Первый внутрицерковный конфликт

Тема 3.2.

Русская общ. мысль эпохи нисходящего

Развития религиозной культуры

(XVI–XVII вв.)

Введение

Историческая подоплека событий

2. Первый внутрицерковныйконфликт

Движение общественной мысли в эпоху смуты

(1598 по 1613-1618 годы)

Движение общественной мысли после смуты

Церковный раскол сер. XVII века

Кризис Московской Руси и его влияние на развитие

общественной мысли конца XVII века

А) Поворот общественной мысли к Западу.

Б) Первые западники и просветители: Иван Хворостинин,

Вóин Ордин-Нащокин, Григорий Котошихин, Василий Голицын.

В) Националистическая реакция западному влиянию. Первый

"славянофил" (панславист) Юрий Крижанич.

Заключение

 

 

Введение

Русская церковь наследовала традиции Византии, но с падением Византии ее отношение к Москве ухудшилось. «Измена» греков (византийцев. — В.Т.) в Унии 1439 года[1] заставило русских пересмотреть отношение к византийской церкви, начать отрыв от ее традиций, движение к утверждению русской, по понятиям Москвы, истинно православной церкви. Уже Иван Грозный говорит, что «наша вера — не греческая, а русская», а это было знáком особого избранничества русского народа, его готовности перейти к идее Москвы как Третьего Рима. С падением Константинополя (1453) эта идея получила еще большее развитие и русская церковь постепенно отказалась от иррациональных традиций, заменила их рационалистическими традициями и вступила на путь своего возвращения к более ранней византийской модели соотношения ветвей центральной власти.

Историческая подоплека событий

В западной римской империи функцию ведущей власти выполняла католическая церковь, а в восточной империи — государство (т.е. светская власть); на  Руси, вначале, тоже была утверждена византийская модель соотношения ветвей власти. Поэтому в XI в. не случайно встречаются сведения, утверждающие приоритет светского разума над религиозным. Например, в "Поучении" Владимира Мономаха (1053-1125) и в "Молении" Даниила Заточника[2].

Такое положение церкви было отражением исторической целесообразности, оно закрепляло за церковью статус нравственного авторитета, а при таком раскладе сил между князьями и митрополитами устанавливался относительный мир, почти никогда не бывало конфликтов. И это понятно. Само собой понималось, что духовная власть нравственно выше светской, но что духовным владыкам не приличествует брать на себя прерогативы светской власти. Это и позволяло Церкви выступать в качестве примиряющей силы в междоусобных распрях князей[3].

Но в эпоху феодальной раздробленности и монголо-татарского нашествия ситуация изменилась. Русская церковь оказалась в более благоприятном положении, чем государство, и чтобы сохранить единство Руси, взяла на себя инициативу ведущей ветви власти, как в западной римской империи. Однако позже, когда государство вступило на путь собирания Руси, такое положение церкви стало нетерпимым.

За время ордынского владычества церковь вросла в удельную (боярско-княжескую. — В.Т.) систему и уже не могла поддерживать политику централизации.

Это рождало почву для острейших конфликтов между государством и церковью. Поэтому церковь оказывалась перед необходимостью поиска поддержки у боярства, а государство — у дворянства. Такая связка сторон имела неприятные последствия, она ослабляла устойчивость молодого государства, и центральная власть шла на любые жертвы, чтобы ослабить союз боярства и церкви, а во многих случаях действовала по принципу "разделяй и властвуй".

В таких столкновениях и рождались предпосылки развития будущей богословской мысли, ее изначальной заостренности на политических вопросах.

 

Первый внутрицерковный конфликт

 

С самого начала христианства на Руси монастыри были рассадниками христианского просвещения и сыграли решающую роль в становлении общественных нравов.

Однако в период феодальной раздробленности и монголо-татарского нашествия ситуация изменилась.  

Монастыри оказались собственниками обширных земель и всякого богатства, поэтому жизнь в монастыре становилась соблазном для разного рода тунеядцев и шедших туда не ради спасения души, а для безбедной и безопасной жизни. В итоге монастырские нравы начинали расшатываться[4], а это закончилось печально: монашество постепенно разделилось на две враждующие между собой группы — "нестяжателей" и "стяжателей".  

Конфликты между сторонами возникали разные и по разным причинам, но происходили они всегда и всюду. 

Один из них оказался определяющим для судьбы всей церкви, он разгорелся по поводу ее отношения к ереси жидовствующих.

Это была секта, настроенная в духе времени, рационалистически: не случайно она и распространилась главным образом в Новгороде (там всегда поддерживали Запад), и ее родоначальником оказался ученый еврей Схария. Одно время «жидовствующие» даже получили общественное признание — сам митрополит Новгородский и великий князь Иван III склонялись к ней.

Однако это признание натолкнулось на сопротивление нестяжателей и стяжателей. Обе части духовенства осуждали ересь, но при этом спорили о методах борьбы с нею. Первые предлагали бороться с еретиками словом и убеждением, а вторые — жестким преследованием. Победили тогда стяжатели, при этом по ходу спора противоборство с нестяжателями обострилось настолько, что некоторые из нестяжателей поплатились жизнью, как Вассиан Патрикеев (? - 1545) — князь, монах, писатель и глава нестяжателей с 1508 года. Ересь, конечно, была разоблачена и подавлена[5], но междоусобная борьба в среде духовенства не прекратилась.

Во главе нестяжателей стояли заволжские старцы, их вождем был Нил Сóрский (ок. 1433-1508), а во главе стяжателей — иосифляне и их вдохновитель Иосиф Волóцкий (1439/40-1515).

Движение заволжских старцев возникло под влиянием византийских «исихастов», их учение доказывало необходимость нравственного очищения духовенства, его удаления от мирской суеты. Не удивительно, что и ученики Нила Сóрского, как исихасты, развивали идею нравственного самоусовершенствования и аскетизма монахов; в продолжение своей идеи они настаивали на проведение реформы монастырей на началах скитской жизни[6]: они считали, что монастыри должны остаться центром духовного подвижничества и молитвы, по этой причине монахи не должны иметь имущества и жить обязаны только за счет плодов собственного труда.

Как ни странно, движение стяжателей тоже имело корни в Византии. Иосифляне соглашались с тем, что монастыри превратились в фокус падения нравов, но предлагали бороться с этим злом, опираясь на другие византийские традиции, — жесткой дисциплиной, строгостью устава, неукоснительным соблюдением обряда и тесным сотрудничеством церкви с государством. Само же сосредоточение богатств в монастырях они считали делом второстепенным, полезным лишь для укрепления духовной власти церкви.

Таким образом, спор между иосифлянами и заволжскими старцами был, в сущности, спором между двумя византийскими традициями, достаточно укоренившимися в русской почве, а названный конфликт оказался всего лишь местом, где столкнулись носители двух отношений православия к миру и двух его идеалов.

Результаты этой борьбы оказались далеко неоднозначными.

Вожди нестяжателей и стяжателей не были крупными мыслителями. Они были монахами, и Нил Сóрский отличался от Иосифа Волóцкого лишь свободолюбивостью своего характера. Однако позиция первого открывала простор для пробуждения религиозной мысли, а позиция второго — заслоняла его. 

Заслуга иосифлян заключалась в том, что они продвинули русскую церковь к автокефалии, но беда состояла в том, что сделали они это слишком дорогой ценой. Они отодвинули время пробуждения богословской мысли; более того, они ввели эту мысль в летаргический сон, после которого она еще долгое время испытывала состояние усталости и вялости развития. Поэтому победа над нестяжателями в конечном итоге оказалась пирровой — она затворила дорогу к духовному творчеству.

А ведь среди нестяжателей нарождались довольно оригинальные мыслители.

Один из них — Максим Грек (ок. 1475-1556)[7]. Иван III пригласил этого монаха из Греции, для перевода греческих оригиналов. Он был писателем и ученым, мог бы, по отзывам современников, стать гордостью богословской науки, но Москва оказалась для него местом, где он смог испытать лишь печаль своей судьбы. Своим авторитетом он старался поддерживать «заволжцев»[8], но их противники иосифляне осудили его на соборах 1525 и 1531 годов, выдвинули против него обвинение в ереси и сношениях с турецким султаном и сослали на долгие годы, в глухие места, где он в тяжких условиях провел 16 лет и погиб. Так было прервано одно из направлений будущего развития отечественного богословия.

После этого не удивительно, что школа Максима Грека в XVI веке дала лишь одного, более-менее самостоятельного русского богослова — монаха Зиновия Отéнского (? - ок. 1568). Последний был в общем-то компилятором греческой патристики, но компилятором чрезвычайно сведущим и потому достойным, чтобы создать ему условия для развития уже появившихся зачатков русского богословия. К сожалению, этого не произошло, монах подвергся суровым репрессиям. 

Из этого круга впоследствии вышел и такой выдающийся деятель, как князь, боярин и писатель Андрей Курбский (1528-1583), первый русский эмигрант — он обвинял Ивана IV в том, что тот затворил русскую жизнь и не создал условий для развития свободной мысли. 

Впрочем, надо признать, что "летаргический сон", вызванный действиями стяжателями, лишь замедлил развитие русского богословия, но не остановил его вовсе.

Об этом говорит тот факт, что, спустя некоторое время, но еще при Иване Грозном, состоялся Стоглавый Собор (1551), очень важный для судьбы церкви и государства, так он был созван и организован выучениками Иосифа Волоцкого — Сильвестром и Макарием, знаковыми фигурами того времени. Например, последний был главным составителем Энциклопедии древнерусской церковной образованности («Четьи-Миней»), имел влияние на развитие молодого Ивана, и через это обнаружил, что иосифляне, некогда разгромившие заволжцев, не превратились в законченных «реакционеров», что они так или иначе усвоили дух заволжского монашества, вобрали в себя и то ценное, что было у них. И Иван Грозный, как политик, управляющий массами, понял их и поддержал на соборе, а его поддержка была признанием того, что в деле объединения Руси победа иосифлян имела немаловажное значение, хотя и далась дорогой ценой — ограничением духовной свободы верующих.

Среди выучеников Волоцкого числился и другой монах — Филофей. Именно он в нач. XVI века выдвинул идею Москвы как Третьего Рима. ("Два Рима пали, — писал он, — третий Рим стоúт, а четвертому Риму не бывать".); и именно его идея определила идеологию объединения Руси. А это доказывает, что изречение Филофея оказалось самым удачным для своего времени, и не удивительно, что оно обрело значение философской глубины и красоты художественной формы.

Но идеал заволжцев не уступал идеалу иосифлян. Он звал к духовному возрождению личности, к «умной молитве», через которую можно погружаться в самосознание человека и совершенствовать его. К сожалению, он показался тогда слишком непрактичным и от него, через колебания, сомнения и душевные муки, постепенно отказались или отшатнулись. 

В старом идеале была заключена своя правда. Интуитивно верующие понимали, что времена исторически меняются, что могут наступить и такие, когда опять понадобится идеал нестяжателей, и что он может оказаться самым практичным из всех идеалов. Ведь не зря в русской историографии симпатии многих историков неизменно оказывались, да и теперь оказываются на стороне Нила Сóрского; не зря он частенько становился любимым святым для русской интеллигенции и многие из них не случайно считали фигуру Иосифа Волóцкого роковой для судеб церкви всей России.

Однако для корректной оценки тех и других богословов нужны все-таки оговорки.

Суть их должна заключаться в том, что с исторической точки зрения нельзя изображать Нила передовым и единственным пастырем русских людей, а Иосифа — реакционером.

Нил ратовал за «старину», за восстановление былой нравственной и мистической силы монастырей. Однако известно, что такой идеал проводился в жизнь на заре русского православия, в период распада Киевской Руси, феодальной раздробленности и монголо-татарского нашествия, в эпоху господства иррационалистического типа мышления, а такая совокупность исторических событий характерна не для всех времен, значит, не для всех времен годится и этот идеал.

Иосиф же должен был стать своего рода «новатором» и свою деятельность заточить на собирании Руси под знаменами Москвы, а здесь нужно было действовать иначе — строгостью устава, неистовостью обряда и, главное, в теснейшем сотрудничестве с государственной властью, — через ограничение духовной свободы верующего, с чем не могли согласиться и чего не могли дать тогда сторонники Нила Сóрского.