Тема 6. Политическая этика

 

Политическая этика – это:

1) политическая деонтология, или профессиональный моральный кодекс, адресованный лицам, которые осуществляют государственные функции; 2) форма апологетики реальной политики, а также индоктринации и морали-зирование, свойственные публичной политике; 3) методическая философская разработка проблемы взаимоотношений морали и политики как специфических и различных нормативных систем, форм общественного поведения и сознания; 4) философское осмысление этического аспекта принципов и норм политической деятельности, прояснение этической структуры конкретных политических проблем и ситуаций, моральных оснований и позитивных целей политических действий.

Политическая аксиология - это учение об универсальных и идеологических политических ценностях, системах и типах ценностных ориентаций в политическом мире. В политической философии философско-теоретическому анализу традиционно подвергались такие ценностные антиномиии как:

- порядок и хаос (анархия),

- свобода и рабство,

- гражданственность и подданичество,

- легитимность и произвол,

- справедливость и несправедливость,

- равноправие и неравенство в правах,

- политическая целостность и политический раскол,

- сохранение (консервация) и изменение (реформа, революция),

- интернациональность и национальная самобытность,

- ответственная политика и безответственная политика и т.п.

Политические ценности имеют нравственную окраску и тесно связаны с такими этическими ценностями как общее благо, правда, честность, человеческое достоинство и др.

Существуют также идеологически ориентированные ценностные системы координат. В сочетании с определенными идеями, принципами, практическими установками они образуют дискурсивно-идеологические комплексы различных идеологических направлений в политике. Таковыми являются дискурсивно- идеологические комплексы многообразных разновидностей консерватизма, либерализма, социализма, коммунизма, радикализма, национализма, расизма, космополитизма, тоталитаризма и др. Политическая философия не только рассматривает уже сложившиеся дискурсивно-идеологические комплексы, но и занимается конструированием новых идеологем, прогнозированием ожидаемых идеологических трендов, конструируя при этом модели будущих идейно-политических и культурно-политических ситуаций как регионального, так и общемирового масштабов. К примеру, в настоящее время весьма актуальным для политической аксиологии является вопрос о перспективах политической толерантности как либеральной ценности в ситуации мультикультурности.

Однако, политическая этика сравнительно молодая научная дисциплина, но интерес к этико-политической проблематике возник очень давно. В аналитике оригинальных философских текстов по этико-политической проблематике: назыают «Государство», «Никомахову этику», «Большую этику», «Книгу правителя области Шан», «Лунь Юй», «Государь», «К вечному миру», «Сохранение моральных ценностей в политике», «О сопротивлении злу

силою», «Кошмар злого добра», «Человек и государство», «Политика как призвание и профессия», «О насилии», «Политика и нравственная личность», «О праве войны и мира» и др.

    В известном смысле эти нормы, правила, установления должны были сдерживать взрывы эмоций толпы, калькулировать ее аффектацию, обеспечивать режим Как возможна политическая этика равновесия власти в полисе. Речь шла о достижении доверия между гражданами, общественного согласия, добровольного подчинения порядку. Эти регулятивы создавали и поддерживали образ идеального “политического существа или животного” (“зоон политикон”, по известному определению человека, предложенному Аристотелем), озадаченного не столько индивидуальным благоразумием и совершенствованием, сколько тем, чтобы избегать гражданских распрей в родном полисе. Нормы этой “демократии малых пространств” (по выражению А.И. Солженицина) ориентировали на умеренность, которая исключила бы как разнузданность морали “охлоса”, так и высокомерную спесь, надменность аристократического этоса. Они регулировали дружеские связи (филии, гетерии, гимнасии, ксении и т.п.), вводили новые понятия о справедливости и социальной гармонии.

Нравственная проблематика была включена мудрецами в политический контекст – “они выработали соответствующую этику и определили обстоятельства, позволяющие установить порядок в полисе”. И все же понятие “политическая этика” может употребляться здесь в весьма условном значении. Нельзя не согласиться с мнением тех исследователей, которые предостерегают от коварного искуса модернизации понятий, советуют избегать отождествления норм политического поведения прямой, плебисцитарной античной демократии с политической этикой представительной демократии Нового времени.

Античность смогла, в лучшем случае, создать протогражданское общество: оно не выделялось из государства и было ограждено от посягательств с его стороны. Полис – органическая, нераздробленная триада: гражданский коллектив, государство и религиозная община (только в Римской империи они стали отделяться друг от друга). Вместе с семьей эта триада без остатка растворяет в себе “политическое животное”, не оставляя места интимной, частной жизни, не предоставляя свободы выбора стратегии поведения. Поэтому политическая этика античности может рассматриваться всего лишь в качестве архетипа современной политической этики: обычай, традиция, организационно-процедурные моменты брали верх над автономным выбором, суверенитетом личности. Лишь средневековое христианство смогло “оголить” индивида, партикулиризировав полисное “мы”, развивая чувство неповторимости, греховности, совестливости. Оно вырастает из обновленного “ментального пейзажа” в ходе так называемой “городской революции”, обмирщения и подъема городов, создания предпосылок учения о правах человека, плюрализации светской и духовной властей, появления обычая покаяния, тайны исповеди, личной ответственности. Все это свидетельствовало о персонализации нравственной жизни.

Однако, как показал Вернан, “в феодальную эпоху полисный генотип не исчез, а расщепился на две свои составляющие. Буржуазное начало воплотилось в городских коммунах, несущих в себе все ту же протоплазму гражданского общества, отчужденного, однако, от структур феодальной власти. Вместе с тем снова возникает аристократический слой – феодалы, проникнутые чувством личного достоинства, свободы и соревновательности. Участие городских общин в политической борьбе наряду с феодалами, превращение городов в субъекты политики и права приводят к проникновению в широкие слои городского населения идей личной свободы, полноценной правосубъектности и – как следствие – гражданского контроля над политической властью…

Итак, с конца средневековья по XIX век мы вновь видим синтез, типологически воспроизводящий тот, который осуществился при становлении античного полиса, – слияние аристократической и буржуазной составляющих, приводящее к восстановлению полисного генотипа в его целостности”.

 Итак, политическая этика порождена настойчивыми Как возможна политическая этика запросами успешного функционирования гражданского общества и плюралистической демократии Нового времени, когда автономизировалась как политическая сфера, так и сама мораль. Что же такое политическая этика и почему ее считают обязательным условием “конкурен- тной” демократии?

Исторический опыт показал, что “конкурентная” модель демократии смогла эффективно функционировать, выдерживая различные потрясения, лишь при наличии этико-культурных подкреплений, при принятых обществом мировоззренческих и аксиологических обоснованиях и оправданиях, при легитимации указанных гарантий, регулятивов, механизмов балансировки. А для этого потребовались принципиальные перемены в нравственном сознании общества, способные породить рациональную мораль, смещения в типах политической культуры и их закрепление чуть ли не на “генетическом” уровне.

Будучи моралью в полном, а не в усеченном смысле этого слова, политическая этика выступает не просто средством подкрепления политико-правовых регулятивов и гарантий, всевозможных сдержек и противовесов, но и особым способом, каналом выражения недовольства качеством правления и управления, средством нелицеприятной критики наличных политических нравов, которые являют “urbi et orbi” власть и претенденты на нее. Подобный канал нельзя считать резервным способом “выпускания паров” или своеобразной формой псевдодуховной релаксации, когда всего-навсего “срывают гнев”, раздражение от жизненных передряг на политиках или на специально подставленных с этой целью “мальчиках для бития». Мы думаем, что речь идет о никому не подвластном феномене политической совести граждан, о том, что некогда Дж.Ф. Кеннеди называл “политическим мужеством”.

Совесть не может мириться с грязной политической практикой, которая оправдывается софизмами от целесообразности, с отклонениями от норм политической морали, проявлениями цинизма и аморализма на “минном поле” политики. Вместе с тем совесть не может согласиться с догматом, по которому политика всегда и везде заведомо квалифицируется как “грязное дело”, это на руку пройдохам и лишь отвращает порядочных людей от исполнения их гражданского долга. Мы говорим не о вспыльчивости или брюзжании, а о подлинном негодовании как результате вдумчивых наблюдений и даже “аудиторской проверки” состояния нравов в этой ответственной сфере человеческих отношений.

Совесть являет собой критическую способность человека. В применении к политической этике это означает желание и способность избежать опасности использования норм данной этики в апологетических целях. Для этого политической этике предстоит прибегнуть к рискованному оружию самоиронии не только по отношению к живой политической практике со всеми ее плюсами и минусами, но даже и по отношению к собственным “нерушимым” правилам и нормам. Содействуя катарсическому очищению, такая ирония помогает избавиться от бремени морального догматизма и фанатизма, от пуризма и самодовольства. Ирония, идущая рука об руку с недовольством, помогает продвинуться от “принятия принятого” к новым горизонтам политической свободы, к нравственному идеалу.

Среди сюжетов политической этики выделим властный, властно-управленческий – здесь весьма рельефно выявляется назначение и сущность данного вида прикладной этики. Очевидно, что власть – необычайно широкое понятие.

Можно говорить о власти во всяком человеческом общежитии: о родительской власти – едва ли не самой первой форме власти, с которой сталкивается любой человек, о власти повседневного и официального языка, о медиократии, о власти художественного произведения над умами и чувствами людей, даже о властной энергетике пола, и т.п. Поэтому вряд ли можно возражать против характеристики власти как универсального аспекта человеческого бытия, на что обратил внимание еще Аристотель. Существует, как утверждал М. Фуко, микрофизика власти, и она имеет всеобщий характер. Наконец, существует наилучший вид власти – власти над собой, над своими неокультуренными страстями. Нам же надлежит, исходя из задач данной работы, ограничиться рассмотрением публичной власти.

Серьезное затруднение в понимании природы, истоков и проявлений данного сегмента властных отношений заключается в том, что по своему назначению, функциям власть не может быть определена однозначно, в каком-то одном ключе. Это обстоятельство, естественно, смущает всякого, кто жаждет обрести истину о власти “в последней инстанции”. Между тем процедура дефиниции во многом зависит от историко-культурного контекста, от конкретики. Власть выступает как знаковое качество властных отношений между субъектами, а не как качество само по себе. Власть основывается и на использовании материальных ресурсов, которыми не располагают в достаточном количестве подвластные; и на физическом применении насилия или угрозе его применения; и на духовном давлении – суггестии, манипулировании сознанием; на страхе, уважении, авторитете общественного и группового мнения.

К М. Веберу восходит интерпретация власти как опирающегося на силу права распоряжаться людьми, побуждая, заставляя их делать то, что желает носитель власти, властный субъект – даже вопреки их сопротивле- Как возможна политическая этика 35 нию, и что подвластный субъект в других условиях не стал бы делать. Но вместе с тем власть – таков ее имманентный парадокс – основывается и на добровольном повиновении управленческим командам и установленным социальным нормам, правилам поведения. Причем господство может опираться на авторитет “вечно вчерашних”, то есть на авторитет привычных нравов (традиционное господство), на авторитет внеобычного личного дара носителя власти (власть харизмы) и силу легальности, веры в обязательность рационально созданных установлений, деловой компетентности.

При этом данный сектор власти едва ли не совпадает полностью с социальным управлением – необходимой функцией в интересах всех слоев и групп общества (всех, хотя и в разной степени), кроме криминальных групп. Более того, публичная власть является воплощением труднейшего из искусств – умения людей жить вместе, разрешая конфликты; она реализует способность к взаимодействию, сущностно отличную от насилия, тем более насилия грубого. По словам П. Рикёра, “когда кто-то действует, он воздействует на другого: есть исходное, сущностное неравенство власти. К тому же неравенство не только противостоит институтам, но и является их частью, поскольку институты структурируют иерархию. И это не порок их, а форма их функционирования: ведь все не могут властвовать одновременно”. Как же быть в подобной двойственной ситуации? Определить власть как внешнее принуждение? Тогда она оказывается несовместимой с моралью, как говорится no определению, и придется распрощаться с мыслью о существовании политической этики. Или же истолковать ее как влияние внутри функционально действующей системы (по Т. Парсонсу), как духовный инструмент обстоятельств, отдающий предпочтение ненасильственным, диалогическим методам управления, и тогда этика политики непременно будет востребованной?

Неужели нам придется прибегнуть к ответу, который асимметричен вопросу – к эквилибриуму, к старинному “с одной стороны, нельзя не сознаться, а с другой – нельзя не признаться”? Увы, придется. Власть означает силу, могущество, способность навязывать свою волю, вопреки возможному сопротивлению подвластных, но одновременно она является и авторитарным полномочием, способным изменять порядок вещей, влиять на интересы людей, на социальные обстоятельства. И в этом смысле ее именуют “антивластью”. Власть, по Веберу, может быть по своему источнику традиционно-патриархальной (патримониальной); рационально-легитимной, то есть ограниченной рамками закона и иными регуляторами, действующими в морально-правовом поле; наконец, она – как было сказано выше – может быть харизматической. Речь идет не о какой-то “достойной власти”, озабоченной – в своих же интересах – благом подвластных, ибо подобное допущение приводит к слегка модернизированному патернализму. “Радикальное зло” власти (что было ясно уже И. Канту) заключается вовсе не в нерасчетливости правителей любого толка или же в их жестокосердии, а в неограниченности их власти законом, в ее попечительской принудительной ориентации, в отсутствии самоограниченности власти духовными запретами.

Речь идет о моральной ответственности (наряду с политико-правовой) субъектов власти (лиц, групп, кланов, структур), и тогда метафора “власть над…” дополняется метафорой “власть для…”, означающей, что власть функциональна, служит не себе, не является самодостаточной силой, “властью для себя”, а предназначена для чего-то, служит чему-то. В одном случае, когда власть рассматривается как господство, она чуть ли не фатально обременена насилием и пороками и становится отвратительной “как руки брадобрея” (О. Мандельштам), она либо притягивает к себе людей с порочными наклонностями, либо прививает подобные предпочтения (приходится согласиться с тем, что развращающий потенциал власти, видимо, даже сильнее, чем аналогичный потенциал богатства, и на память приходит известный афоризм лорда Эктона: “власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно”).

И тогда для политической этики не остается даже крохотного пространства. В другом случае – публичная жизнь человечества, социальных классов и групп, сфера социального управления, целесообразной организации отношений в большом и малом социуме (что не исключает маскировки совершенно иных целей) – власть отнюдь не кажется и не является исчерпанной лишь отношениями господства и подчинения (а государство как социальный институт не может быть вульгарно проинтерпретировано как “аппарат насилия”). Возможен промежуточный или компромиссный вариант публичных отношений власти и подвластных, когда при сохранении феномена принуждения “власти над…” налаживается обмен благами, и власть не только исполняет функцию поддержания элементарного порядка в обществе, но и в процессе обмена благами дает подвластным больше или столько же, сколько забирает у них. Это обеспечивает сравнительно долгую жизнь властного режима, что в ряде случаев наблюдалось как в древности, так и в наше время.

В известном докладе М. Вебера “Политика как призвание и профессия” этическая ориентация, побуждающая деятельность политиков, именуется автором “внутримирской аскезой”. Такая аскеза приводит человека к восприятию собственной активности как деятельности “ради Бога”, а вовсе не ради воздаяния за собственные труды – их следует ожидать в трудовой и предпринимательской деятельности. В случае с подобной аскезой возможна только одна награда – этико-психологического, подчеркивает Вебер, а не утилитарного, меркантильного свойства. Для такого человека политическая деятельность обнаруживает свой смысл в бескорыстном и беззаветном служении Делу, а не постылой “обязаловке”, тем более в службистской “каторге”. (Не оставаясь при этом чуждым кормлению: честному заработку профессионала. Поэтому следует говорить о лейтмотивах и мотивах вто- 40 Теоретический поиск ростепенных, об иерархизации мотивов, побуждающих к вовлечению в политическую деятельность).

Такой подход позволяет поставить проблему делового этоса, который включает в свой состав и этос политический, предполагающий, что совершенно недостаточно манифестировать субъективную честность, ссылаясь на возвышенность намерений (“хотели как лучше…”), на кристальную незамутненность мотивов, так как необходимо их сочетать с практической результативностью деятельности – в публичной сфере она затрагивает интересы значительного числа людей и потому этика публичной жизни отличается от этики жизни частной, хотя границы между их нормами и оценками стали в наше время не очень ясными.

Вспомним, что в этой связи Вебер проводит различения между этикой моральных абсолютов, этикой “Нагорной проповеди”, не склонной к компромиссам, не чуждой уклона в сторону ригоризма, к действиям по формулам “все или ничего”, “пусть восторжествует справедливость, хотя бы при этом погибнет мир”, – и этикой реалистической, которая настаивает на ответственных решениях, дозволяет моральные компромиссы в разумных пределах, без чего действия в публичной сфере имели бы непоправимо негативные последствия (при этом компромиссы в морали имеют свою логику: она, например, не одобряет поступки по принципу “цель оправдывает любые средства”).

Всякое этически ориентированное действие, согласно Веберу, может подчиняться двум различным максимам: оно может быть мотивировано либо “этикой убеждений”, этикой абсолютов, либо реалистической “этикой ответственности”. Не в том, конечно, смысле, будто этика убеждений оказалась бы тождественной безответственности, а этика ответственности – тождественной беспринципности. И та, и другая суть равновеликие, равнодостаточные этики, а не ущербные правила приспособленчества и аморализма (и это принципиальный вывод, без которого невозможно сколько-нибудь сносно проинтерпретировать природу этики вообще и этики политики в особенности). Действующий по максиме этики убеждений поступает в духе идеально-должного, а относительно обретаемого результата, близких и отдаленных последствий его поступка, он уповает на мудрость Провидения или Истории, трактуемых или фаталически, или волюнтаристски.

И такой подход не годится, конечно, для политики, в рамках которой непросто отыскать места для отношений чистого милосердия, непорочной любви, великодушия, щедрости и т.п. (чем все названные добродетели не умаляются ни в коей мере, но всему, оказывается, должно быть свое место и время), правильно установить которые суть обязанность действующего субъекта. Действующий же по максиме этики ответственности поступает сообразно с реально-должным. Он осознает, что именно ему и предстоит расплачиваться за последствия своей активности. Ее нельзя переложить на плечи Провидения и Истории, других лиц или организаций (бремя власти), рассеять каким-то другим способом, ибо “всякому воздается по делам его”.

Расплачиваться так или иначе придется тем, кто зависит от этой активности политика. Процитируем классика: “Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается с самыми заурядными человеческими недостатками, как верно отметил Фихте, не имеет никакого права предполагать в них доброту и совершенство, но не в состоянии сваливать на других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть”.

В связи с рассуждением о максимах политики важно подчеркнуть два момента. Первый – этика ответственности как смысловое ядро политической этики наиболее полно воплощена в более масштабном феномене – этике гражданского общества, в рациональной морали, приложенной к автономным сферам общественной жизни, в том числе – к ее публичному сектору. Поэтому, собственно говоря, и сама мораль, достигнув зрелости в качестве социального института, становится автономной по отношению к локальным обычаям, обрядам, традициям, нравам.

Такая мораль определяет значение поступков не только по намерениям действующих лиц, их мотивам, убеждениям, идеям (от всего этого, естественно, полностью никогда нельзя абстрагироваться, если вопрос стоит о морали), но и в зависимости от объективных последствий, к которым прямо или косвенно, сразу или с течением времени приводят эти поступки (хотя прямая связь между этими величинами не всегда просматривается со всей очевидностью). Иначе говоря, такая мораль имеет сильно выраженную консеквенциальную составляющую. Однако известно, что результаты наших действий в определенной мере зависят и от случайных обстоятельств, не имеющих отношения к доброй или злой воле.

Поэтому речь может идти не просто о любых результатах, а о таких последствиях активности, которые достигаются благодаря исполнению рациональных правил, норм этики ответственности в игре на всех площадках публичной политики. Понятно, что исполнение этих норм и правил происходит и благодаря убеждениям – мотиву верности таким регулятивным средствам. Без нравственной убежденности нет и не может быть морально автономной личности, нет и не может быть гражданской ее автономности.

Словом, не столь уж контрарны максимы этики убеждений и этики ответственности, как такое могло бы показаться на первый взгляд: они отличаются как историческим временем возникновения, так и сферами применения, не говоря уже о том, что они способны определенным образом дополнять друг друга, особенно при форс-мажорных обстоятельствах. Второй момент. Утилитаристская этика также имеет консеквенциональный характер и прямо относится ко всей политической проблематике. Принципы пользы могут быть истолкованы на вульгарный манер очень узко: мол, всегда и везде надобно думать исключительно о своей личной, групповой или корпоративной выгоде и поступать соответствующим образом, а на все остальное и на всех остальных можно положить крест.

Однако ценности пользы связаны с этикой ответственности. Утилитаризм как общий морально-правовой принцип – это, прежде всего, одобрение и поддержка средствами морали прав человека и гражданина судить о том, что является для него полезным, выгодным или невыгодным, возможность действовать соответствующим образом на свой страх и риск (неподопечность подвластных). При этом государство и институты гражданского общества (семья, церковь, школа, община и др.), обеспечивая правовой порядок, не навязывают личности убеждения, но принуждают ее соблюдать общекультурные нормы поведения и нести за это персональную ответственность.

Конечно, если воспринимать мораль в романтическо-возвышенном ключе, так сказать, на котурнах, как воплощение нравственного идеала, тогда политикам, управленцам действительно будет крайне неуютно чувствовать себя в грешном мире, где утилитарное сознание раз и навсегда отсечено от сознания нравственного, где этика абсолютов и заповедей признается “подлинной” моралью, тогда как этика ответственности третируется за ее “второсортность”, за свойство быть якобы лишь не очень обязательным дополнением к этике заповедной, к ее незыблемым поведенческим скрижалям. Между тем стремление к пользе предполагает обращенность к вопросам реальности, побуждение в процессе морального выбора учитывать обстоятельства, считаться со сложившимся порядком вещей, не отказывая себе в критическом восприятии наличных нравов, соблюдая при этом чувство меры в критичности, сочетая традиционность с новаторством в образе мыслей и действий.

Как пишет один современный исследователь, утилитаристская этика апеллирует как к общеполезности, так и к такому партикуляризму интересов, который подавляет возможность своекорыстия и меркантилизма, ибо «…общий интерес так или иначе всегда репрезентирован через различные частные интересы. Можно предполагать, что социальный и культурный прогресс человечества проявляется в том, что частные интересы все большего числа людей приближаются к общему интересу или совпадают с ним. Отнюдь не всякий экономически, утилитарно обоснованный интерес может быть обоснован нравственно. Но никакой нравственный поступок, сколь возвышенными мотивами он ни вдохновлялся бы, нельзя признать практическим, то есть поступком в собственном смысле слова, если он не утилитарен. Более того, этика пользы как социальная этика оказывается той подсистемой морали, посредством которой возвышенные нравственные мотивы оказываются адаптированными к “обыденной” социальной практике, посредством которой моральный идеал переводится, насколько это возможно, на язык общественных отношений».

Полезность в этом случае сближается, а то и полностью сливается с долженствованием честности, как того требует рациональная мораль.

Нравственные мотивы деятельности политика заключается в том, что, добиваясь успеха, он при этом рассматривает свою деятельность как служение Делу, как ориентацию на успех Дела, без непосредственной установки на личный успех (духовное призвание человека). Политически одаренный человек (иначе его не назвать, и речь должна идти именно о таком человеке, а не о всяком, кому пришло в голову попытать счастья в политике, поиграть в политику) охвачен настоящей страстью, он нацелен, во всяком случае в идеале, на существо Дела, а не побочные соображения вроде приватизации власти, корыстолюбия, тщеславия, властолюбия как такового и т.п.

И это не пышная риторика, а психологически выверенное описание мотивации “истинного профессионала” (по Веберу), в том числе и политика. Безусловно, это – особый тип человека, верного своему призванию (степень развитости которого может быть весьма различной – от слабой выраженности предпочтений до глубокой преданности Делу и только ему), преисполненного “самоотдачей Делу”. Возможно, речь может и должна идти не только об особой рациональной политической этике, но и об особом типе человека (хомо политикус), для которого и формируется данная этика, о типе человека, верного своему призванию, неспособного предать служение Делу. Не слишком ли высокий и нереалистичный стандарт подлинности задается в рамках очерченной позиции? Не излишне ли ригористичны требования данного стандарта политическая этика предъявляет к субъектам столь земного Дела? Где и кто углядел на политической авансцене деятеля, хотя бы отчасти соответствующего столь идеализированному стандарту? Не возникает ли в этом случае опасность непрактичного морализаторства?

Откликаясь на такого рода сомнения, заметим, что речь идет не о реальных нравах, царящих в сфере публичной власти, не о среднестатистических величинах поведенческих реалий, а о нормативной модели поведения, которая всегда не может не быть несколько выше фактического уровня поступков – дабы не утратить своего призывного, ориентирующего на моральные ценности значения поведенческого образца. Мы говорим о нравственном здоровье политика, а не о специфической патологии типа всевозможных “бюрократических добродетелей”, достаточно хорошо знакомых всякому, кому извне и изнутри пришлось соприкасаться с властью (проявления тщеславия и мздоимства людей, почувствовавших пьянящий “вкус власти” и не располагающих соответствующим противоядием, изведавших желание покрасоваться “регалиями”, видимостью власти, знакомых всякому, кому пришлось столкнуться с ухищрениями коррупционистской практики и с симонией).

В то же время, как отмечал М. Вебер, отношение к власти не как к самоцели, а всего лишь как к необходимому средству профессиональной миссии, так называемый “инстинкт власти”, пребывают вполне в границах нравственно-психологической нормальности. Вебер предупреждал о “рутинизации веры” в мирском, десакрализованном обществе, где профессиональный долг принимает экзистенциональную форму, а вертикаль призвания сменяется горизонталью обычного этического контроля. Иными словами, нормы политико-правовых, общеорганизационных, деловых и информационных отношений, соответствующие поведенческие правила нуждаются не просто в подкреплении с помощью сакрализованных концепций человеческого призвания, но и в их последовательной, четко прописанной, укорененной в практике и этически фундированной институциализации.

Институциализация, безличный социальный порядок, погашающий личностный произвол носителей власти до минимального уровня, позволяют до определенных пределов справиться с ситуацией, когда власть имущие все менее вдохновляются в своей деятельности идейнонравственными соображениями, программами осуществления общественного блага (как бы оно ни понималось), концепциями профессионального призвания, отдавая при этом предпочтения частным интересам – личным или корпоративным, либо тем и другим вместе взятым. Но проблема заключается не только в необходимости подстраховывающего повышения роли этического горизонтализма за счет снижения мотивационной и контролирующей значимости этического вертикализма.

В условиях глобализации, подчеркивают многие исследователи, начинает возрастать общая непрозрачность мира, а в этой связи дает о себе знать то, что называют “реваншем Бога”. Как это отзовется на соотношении самослужения управленцев (ориентация на личную карьеру, престиж, доходность работы, символический капитал и т.п.) и концепции призвания, на соотношении этического горизонтализма и вертикализма, пока трудно предположить. Возвратимся к концепции призвания.

Важно последовательно отличать служение Делу от служения идее. В последнем случае политик, во-первых, предпочитает рассматривать себя и других не в качестве самоцели, как того требует классический императив Канта, а лишь как средство реализации идеи. Такой политик совращается представлением, будто он “наемник идеи” (по выражению Фихте). Во-вторых, он без труда соблазняется духом цезаристского избранничества. А это позволяет ему без особых затруднений духовного порядка релятивизиро-вать как рациональную, так и “естественную” мораль, то есть традиционную нравственность доконвенционального типа, без колебаний преступить моральные запреты, трактуя их как “предрассудки человечности”. Это позволяет инструментально относиться не только к другим, но даже к самому себе. И не “корысти ради” и подобным мотивам, а “ради блага ближних”, содержание которого доподлинно известно благодетелю.

Те, кто выбрал служение идее, нередко готовы, втретьих, иезуитски оправдывать варварские средства достижения некоей суперцели, то есть Проекта, воплощающего Идею. Они, в-четвертых, заражаются фанатизмом, который делает их глухими и слепыми к резонам разума и голосу нравственных чувств. Возведенная в абсолют вера фанатика морально развращает ничуть не меньше, нежели бесконтрольная власть над людьми. “Для фаната, – писал Н.А. Бердяев, – не существует многообразия мира. Это человек, одержимый одним....Есть единое, которое спасает, все остальное губит. Поэтому нужно целиком отдаться этому единому и беспощадно истребить все остальное, весь множественный мир, грозящий погибелью.... Верующий, бескорыстный, идейный человек может быть изувером, совершать величайшие жестокости. Отдать себя без остатка Богу или идее, замещающей Бога, минуя человека, превратить человека в средство и орудие славы Божьей или для реализации идеи – значит стать фанатиком-изувером и даже извергом... Фанатик знает лишь идею, но не знает человека и тогда, когда борется за идею человека”.

Наконец, необходимо затронуть психологически сложный вопрос о соотношении Дела и личной самореализации. Они нередко кажутся явлениями однопорядковыми, почти синонимичными. Через призвание политик стремится артикулировать ценности своего успеха, совершив эту процедуру через систему нравственных значений (“одухотворенный прагматизм”, “духовный капитал” и т.п.). Поэтому уместно увязывать ценности политического успеха не только с Делом, но и с самореализацией политика.

Итак:

1. Сверхзадача политической этики заключается в том, чтобы смыть с политики давно приставшее к ней клеймо “грязного дела” и тем самым повлиять на общественное мнение и закрепить отбор в мир политики порядочных людей, блокируя или хотя бы суживая возможности проникновения в этот мир всевозможных проходимцев, случайных людей, карьеристов и тому подобной публики, сделать политику благородным делом, ибо политика “по замыслу”, по институциональному предназначению должна служить общественным, а не частным интересам – интересам отдельных группировок, клик, кланов и т.п. Таково поле морального выбора в политической деятельности. Это утопия? Но ведь только утопические устремления и ожидания достойны быть сверхцелью общественной деятельности! Как писал один из русских обществоведов, надлежит жить рядом с утопиями, но не жить утопиями (ибо следование им, как засвидетельствовал исторический опыт, неминуемо приводит к кровавым диктатурам).

2. Политическая этика, строго говоря, не является профессиональной этикой в обычном смысле этого слова, напоминая тем самым этику воспитания, предпринимательскую и даже управленческую этику. Во-первых, потому, что в политику легко входят и легко ее покидают, редко задерживаясь здесь на всю трудовую жизнь, – в отличие от того, как это происходит с научной, юридической, инженерной или медицинской карьерой специалистов, а значит и соответствующей профессиональной этикой в точном значении этих слов. Во-вторых, в сознании многих политиков, в индивидуальном моральном сознании остаются и еще долго дают о себе знать следы, своеобразные “родимые пятна” моральных представлений, стилей мышления тех видов деятельности, которые они приобрели в ходе первичной профессиональной социализации.

3. Все виды специализированной деятельности располагают в каком-то объеме властью над потребителями услуг или продуктов как итогов этой деятельности. Одна из задач частных, отраслевых этик как раз и заключается в нравственном ограничении подобной власти, что позволяет легитимизировать ее. Особенно это касается политической этики как элемента публичной власти, а не просто административной, военной, судебной, хозяйственной власти, которые являются публичными лишь отчасти. В политике возникает особая, связанная с властью, морально-правовая ответственность и не только и даже не столько перед единичными субъектами (ученик, подсудимый, подчиненный и т.п.), сколько перед массовым субъектом, перед обществом в целом. Если угодно – перед историей.

4. Политическая этика, соучаствуя в общественном контроле над политической властью, неизбежно испытывает сильное воздействие со стороны политико-правовых идеологий, благодаря чему она способна защищать не общеобщественные интересы (в традиционной лексике – народные интересы), а интересы групповые (классовые, сословные и т.п.). Между тем остальные отраслевые этики в основном носят деидеологизированный характер, хотя, так сказать, в идеале не должна быть идеологизированной и политическая этика. Не случайно выборные лица в сфере политики всячески стремятся это качество продемонстрировать, продекларировать. Естественно, отстаивая интересы всех групп населения в разной мере. Заметим также, что ошибочно полагать, будто сколько в данном обществе идеологий, столько же функционирует политических этик: плюрализм не исключает консенсуса как вполне реальной возможности в демократическом обществе.

5. Политические отношения складываются между разноответственными лицами, обремененными обязанностями различного характера и объема, обладающими несоизмеримыми потенциалами социальных возможностей, разновеликой принуждающей и влияющей силой. Это обстоятельство непосредственно отражается в кодексе политической этики, с присущей ей иерархизацией ответственности. С регуляцией подобных политических отношений не справляется индивидуально-сословная мораль, простая нравственность: на “минном поле” таких отношений традиционной, не специализированной морали крайне неуютно. Не просто неуютно, но они способны дезориентировать поведение, угрожая морализирующей политикой, ригоризмом, максимализмом. Именно в данной связи мы говорим не просто о соотношении морали и политики как таковых, а о формировании особой политической этики. Признание существования особой политической этики (морали) не означает, будто моление одним богам (абсолюты морали, общие моральные требования, оценка человеческой деятельности, универсальные понятия морального мировоззрения) сменяется на истовое поклонение другим богам (релятивам, частным требованиям и оценкам, групповым мировоззренческим представлениям).

6. Имеется немало оснований говорить об эксклюзивности модельного образца политической этики, которая воплощает – в духе просвещенческого рационализма XVIII века – универсальные нормы и ценности кодекса политического поведения с единой сеткой ценностей, нравственно оправданной мотивацией “хождения в политическую власть” и пребывания в ней, целей и методов ее использования, единых правил политической борьбы в зрелом демократическом обществе, правил соперничества на политическом ринге, правил партнерства и союзничества. Но с точки зрения “реально-должного” есть причины утверждать о справедливости принципа множественности моделей политической этики в соответствии с известным тезисом “сколько культур – столько и моралей”. Если эти точки зрения не доводятся до крайностей, то они имеют право на существование в мире этического (тем более, что между ними наблюдаются и конвергентные процессы). Принцип универсализма фиксирует схожесть уровней процессов модернизации и демократизации в той или иной стране, регионе, тогда как принцип релятивизма обращает внимание на существование и огромную роль субойкумен (христианской, мусульманской, конфуцианской, индуистской) и на более дробные культурные зоны, способные творить собственные варианты политической этики или другие регулятивные комплексы, предшествующие собственно этическим регулятивно-ориентационным средствам.

Есть богатый культурологический опыт классификации и даже картирования этнонациональных и конфессиональных зон в контексте особенностей политической или предполитической социализации. Идет ли вектор развития политической этики в мировом масштабе от многообразия к некоему общепризнанному единству? Этот вопрос требует скорее не фактологического, а футурологического ответа. Хотя в условиях интенсивной глобализации вектор в направлении универсализации представляется все более отчетливым. Но подобное признание еще не предопределяет итогов этого развития (не говоря уже о темпах его основательности). Эволюция моральных феноменов капризна, многовариантна и плохо поддается предсказаниям.

Список литературы

Основная

1. Ильин В.В., Панарин А.С. Философия политики. - М.: Изд-во МГУ, 1994.

2. Панарин А.С. Философия политики. Учебное пособие. – М.: Новая школа, 1996.

3. Современная политическая философия. Антология. Пер. из англ. - К.:Основи, 1998.

4. Гаджиев К.С. Политическая философия. – М.: Экономика, 1999.

5. Гаевский Б.А. Философия политики. Монография. – К.: МАУП, 2001.

6. Кравченко И.И. Бытие политики. – М.: ИФ РАН, 2001.

7. Федорова М.М. Классическая философия политики. – М.: Весь мир, 2001.

8. Капустин Б.Г. Критика политической философии. Избранные эссе. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2010.

9. Солонько И.В. Феномен концептуальной власти: социально-философский анализ. – М.: б.и., 2011.

10. Философия политики и права. 100 основных понятий. Словарь: Учебное пособие / Под общ. ред. Е.Н. Мощелкова; Философский факультет МГУ имени М.В. Ломоносова.- Пушкино: Центр стратегической конъюнктуры, 2014.

11. Расторгуев В.Н. Философия политики. Методология политического планирования. Учебное пособие для бакалавриата и магистратуры. – М.: Издательство Юрайт, 2017.

12. Алексеева Т.А. Современная политическая мысль (ХХ – ХХI вв.). Политическая теория и международные отношения. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Аспект Пресс, 2018.

Дополнительная

1. Гаджиев К.С. Политическая философия. М.: Юрайт, 1998.

2. Тилли Ч. Демократия. М.: Наука, 2007.

3. Кирилюк Ф.М. Философия политической идеологии: Учебное пособие. К.: Центр учебной литературы, 2009.

4. Даль Р. А. Полиархия: участие и оппозиция. М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высш. шк. экономики, 2010.

5. Крауч, К. Постдемократия. М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высш. шк. экономики, 2010. 

6. Най С. Джозеф. Будущее власти: как стратегия умной силы меняет XXI век. Москва: АСТ, 2014.

7. Шахай А., Якубовски М. Философия политики. Харьков: Изд-во «Гуманитарный центр», 2011.

8. Алмонд Г. Гражданская культура: политические установки и демократия в пяти странах. М.: Мысль, 2014.

9. Миронова Д.В.Г. Политическая философия. Учебное пособие. М.: Изд-во МГУ, 2014.

10. Цымбурский В.Л. Морфология российской геополитики и динамика международных систем XVIII – XX веков. М.: Книжный мир, 2016.

11. Карадже Т.В. Политическая философия. М.: МПГУ, 2017.

12. Бусыгина И.М. Политическая география. Формирование политической картины мира. Учебник. М.: Аспект Пресс, 2019.