Древнекитайские софисты

Софисты продолжали развивать конфуцианскую и отчасти моистскую идею «исправления имен». (В качестве «лекарства» от неправильных речей Конфуций предложил концепцию чжэн мин 正名 «выправления имен / правильного использование имен». В китайской философии имя понималось не как сопоставление объекту, а как сопоставление объекту действия, поэтому возникали проблемы с использованием имен и в целом с речью, которой уделялось огромное значение.) Но, как повествуют нам позднейшие интерпретаторы, сделали они это в неправильной, неорганичной, чрезмерной форме!

За что их и критиковали: «[Они] не подражают ванам-предкам, не одобряют ритуала и чувства долга, любят создавать странные учения и забавляются необычными выражениями; хотя их [высказывания] и содержат глубокие исследования, однако они не нужны [людям]; хотя [они] искусны в споре, однако спор их бесполезен; хотя они тратят [на эти споры] много сил, {однако результат [от них] небольшой; [их учение] не может составить основу для управления государством. Однако их взгляды имеют основания, высказывания содержат доводы, что может ввести в заблуждение и обмануть народ. Такими были Хуэй Ши и Дэн Си».

Эту школу критиковали за ее скрупулезность и дотошность. По сути, принцип «исправления имен» превратился у них из регулирующего живой опыт правила в оторванную от практики самоцель, стал простой игрой в имена, т. е. софистикой. И вместо того, чтобы заниматься наведением порядка в государстве, они занялись бянь 辯 «спорами»!

По мысли подавляющего большинства древнекитайских философов, они занимались ерундой, и, хуже того, занимались ей неоправданно серьезно, т. е. тратили время зря. Полагаясь на слова, они забывали о действительности, и в результате на практике их действия оказывались бесплодны.

Их называли бянь чжэ «спорщики», что было оскорбительно, презрительно и ругательно.

Однако за всеми уничижительными характеристиками «софистов» проскальзывает их отличие в понимании «спора» по сравнению с моистами. Моистское «обоснование по ассоциации» неуловимым образом напоминает западную логику или даже какую-то форму силлогистики. Софистов вдохновил изначальный моистско-конфуцианский посыл – знание добывается в споре, но их не остановили неудачи и осторожное отношение моистов к языку. Они выбирают иную стратегию – не изменить язык, но изменить отношение к языку. Они будто говорят – если мы не можем предложить незыблемые «стандарты» и «критерии» для правильного использования языка, значит, это и не нужно делать! Значит, мы должны каждый раз для каждого «спора» использовать свои «стандарты» и «критерии», а может быть, и несколько разных в ходе одного «спора». Они использовали подвижность языка в полной мере.

Уже в эпоху Хань «спорщиков» стали называть иначе – «школа имен». Одновременно появилось другое название – син-мин чжи цзя «школа форм и имен», но это название и лежащую за ним концепцию обычно ассоциируют с легизмом, что еще раз иллюстрирует: софисты и легисты – это плоды одного древа!

Нам известно о двух самых крупных софистах. Это Хуэй Ши (380/370/365/350–318/310/305/300/260 гг. до н. э.) и Гунсунь Лун (380/315–250/242 до н. э.).

Хуэй Ши имел непосредственный доступ к власти, стремился к знаниям. Запомнился своими софизмами, хотя писали о нем, что текстов у него было 5 повозок.

Гунсунь Лун более загадочная фигура. Есть мнение, что было 2 Гунсунь Луна Гунсунь Луне по прозвищу Цзы-ши из княжества Чу или Вэй, и Гунсунь Луне по прозвищу Цзы-бин из Чжоу. Прославился спором на заставе, что белая лошадь – это не лошадь. Но до нас дошло одно его сочинение: «Гунсунь Лун-цзы «[Трактат] Учителя Гунсунь Луна»

Оба автора разделяют моистскую идею «всеобщей любви». Для обоих актуально состояние отсутствия войн, а идея «всеобщей любви» – это, мы помним по философии ранних моистов, «противоядие» против войн внутри страны.

Излюбленными темами софистов древнекитайские авторы называли рассуждения об тун-и 同異 «подобном и отличном» и цзянь-бай 堅白 «твердом и белом».

Хуэй Ши описывал предельно великое и предельно малое и его сохранившиеся софизмы как раз об этом. Основной звучит так: «Предельно великое (чжи да) не имеет ничего вовне себя. Это называется великим единым (да и). Предельно малое (джи сяо) не имеет ничего внутри себя. Это называется малым единым (сяо и)». В дальнейшем он разбирает их по различиям объектов («Юг не имеет границы и все же имеет границу». Этот парадокс как бы следует из части один софизма 1, отвечая на вопрос, как обстоят дела с «большим единым» применительно к объекту. Если юг неисчерпаем, то за его границами нет ничего другого неисчерпаемого, следовательно, он как бы исчерпаем, т. е. он исключает что-то за границами самого себя, т. е. не всеобъемлющ, т. е. можно исчерпать его в определении.), пространства («Я знаю центр мира: он на север от Янь и на юг от Юэ». Янь – самое северное царство, Юэ – самое южное. Этот парадокс тоже связан с «большим единым» пространства: если вселенная бесконечна, то ее центр везде.), времени («Будучи в зените, солнце заходит. Живя, вещь мертва». Этот парадокс касается «малого единого» времени, т. е. момента. Последний момент жизни – это первый же момент смерти, а поскольку он неделим, вещь одновременно и мертва и жива. В случае с солнцем работает та же самая логика.)

Финальный вывод: «Люби безгранично всю тьму вещей (фань ай вань у); Небо и Земля – одно тело (и ти)». Если все различия относительны и в каждой вещи есть что-то общее с другими, то весь мир – одно и всех надо любить одинаково.

Самое известное у Гунсунь Луна – спор о белой лошади. Выглядит он так:

«– “Белая лошадь – не лошадь” – допустимое [утверждение]?

 – Допустимое.

– Каким образом?!

– “Лошадь” – то, чем называют телесные очертания; «белая» – то, чем называют цвет. Называющее цвет не [есть] именующее телесные очертания [и цвет(?)]. Поэтому говорю: белая лошадь не лошадь»

Существуют три крупных современных трактовки этого знаменитого диалога Гунсунь Луна и неисчислимое множество частных интерпретаций отдельных пассажей и старых трактовок.

А. Ч. Грэм опирается в своей трактовке на проблему цзянь-бай 堅白 «твердости [и] белизны». В ранней китайской мысли подобные качества, как кажется, представляли собой сложную проблему. Казалось, что, насколько объект является “камнем”, он “твердый”, но бесцветный, и – если он [все же] “белый”, то он настолько же “белая вещь”, насколько он – “камень”. Насколько объект – “лошадь”, настолько он имеет телесные очертания, но не цвет, и поэтому никакой белый объект не может быть лошадью».

Ч.Хансен показывает, что моисты выделили два случая фу «составных» имен – случай нюй ма «быка и лошади», и случай цзянь-бай «твердого и белого». Как пишет Ч.Хансен, «теория моистов состоит в том, что фу - имя же типа «бык–лошадь» «называет» все вещество собранным вместе. Софизм же Гунсунь Луна родился из того, что он, движимый конфуцианским принципом «исправления имен», стал трактовать все отношения между членами сложных имен по типу «бык– лошадь», отвергая моистское нововведение «твердое и белое».

Трактовка К.Харбсмейера во многом проще и прозрачнее интерпретаций его коллег. Он полагает, что вся суть софизма о белой лошади сводится к следующему: «Гунсунь Луна спрашивают, является ли белая лошадь лошадью, а он сознательно превратно истолковывает этот вопрос как вопрос, является ли [словосочетание] “белая лошадь” тем же самым, что [слово] “лошадь”. Поскольку “белая лошадь” также называет и цвет (кроме субстанции (чжи), оно не может быть тем же, что и “лошадь”, которое не называет цвет». Весь диалог по сути представляет собой вариацию этого основного смешения – оппонент Гунсунь Луна имеет в виду реальные вещи, Гунсунь Лун же полемизирует о тождественности имен.

Билет 30