расовых меньшинств по сравнению со “сто­

процентными гражданами”, иммигрантов, ущербного по­ложения женщин в профессиональной сфере и т.д. Ос­вободительные движения в колониях привели к лик­видации колониальной системы и достижению незави­симости, но после этого они нередко вырождаются в преследование сепаратистов, авторитарное правление и вражду с другими странами. Социалистическая идео­логия в России, провозгласившая свободы, право на землю и власть Советов, привела к гражданской войне, утверждению тоталитарного режима, ликвидировавшего все реальные свободы как различных социальных слоев, так и различных народов государства.

Но на новом этапе мы видим, как распад СССР, получивший обоснование в идеологии демократических сил, привел к росту национализма, принимающего под­час радикальные формы, к ослаблению экономических и политических связей на огромном пространстве быв­шего Союза.

Продолжающаяся борьба различных течений в раз­витых странах Запада,сохранение повсюду в той или иной степени религиозности, сильные национальные и государственные доктрины в странах Азии, Африки и Латинской Америки, напряженные столкновения на­ционалистических, религиозных и социальных идейных течений в нашей стране — все это свидетельствует об устойчивом значении идеологии как фактора ре­гуляции социокультурной и политической жизни об­щества.

Однако существуют большие различия как в типах идеологии, так и в степени их влияния на обществен­ную жизнь. В странах с развитым общественным про­изводством и сложившимися правовыми институтами социальная связь и регуляция обеспечиваются различ­ными экономическими, правовыми, культурными и по­литическими средствами. Так, менталитет буржуазного общества формируется в значительной степени на ос­нове осмысления процессов товарного производства и движения товаров, а также принятия правовых норм. В обществах, переживающих период становления и раз­вития, положение иное. Здесь еще не сложились проч­ные экономические связи, слабо оформлены классовые структуры. В большинстве этих стран нация также на­ходится в процессе формирования и национально-госу­дарственное единство оказывается неустойчивым. По­этому идеология — один из важнейших факторов фор­мирования социальных движений и сплочения как отдельных слоев населения, так и нации в целом. В условиях социального и культурного разнообразия и противоречий она служит ориентацией для деятельнос­ти. В идейном сознании опускаются важные стороны социальной реальности. Происходит его “канализиро-вание” — снимается поливалентность и неопределен­ность к устремлениям, порождаемым противоречивой действительностью, придается ясность. Отсекая неже­лательные для нее варианты при помощи критики и опровержения, идеология направляет сознание и волю людей в определенное русло. Причем цена такого вы­бора — снижение значимости тех или иных аспектов действительности.

Идеология и массовое сознание. Функционирова­ние современной идеологии в отсталой социально-куль­турной среде порождает острую проблему соотношения идеологического и массового сознания. Идея ощутимо опережает социальную практику широких социальных слоев, усугубляя разрыв двух уровней сознания: обы­денного (массового) и идеологического. Возникает слож­ное взаимоотношение между развитой теорией и воз­можностями массового сознания, культурой общества в целом и его психологией.

Идеология служит как бы мостом от традиционных стереотипов сознания к современным формам мышле­ния. Она усиливает в сознании элементы рационали­зации и выступает как средство перестройки традици­онного поведения через обдуманное преодоление сло­жившейся повседневности. Приспосабливаясь к особен­ностям массового сознания, идеология может деформи­роваться и менять свое содержание. Бывает, что она оказывается в плену у тех самых лозунгов, которые сама вырабатывает на практически-утилитарном уровне. Идеология противостоит массовому сознанию только на высокой ступени теоретической зрелости и институци­ональной оформленности.

Идеология в сочетании с партийно-политическими акциями — незаменимое средство воздействия на субъ­ективное состояние масс, на их социальную психологию и поведение, так как именно она может дать концен­трированное представление о направлении обществен­ной деятельности, о формах построения общества. Она служит важным инструментом пробуждения и активи­зации народных масс, может вселить в них чувство гордости и оптимизма в обстановке, когда, казалось бы, трезвый взгляд на вещи порождает разочарование и неверие в свои силы. Благодаря идеологии, массовое сознание оказывается в состоянии определить четкий путь в сложном переплетении различных внутренних и внешних импульсов. Идеология может ориентировать массы в обстановке острых конфликтов, объединять их вокруг ясных и привлекательных идей. Однако ее роль оказывается двойственной и чрезмерная идеологизация общественной жизни чревата пагубным отрывом от дей­ствительности и духовной дезориентацией.