Истоки культа Великой Матери богов Кибелы 3 страница

Чрезвычайно интересными оказались специальные статьи У. Фишера - В. Шлейрмахера о наиболее значительной в культе Матери Кибелы и Аттиса коллегии дендрофоров и Д. Фишвика о каннофорах и хастиферах.

⁵⁸ Gatti С. Per la storia del culto della "Magna Mater"in Roma II RILSL (Classe di
Lettere e Scienze Morali e Storiche). Vol. LXXXII(13 della serie III), 1949. P.253-262.

⁵⁹ Wissowa G. Religion und Kultus der Romer. Munchen, 1902.
Carcopino J. Aspects mystiques de la Roma paienne. Paris, 1942.

⁶¹ Lambrechts P. 1) Les fetes «phrygiennes» de Cybele et d'Attis II BIBR. T. XXYII, 1952. P. 141-170; 2) Attis en het feest der Hilarien. Amsterdam, 1967.

со

Fischer U. - Schleirmacher W. Eine Dendrophoreninschrift aus Heddernheim II Germania. Bd. XL, 1962. S.73-84; Fischwick D. 1) The Cannophori and the Festival of Magna Mater //TAPhA. Vol. XCVII, 1966. P. 193-202. 2) Hastiferi II mS. Vol. LVII, 1967. P. 142-160.

зо Временем правления Антонина Пия датируется вторая реформация культа фригийских божеств, следствием которой явилось установление Архигаллата и введение тавроболического ритуала. Сущность и значение учреждения высшей жреческой должности Архигалла убедительно представил Ж. Каркопино, опровергнувший ряд положений об Архигалле Ф. Кюмона и А. Грайо. Тавроболический обряд подробнейшим образом исследовал в обобщающей монографии "Тавроболия. Ее эволюция и терминология" Роберт Дютой, проанализировав все предшествующие гипотезы и концепции, касающиеся как ритуала в целом, так и отправления его в культе Великой Матери Кибелы. Несмотря на авторитет таких исследователей, как Г. Шоверман, А. Грайо, Ф. Кюмон, Л. Буе, утверждавших, что тавроболия неизменно исполнялась в том виде, в каком ее описал христианский поэт IV в. Пруденций, Р. Дютой, в качестве концептуальной основы предложив эволюцию глагольной терминологии в тавроболической эпиграфике, впервые вскользь отмеченную Г. Буассье, блестяще доказал развитие ритуала. Годом ранее замечательной монографии Р. Дютоя была опубликована статья Жереми Руттера, на других основаниях признававшего три фазы тавроболии⁶³. Любопытно впервые высказанное А. Грайо и поддержанное Ж. Руттером и К. Латте⁶⁴ предположение о заместительном характере тавроболического обряда: vires быка на месте vires жреца. Не прекращается дискуссия относительно главной цели тавроболии. Ряд исследователей склоняется к мысли о том, что в качестве таковой выступало поначалу физическое, впоследствии - духовное возрождение⁶⁵. Более убедительной и согласованной с источниками представляется иная точка зрения: главным результатом, ожидаемым от тавроболии было очищение⁶⁶.

⁶³ Rutter J.B. The Three Phases of the Taurobolium //Phoenix. Vol. XXII, 1968. P. 226-
249.

⁶⁴ Latte K. Romische Religionsgeschichte. Mtinchen, 1960. S. 353-356.

См. например: Showerman G. The Great Mother of the Gods; Cumont F. The Oriental Religions in Roman Paganism.

См. например: Dutoy R. The Taurobolium. It's evolution and Terminology. Leiden, 1969.

31

Хотелось бы не согласиться с мнением тех ученых, которые опровергают

возможность какого-либо влияния на тавроболический ритуал христианства.

Невозможно поддержать и положение, принятое рядом исследователей, о том, что

/ГО

тавроболия являла собой часть таинств Кибелы и Аттиса. Вряд ли мог ритуал, с давних пор совершаемый публично, даже после радикальных изменений, быть включенным в мистерии, всегда делавшие столь сильный акцент на секретности.

В исследовании фригийских таинств чрезвычайно полезны оказались работы, посвященные изучению разнообразных мистерий древности, разнообразие которых не исключало идентичности как в сфере ритуалов, так и в области теологии. Заслуживают упоминания труды немецких религиоведов А. Дитериха и Г. Узенера⁶⁹, а также прекрасная диссертация известного русского эпиграфиста Николая Ивановича Новосадского "Элевсинские мистерии" и написанная им же и по сей день остающаяся единственным обобщающим исследованием в отечественной историографии на незаслуженно заброшенную тему работа "Культ Кабиров в Древней Греции".

В заключение хотелось бы представить некоторые соображения относительно проблемы религиозного синкретизма, в контексте которого в работе исследуется культ Великой Матери богов Кибелы.

Вне области научных дискуссий, касающихся культа Великой Матери богов Кибелы, неизменно оставалось одно положение: фригийско-греческо-римский культ Кибелы являет ярчайший пример религиозного синкретизма. До недавнего времени неопределенность и смутность как концепции синкретизма, так и самого термина, означающего огромное разнообразие религиозных феноменов, не вызывала особой тревоги у исследователей. В 70-е гг. XX в. проблема религиозного синкретизма стала привлекать значительное внимание историков и философов религии. И. А. Левинская в статье, посвященной указанной теме, продемонстрировав небезобидные для научной работы последствия в случае

⁶⁷ См. например: Willonghby H.R. Pagan Regeneration. Chicago, 1929.

⁶⁸ См. например: Graillot Н. Op.cit.; Showerman G. The Great Mother of the Gods.

FiQ

Dieterich A. Eine Mithrasliturgie. Leipzig, 1903; Usener H. Altgriechischer Versbau. Bonn, 1887.

32 использования термина с очень широким и неопределенным значением, весьма убедительно доказала настоятельную необходимость выработки четкой научной концепции синкретизма⁷⁰ Попытка создания универсальной типологии религиозного синкретизма была предпринята П. Левеком. На симпозиуме в Страсбурге французский исследователь предложил следующую типологию синкретизма: во-первых, непрерывный процесс включения в свой пантеон чужих богов, во-вторых, отождествление своих богов с чужими при различном понимании их сущности с последующей модификацией образов, в-третьих, воздействие общего умонастроения одной религии на другую, в-четвертых, симбиоз различных религий, ведущих к появлению новой системы, в-пятых, объединение всех заимствованных из различных религий божеств на основании представления о единой божественной силе в разных ее проявлениях⁷¹.

Широта типологии, предложенной П. Левеком, отражает сложность и неоднородность самого явления синкретизма. Но, с другой стороны, заставляет справедливо сомневаться, а действительно ли существовал в религии некий особый самостоятельный феномен для описания которого мы нуждаемся в термине синкретизм?⁷² По мнению И.А. Левинской все религии являются генетически разнородными и, следовательно, синкретичными, однако возможно исследовать соотношение между традиционными и инновационными чертами на отдельных стадиях⁷³. Масштаб инновационного процесса, как справедливо замечает

⁷ Levinskaya I.A. Syncretism - the term and phenomenon II Tyndale bulletin. Vol. XLIV, 1993, Nl.P.l 17-127.

71

Leveque P. Essai de typologie des syncretismes //Les syncretismes dans les religions greque et romain. Colloque de Strasbourg, 1971. Paris, 1973. По мнению E.M. Штаерман широта типологии П. Левека не отражает специфики самого термина синкретизм (Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 232). И.А.Левинская определяет рассматриваемую концепцию французского ученого как краткую историю средиземноморских религий от крито-микенского периода до римских времен (Levinskaya I.A. Op.cit. P. 123).

⁷² Levinskaya I.A. Op.cit. P. 121.

⁷³ Ibid. P. 121.

33 исследовательница, не может служить убедительным основанием для введения термина синкретизм. Добавим, что неверно и какой-либо контакт в религиозной сфере (лежащий в основе таких явлений, как трансмиссия, ассимиляция, идентификация божеств) трактовать как явление синкретизма. Традиционно термином синкретизм обозначались разнообразные отождествления фригийской Матери в эллинистический период с многочисленными богинями греческого пантеона (проще указать тех, с кем Кибела не отождествлялась - Гера и Гестия), что представляется нам неверным. Именование Геи Мгітлр МєуссА/п или тот же самый эпитет у Афины не могут служить достаточным основанием для применения термина синкретизм⁷⁴, которым, однако, можно определить отношения Кибелы с Реей. Это не сближение, не идентификация, не рождение нового смешанного культа, это все вместе - полное слияние богинь, подтвержденное многочисленными источниками. В других случаях мы пользовались термином эллинизация или романизация фригийского культа. Неопределенность как концепции, так и термина синкретизма побуждает нас представить свое понимание этого явления в следующем определении: синкретизм - это процесс постепенного наслоения⁷⁵ в одном образе (культе) разнообразных религиозно-мифологических представлений. Следует подчеркнуть, что нас прежде всего интересовал исторический аспект проблемы религиозного синкретизма в культе Великой Матери богов Кибелы, т.е.

Примерно тоже самое можно заметить и по отношению к Аттису. Именование бога в одной надписи (CIL, VI, 50) оуіато? не достаточно для констатации факта синкретизма фригийского божества с высшим богом Израиля, как это делает Ф.Кюмон (Cumont F. The Oriental Religions... P.62 f.)

Хотелось бы акцентировать внимание на характеристику синкретизма как слияния. В этом смысле наше понимание синкретизма близко точке зрения Дж. Камстры (Kamstra J.H. Encounter or Syncretism: the Initial Growth of Japanese Buddism. Leiden, 1967), однако, мы не согласны с его определением критерия синкретизма как отчуждения, более того, элементы, составляющие синкретизм, разнообразны, но не обязательно противоположны.

34 обусловленные определенной эпохой обстановка и особенности протекания этого сложного и неоднозначного процесса.

Подводя итог изложенному выше, подчеркнем, что главной целью диссертационной работы было целостное и системное представление культа Великой Матери богов Кибелы в контексте религиозного синкретизма с учетом его постепенной эволюции. При этом ставились следующие задачи: во-первых, выявить истоки культа Великой Матери богов Кибелы, теснейшим образом связанные с древнейшим слоем религиозно-мифологических представлений обитателей Анатолии, и продемонстрировать соединившиеся в нем многочисленные и интереснейшие напластования различных культурно-религиозных традиций. Во-вторых, проанализировать мифологический образ Великой Матери богов Кибелы, неизбежным следствием широты и многозначности которого явилась идентификация фригийской богини с целым рядом восточных, греческих и римских божеств. В-третьих, исследовать ритуальную сторону фригийского культа, раскрывая любопытные его модификации, отразившие те изменения, которые претерпевало римское общество как в области духовной, так и в сфере социально-политической.

35

ГЛАВА I

Истоки культа Великой Матери богов Кибелы

I глава нашего исследования посвящена проблеме происхождения культа Великой Матери богов Кибелы. Великая богиня с чужим для греческого языка именем навсегда осталась в представлениях и греков и римлян связанной с Фригией. Но вправе ли мы предполагать исконно фригийское происхождение Великой Матери Кибелы? Нет. Блестящие археологические открытия древнейших цивилизаций Ближнего Востока позволили углубить и историю культа Кибелы, соединив его с религиозными традициями доиндоевропейского населения древней Анатолии. Обращение к истокам культа Великой фригийской Матери чрезвычайно важно, ибо представляет возможность продемонстрировать те многочисленные и интереснейшие напластования различных культур, синкретизм которых и дал импульс к долгой жизни одному из примечательных явлений в истории религий древнего мира - культу Великой Матери богов Кибелы.

Разрешая проблему происхождения культа, мы полагаем найти
ответы на следующие вопросы. Во-первых, существовало ли в Малой Азии в
древности божество, носящее имя, звучащее по-гречески                                                                                                                   как

Корє^т|,КоРг|Рті,КиРтікг|,КіЗ(Зг|Х,іс). Во-вторых, с какого времени и на каких территориях возможно проследить её почитание. В-третьих, почему именно эту богиню ассимилировали фригийцы и какими чертами её культ был обогащен. И, наконец, сохранила ли Кибела классического времени в символике мифов и ритуалов какие либо атрибуты своей далекой предшественницы, почитавшейся древнейшим населением Малой Азии.

Ответы на сформулированные выше вопросы не найти в сочинениях античных авторов. Действительно, обращаясь к истокам культа Великой Матери богов мы попадаем в ту область исторической науки, где царствует археология. Соответственно главным, если не единственным источником для нас являются разнообразные данные археологических изысканий. В связи с этим хотелось бы отметить богатый и яркий материал Чатал-Гююка и Хаджилара, датируемый VII-VI тыс. до н.э. и представляющий уникальную

36

картину древнейшей анатолийской неолитической религии с её центральным образом великой богини плодородия. Не менее важны оказались и результаты открытия Угаритской культуры и хеттской цивилизации, предоставившие исследователям (что особенно ценно) целые комплексы письменных документов, датируемых II тыс. до н.э. Удивительные достижения дешифровки позволили использовать эти свидетельства, которые, хотя и ориентированы в основном на сферу экономики и права, все же содержат некоторые сведения, касающиеся религиозных и культурных реалий.

Представления о Великой фригийской Матери Кибеле восходят к образу ближневосточной богини плодородия неолитической эпохи, предшественницей которой, по-видимому, являлась богиня-матерь, почитавшаяся в Верхнем Палеолите, о чем свидетельствуют многочисленные женские изображения и наскальное искусство этого времени (ок. 30.000 лет до н.э.). Действительно, образ богини-матери принадлежит к древнейшему слою религиозно-мифологических представлений человечества. Самой древней среди женских скульптурных изображений является найденная в Нижней Австрии так называемая "Венера Виллендорфская", отдаленная от Венеры классического времени не только хронологически, но и в художественном отношении.¹ (рис. 1). Примерно тому же времени принадлежат "барельефы на камне с женским изображением из пещеры Лоссель во Франции" (рис. 2). И статуэтка, и барельефы изображают обнаженную женщину расширенных и укороченных пропорций с отчетливо подчеркнутыми половыми признаками (массивные бедра, большие отвислые груди, выступающий вперед объемистый живот). Как рельефы, так и статуэтка сохраняют следы красной охры. Сейчас, конечно, трудно говорить об идеях, которые заложил первобытный скульптор, изготовлявший эти фигуры, в свою работу, что он хотел выразить или объяснить. Но то, что, как отмечают исследователи, "повсюду женские статуэтки находятся в специальных ямках-хранилищах, вырытых в полу, а

¹ Подобные изображения встречаются в целом ряде палеолитических поселений от берегов Дона на востоке до Рейна на западе и берегов Средиземного моря на юге. (Ефименко П.П. Первобытное общество. Киев, 1953. С. 382).

37

иногда расположенных вблизи очага"², что особо подчеркивает их тесную связь с жизнью общины, тучность и окрашенность в красный цвет женских изображений (этот цвет обычно символизировал рождение и жизнь, но возможна и, как считает В.Н. Топоров, его связь со смертью³) позволяют говорить об их культовом назначении.

Существуют различные гипотезы, объясняющие смысл и значение женского образа в эпоху палеолита.⁴ "Между ними нет действительного противоречия: каждая из них раскрывает только одну существенную сторону этого сложного образа, органически дополняя другую".⁵ Особо интересной представляется связь женского божества с очагом-огнем, о чем свидетельствует факт нахождения женских статуэток вблизи очагов, а также связь женского образа с идеей плодородия, вытекающая из характера изображений женщины -тучности, подчеркнутых преувеличенных материнских форм. "Дородность" палеолитических "Венер" некоторые исследователи объясняют также особым пониманием человеческого тела, свойственным древности. Такое понимание, определённое М.М. Бахтиным как «гротескное», господствовало в искусстве и словесном творчестве на протяжении тысячелетий. «В отличии от канонов нового времени гротескное тело не ограничено от остального мира, не замкнуто, не завершено, оно перерастает себя самого, выходит за свои пределы. Акценты лежат на тех частях тела, где оно открыто для внешнего

² Абрамова З.А. Ук. соч. С. 70. Пассек Т.С. Периодизация Трипольских
поселений (IIMI тыс. до н.э.) // МИА. 1949. № 10. С. 92-98.

³ Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов
палеолитической эпохи // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 89.

⁴ Ср.: Apsalon К. The diluvial antropomorphic statuettes and drawing especially
the so-called Venus Statuettes, discovered in Moravia II Artibus Asiae. Institute of
fine arts. New York University, 1949. Vol. XII. 3. P. 204-208; Ефименко П.П. Ук.
соч. С. 403-404; Хайтун Д.Е. К вопросу об интерпретации женских
изображений ориньякской эпохи //Ученые записки Таджикского
государственного университета. Душанбе, 1955. Т. YII. С. 135, 137, 140 и др.;
Фролов Б.А. Первобытная графика Европы. М., 1992. С. 128-129.

⁵ Столяр А.Д. О генезисе изобразительной деятельности и ее роли в
становлении сознания // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 57.

38

мира, где мир входит в тело или выпирает из него - на отверстиях, на выпуклостях, на всяких ответвлениях".⁶ Необходимо отметить, что представления о женщине-матери, хозяйке дома и домашнего очага переплетались и с представлениями о связи, о неком союзе женщины с животным миром. Можно предположить, что женская производительная сила проецировалась на животных и таким образом женское существо влияло на их размножение. Необычайная многогранность женского образа, его "емкость", переходящая даже в некоторую неопределенность, как и его насыщенность далеко зашедшей фантазией, объясняются тем, что он был исключительной доминантой общественного сознания, как бы монопольно отражая осмысление человеческого бытия во всех главнейших его проявлениях.⁷

1. Неолитическая богиня плодородия в ближневосточных земледельческих культурах YII-YIтыс. до н.э.

Женщина с таинственными чертами своей биологии, женщина, от которой зависело продолжение человеческого рода пользовалась особым почитанием и в дальнейшие периоды истории - в неолите и энеолите. С появлением земледелия и скотоводства, которые, возникнув в области древнейших цивилизаций Ближнего Востока в VIII - VII тыс. до н.э., постепенно проникли через Балканы в Юго-Восточную Европу⁸, культ плодородия получил дальнейшее развитие. Огромное количество статуэток, схожих с верхнепалеолитическими, было обнаружено в раннеземледельческих культурах Передней и Малой Азии, Средиземноморья и теснейшим образом связанных с ними культурах Юго-Восточной Европы. Можно ли видеть в них

⁶ Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья
и Ренессанса, изд. 2-е. М., 1990. С. 33.

⁷ Столяр А.Д. Ук. соч. С.65.

⁸ См. Бибиков С.Н. Раннетрипольское поселение Лука-Врублевецкая на
Днестре // Материалы и исследования по археологии СССР. М., 1953, N 38.
С.237.

39

отдаленное наследие из палеолитического времени? Гордон Чайлд возводил их традицию прямо к "граветтийским статуэткам последнего ледникового периода".⁹ Артур Эванс считал, что "может быть простым совпадением, что все эти различные области древней культуры - Эгейской, Анатолийской, Сирийской, Кипрской, Месопотамской, где обычно преобладали материнские идолы, были более поздними сценами культа под различными именами и атрибутами из серии Великих богинь, которые часто соединяли идеи материнства и плодородия".¹⁰

Уже было замечено, что эти "неолитические девы" тучны точно также, как и палеолитические Венеры, но существенно изменяются и усложняются функции этого обожествляемого женского начала. Особенно ярко об этом свидетельствуют материалы раскопок одного из наиболее замечательных памятников неолита Ближнего Востока - Чатал-Гююка, который, что особенно интересно, обнаруживает и явную связь с культурной традицией Верхнего Палеолита. В.В. Иванов считает вполне обоснованной гипотезу Дж. Меллаарта¹¹ о роли культуры Чатал-Гююка как промежуточного звена между ее верхнепалеолитическими предшественниками и последующими центрами неолита Малой Азии.¹²

Чатал-Гююк, расположенный на юге Анатолии, был открыт английским археологом Дж. Меллаартом в 1958 году. При раскопках восточного холма, который содержит слои неолитической эпохи, (датировка слоев по Дж. Меллаарту - I - после 5720, VII - около 6385 ±101 г. до н.э.)¹³ были найдены святилища с росписями и рельефами и скульптурные женские изображения, которые дают нам единственную и уникальную в своем роде картину анатолийской неолитической религии. Исключительную многочисленность

⁹ Чайлд Г. Прогресс и археология. М., 1949. С. 184.

¹⁰ Evans A. The Palace of Minos at Knossos. Vol. I. L., 1921. P. 52.

¹¹ Mellaart J. Catal-Huytik. A neolithic town in Anatolia. L., 1967.P. 23-24.

¹² Иванов B.B. Чатал-Гююк и Балканы. Проблемы этнических связей и
культурных контактов // Balcanica. Лингвистические исследования. М., 1979.
С.30.

¹³ Mellaart J. Catal-Huyuk. P. 52.

40

храмов объясняют тем, что, по-видимому, была обнаружена лишь часть селения, связанная с религиозным культом (всего было обнаружено более 40 святилищ).

Центральным образом религии, отразившейся в храмах и скульптуре Чатал-Гюкжа, было женское божество, предстающее по мнению Дж. Меллаарта, в "трех ипостасях: молодая женщина, матерь, дающая жизнь (основное из этих воплощений) и старая женщина".¹⁴ Явное преобладание женских изображений говорит нам об увеличивающемся значении богини (особенно в относительно более поздних слоях). У древних земледельцев женщина стала рассматриваться как образ, связанный по своим свойствам с землей, о чем свидетельствует использование статуэток в чисто земледельческом "контексте": их иногда кладут в ямы для хранения зерна, а в святилищах, где их находят, совершаются жертвоприношения зерном"¹⁵. Таким образом, плодородие женщины ассоциировалось с плодородием земли.

Двойственность, характерную для божеств плодородия, обнаруживают статуэтки с двумя головами и единым телом и изображение двойной богини в одном из святилищ (рис.3). Наличие второго божества, видимо, предполагало идею развития, движения, перемен в природе, однообразно повторяющихся в природном цикле.¹⁶ Двуединую сущность женского божества плодородия показывает соединение в ее культе как бы противоположных, или лучше сказать дополняющих друг друга, представлений о рождении и смерти, которое видно из многих культовых изображений богини. В святилище VI слоя была найдена пластинка серо-зеленого шифера с двумя парами фигур, выполненных в высоком рельефе. Слева - женская фигура сочетается с мужской, справа - с детской (рис. 4). Дж. Меллаарт предполагает, что рельеф представляет момент священного брака - важнейшего элемента культа плодородия.¹⁷ Примечательно, что рассматриваемое изображение мужчины

¹⁴ Ibid.. Р. 98.

¹⁵ Mellaart J. Excavations at Hacilar. Vol. I. Edinburgh, 1970. P. 29.

¹⁶ Антонова E.B. Антропоморфная скульптура древних земледельцев
Передней и Средней Азии. М., 1977. С. 88.

¹⁷ Mellaart J. Catal-Huyuk. P. 180.

41

является одним из древнейших культовых мужских образов. В том же слое VI были обнаружены статуэтки, представляющие бородатого мужчину верхом на быке. Очень небольшое количество неолитических мужских изображений не позволяет сделать основательные обобщения относительно роли и функций спутника Великой богини.¹⁸ Примитивные и устрашающие фигурки из сталактитов подчеркивают хтонический характер богини и её связь с подземным миром (рис. 5). Особенно интересна скульптурная композиция позднего слоя II, где богиня-роженица сидит на троне, украшенном по бокам двумя леопардами, а ногами упирается в черепа. Сходная с этой композиция слоя VI представляет богиню в момент рождения ею головы (рис. 6). Эта же связь, казалось бы, противоположных представлений видна из убранства храмов, где на одной из стен изображаются сцены рождения (иногда рождение богиней бычьей головы или нескольких голов (святилища слоя VII и VI)) (рис. 7) - Дж. Меллаарт считает, что это - западная стена, на других, по мнению английского археолога, восточных и северных стенах - сцены смерти с изображением хищных птиц.¹⁹ (рис. 8-9). Постоянная деталь панелей с изображением богинь и голов - ниши, часто окрашенные в красный цвет. Можно думать, что они как-то ассоциировались с рожающей богиней,

¹⁸ Великая богиня бронзового века, как и неолитическое женское божество,
также не имела равного себе партнера в антропоморфном облике. Мужское
божество бронзового века на протяжении всего времени формирования своего
образа сохраняло подчиненное положение по отношению к Великой богине,
заимствуя и элементы женского образа (жесты, позы) (см.: Evans A. The Palace of
Minos at Knossos. Vol. I. L., 1921. P. 160, 305, 310). Н.Я. Mapp считает на этом
основании, что мужское божество как бы трансформируется из женского,
часто повторяя схему его изображения (Иштар //Яфетический сборник. Л.,
1927, № 5. С. 74). Развитие этой мысли см.: Богаевский Б.Л. 1) Мужское
божество на Крите // Яфетический сборник. Л., 1930, № 4. С. 177; 2)
Ритуальный жест и общественный строй в Древней Греции // Религия и
общество. Л., 1926. С. 83-102).

¹⁹ Mellaart J. Catal-Huyiik. P. 104.

42

символизируя ее лоно.²⁰ В сценах смерти же доминирует черная краска. Роспись святилища слоя VIII представляет человека, вооруженного пращей и защищающегося от двух черных птиц. На весьма впечатляющих и хорошо сохранившихся фресках двух святилищ VII слоя изображены черные хищные птицы, может быть грифы, с огромными крыльями и человеческими ногами, терзающие безглавого человека (рис.9). То, что человек (по форме напоминающий позднейший символ мирового дерева) изображен безглавым, очевидно связано с одним из вариантов похоронного или жертвенного обряда Чатал-Гююка, при котором черепа отделялись от трупов и хранились отдельно в храмах на особых скамьях или в специальных помещениях. Особое отношение к черепам прослеживается в территориально и хронологически близких Чатал-Гююку поселениях Сирии и Палестины, а также и во многих более поздних культурных традициях Малой Азии и Средиземноморья. Значение постоянно встречающихся в святилищах бычьих и реже бараньих голов в какой-то степени может быть связано с человеческими черепами, найденными в святилище VII слоя с изображением грифов (под бычьими головами). Таким образом, голове жертвенного или священного животного или голове человека придавалось особое культовое значение, возможно, в силу представлений о голове как вместилище наиболее важных жизненных свойств всего существа, его души, возрождающей силы²¹.

Говоря о погребальном обряде древних анатолийцев, необходимо подчеркнуть, что костяки лежат головой на запад. Примечательно, что ориентированы они в ту сторону, где на стенах святилищ преобладают рельефные изображения богини. Можно ли видеть в этом истоки концепции бесконечной жизни? Дж. Меллаарт на основании сопоставления символов грифов на фресках со свидетельствами похоронного обряда (костяки сперва отделяли от плоти, а потом уже хоронили) предположил, что часть ритуала погребения совершали жрицы, переодетые хищными птицами.²² В ранней

²⁰ Антонова Е.В. Ук.соч. С.80.

²¹ В.И. Иванов связывал почитание отрубленной головы с женскими
оргиастическими культами Средиземноморья (Иванов В. И. Дионис и
прадионисийство.СПб., 1994. С. 131).

²² Mellaart J. Catal-Huyuk. Р.204.

43

древнегреческой культуре, испытавшей (может быть отчасти и через посредничество Крита) несомненное сильное воздействие религии одной из тех малоазийских традиций, которые так или иначе связаны с Чатал-Гююком, сохранились следы мифологического образа женщины Горгоны с птичьим лицом, внушающей страх и ужас.²³

Из животных, связываемых с древним анатолийским женским божеством следует выделить леопарда, точнее двух леопардов, в окружении которых богиня часто изображается. Иногда животные выступают как символ божества, точно так же как бык или, чаще, бычья голова - обычный символ мужского бога (в рельефах антропоморфный облик придавался только богине, мужское божество всегда выступает в виде головы быка или барана²⁴) (рис. 10,7).