Балома: духи мертвых на Тробрианских островах 5 страница

Около десяти утра я пришел на поле в сопровождении Насибова’и, товоси деревни Тилакаива. На плече у него висел большой ритуальный каменный топор, который он часто использовал при совершении различных обрядов (Багидо’у из Омараканы таким инструментом никогда не пользовался). Придя к месту церемонии, мы присели на землю, где уже сидели ожидавшие туземцы; постепенно стали собираться и женщины. Каждая несла деревянное блюдо с таиту, некоторые вели за руку одного ребенка, а другого несли на плечах. Церемония должна была начаться там, где дорога из Омараканы подходила к огородам деревни Тилакаива. По одну сторону изгороди шли низкие заросли, за последние несколько лет почти вплотную приблизившиеся к огородам; по другую находились очищенные от кустов и трав огородные участки. Сквозь довольно густой частокол подпорок для стеблей таиту виднелась поросшая лесом полоса коралловых рифов, раибоаг, и несколько рощиц на некотором расстоянии друг от друга. Вдоль тропинки в два ряда выстроились изящные шпалеры, образованные тонкими и искусно подобранными подпорками. Эти ряды заканчивались двумя особенно аккуратными камкокола, у основания которых и должна была совершаться церемония. Сюда должен был возложить заколдованные травы сам маг.

Все женщины расселись вдоль этой «аллеи» и по обоим краям огородных участков. Около получаса потребовалось, чтобы собрать их, после чего пища, которую они принесли с собой, была разложена по кучкам, так чтобы каждому присутствовавшему мужчине досталась одна кучка, при этом еда, принесенная каждой женщиной, распределялась между всеми кучками. За это время к месту церемонии подошли все остальные мужчины, мальчики и девочки, принесли даже младенцев. Наконец вся деревня была в сборе, и церемония началась.

Началом церемонии стала обычная раздача пищи (сагали); некий мужчина проходил вдоль разложенных кучек и над каждой из них называл имя одного из присутствующих, после чего эта порция на деревянном блюде забиралась одной из женщин, имевшей какое-либо родственное отношение к названному мужчине, и относилась в деревню. Таким образом, женщины одна за другой возвращались в деревню, забирая с собой детей и младенцев. Эта часть церемонии, по словам туземцев, совершается для балома. Пища, которую раздают таким способом, называется балома каси, то есть пища балома. Считается, что духи принимают участие в этой церемонии, присутствуя среди людей и наслаждаясь этой пищей. Никаких более подробных объяснений, кроме этих общих замечаний, мне не удалось получить ни от одного туземца, включая и самого Насибова’и.

Когда женщины вернулись в деревню и началась сама церемония, малышей, еще остававшихся на месте действия, прогнали. Я и мои подручные-«бои» тоже должны были уйти за ограду. Весь обряд состоял просто в произнесении заклинаний над растениями. Большие охапки этих растений были положены на циновку, расстеленную на земле. Насибова’и присел перед ними и напел свои заклинания, направляя голос прямо в травы. Как только он закончил, мужчины набросились на заколдованные травы, каждый схватил по пучку и побежал к своему участку, чтобы там положить его под камкокола и на ее верхушке. На том и закончилась церемония, ожидание которой длилось более часа.

Следует еще отметить, что в магической системе момтилакаива в одном из заклинаний упоминается «священная роща» (кабома), носящая имя Овававиле. Эта роща представляет собой большую группу деревьев, видимо, не вырубавшихся многими поколениями, которая расположена вблизи деревень Омаракана и Тилакаива. Она находится под магической защитой – если бы человек нарушил табу, он был бы наказан опухолью половых органов (слоновая болезнь?). Я никогда не заходил в эту рощу, не столько опасаясь наказания за нарушение табу, сколько из-за маленьких красных клещей, укусы которых вызывают нестерпимый зуд. Это настоящий бич этих мест. Но товоси деревни Талакаива, чтобы совершить один из магических обрядов, идет в эту рощу и кладет большой клубень ямса (это называется каси - иена) на камень. Это приношение балома.

Заклинание звучит так:

 

У’ула: «Аваита’у икавакавала Овававала?

Иаегула’и Насибова’и.

Акавакавала Овававала!»

Тапуала: «Бала баисе акавакавала, Овававала Иаегула’и

Насибова’и акавакавала Овававала; бала баисе,

Агубитамуана, олопоуло Овававала; бала баисе

Акабинаигуади олопоуло Овававала».

 

В этой формуле нет заключительной части (догина). Перевод мог бы выглядеть следующим образом: «Кто наклоняется здесь, в Овававиле?[326] Это я, Насибова’и (имя собственное нынешнего товоси), наклоняюсь здесь, в Овававиле! Я пойду туда и наклонюсь там, в Овававиле; это я, Насибова’и, наклонюсь там, в Овававиле; я уйду туда и принесу свою ношу (тут колдун отождествляет себя с камнем, на который кладется каси - иена) в кабома Овававиле. Я уйду туда и потом выгляну наружу (здесь маг говорит уже от имени растений) в роще Овававиле».

В этой церемонии связь магического обряда и балома просматривается слабо, но она все же есть. Роль, какую в данном случае играет конкретная местность, дает основания говорить и об иных типах связей между магическими обрядами и традициями предков. Теперь перейдем к другим видам магии.

В двух наиболее заметных системах рыболовной магии Киривины – магических обрядах, сопровождающих ловлю акул в деревне Каибуола и ловлю калала (кефаль?) в деревне Лаба’и, – духи также принимают некоторое участие. В обеих системах есть ритуал подношения балома даров. Они представляют собой часть ула’ула, платы за магию, приносимой колдуну жителями его деревни. Так, в магическом обряде, связанном с ловлей акул, такие приношения совершаются в хижине колдуна. Маг кладет небольшие кусочки приготовленной рыбы из своей ула’ула и несколько орехов бетеля на один из трех камней (каилагила), размещенных вокруг очага и служащих подставкой для больших горшков, в которых приготовляется пища. Потом он поизносит заклинание:

 

У’ула: «Камкуамси ками Ула’ула кубукуабуиа, Инене’и, ибуаигана И’иовалу, Ви’иамоуло, Улопоуло, Боваса’и, Бомуагуеда».

Тапуала и догина: «Кукуавиласи поуло, куминум куаидаси поуло; окавала Вилаита’и; окавала Обувабу; Кулоуси куваруагисе вадола куа’у обуарита, кулоуси кулувабоуодаси куа’у обуарита куиаиоиуваси кукапуагегаси кумаисе кулувабодаси матами пуалалала окоталела Винаки».

 

У’ула может быть переведена так: «Ешьте свою у’ула (свой дар, свою плату за магическую силу), о незамужние женщины, Инене’и» и т. д. (дальше идут собственные имена балома умерших женщин).

В тапуала есть несколько слов, значение которых осталось мне непонятным, но общий смысл этой части ясен: «Помешай нашей рыбной ловле, не дай удачи нашей рыбной ловле» (смысл заклинания негативен, оно в императивной форме называет как раз то, что желательно предотвратить); [ – ] (?); [ – ](?); «Иди раскрой пасть акуле в море; иди сделай, чтобы акула встретилась нам в море; пусть пасть ее будет открыта; приди; сделай так, чтобы встретилась акула; твои глаза [ – ] (?); на берегу Винаки».

Этот фрагментарный перевод, во всяком случае, дает понять, что заклинание вызывает били балома (множественная форма балома, часто применяемая тогда, когда балома выступают как действующие лица в самом магическом обряде) незамужних женщин, чтобы те помогли удачной рыбной ловле.

Мой информатор был озадачен не меньше моего, когда я спросил, почему именно балома женщин, а не мужчин, способен помочь рыбной ловле. Однако не только маг, но и каждый туземец знает, что балома женщин являются толипоула, «хозяйками рыбной ловли». Колдун и другие мужчины в деревне, которых я расспрашивал, посоветовавшись, не очень уверенно предположили, что балома мужчин уходят на рыбную ловлю вместе с мужчинами деревни, а балома женщин остаются в домах, и маг должен их кормить, чтобы они не страдали от голода. Другой туземец заметил, что женщина играет существенную роль в мифе, объясняющем начало ловли акул в деревне Каибуола. Но вне сомнения все туземцы, с которыми я беседовал, считали тот «факт», что женщины- балома являются «хозяйками рыбной ловли», настолько само собой разумеющимся, что подобные вопросы даже не приходили им в голову.

Ловля калала в деревне Лаба’и связывается с мифическим героем Тудавой, жизнь которого особенно тесно связана с этой деревней. Тудава слывет предком нынешних вождей Лаба’и. Магический обряд, сопутствующий рыбной ловле в этой деревне, во многом определяется повествованиями о мифических деяниях Тудавы. Он жил на побережье, где люди в основном занимались рыбной ловлей и где произносились самые важные магические заклинания. Туземцы показывают дорогу, по которой обычно ходил Тудава от берега моря к деревне, и на некоторые особые места на этой дороге, связанные с подвигами Тудавы. «Традиционное присутствие» героя, если можно использовать такое выражение, как бы ощущается во всех местах, где существует рыбная ловля. Весь этот район находится под защитой многих табу, которые очень строги особенно тогда, когда идет рыбная ловля. Эти периоды регулярны и, начиная с йапила, дня полнолуния, когда рыба сбивается в стаи на мелководьях между прибрежными рифами и берегом, продолжаются около шести дней каждый месяц. Традиционный миф гласит, что Тудава приказал рыбе калала жить в «больших реках» на архипелаге Д’Антркасто и раз в месяц приходить на берег моря близ Лаба’и. Магические заклинания, также переданные людям их мифическим героем, играют самую существенную роль – если ими пренебречь, рыба не придет. Имя Тудава вместе с именами других предков фигурирует в длинном заклинании, которое произносится в начале периода рыбной ловли неподалеку от священного камня по названию Бомликулику[327].

Заклинание начинается так:

 

«Тудава кулу Тудава;

Ибу’а кулу, Ва’ибуа;

Кулувидага, Кулубаивоие, Кулубетото, —

Муага’и, Карибуиува» и т. д.

 

Тудава и Ва’ибуа – мифические предки, каждый из них жил в деревне Лаба’и, причем первый, как мы уже знаем, был великим «культурным героем» острова. Примечательно обыгрывание звучания имени Ва’ибуа, явно в целях ритма. Отмечу, что слово кулу, стоящее между двумя первыми именами (Тудава, Ибу’а) и выступающее как префикс в трех последующих именах, мои информаторы не смогли перевести. Не удалось мне также перевести его с помощью некоторых этимологических догадок. После имен собственных, перечисленных выше, идут восемь имен, перед которыми нет слова, указывающего на родственную принадлежность (тубугу, «мои праотцы»), и шестнадцать имен с этим словом перед каждым из них. Далее следует имя непосредственного предшественника нынешнего колдуна. Мой информатор не смог объяснить, почему перед некоторыми именами нет термина, определяющего родство, а перед другим есть. Но он был уверен, что эти две группы имен не равны по значению и не взаимозаменяемы.

Приношения балома делаются ежедневно на протяжении шести дней, пока идет рыбная ловля. Маг кладет маленькие кусочки приготовленной рыбы (величиной с грецкий орех) и кусочки бетеля (в последнее время – табак) на камень Бомликулику со следующими словами:

 

«Камкуамси ками ула’ула, нунумуаиа:

Иликилалува, Илибуалита;

Кулисасисама» [328]  ,

 

что означает: «Ешьте свою ула’ула (приношение магу, совершающему обряд), о, старые женщины: Иликилалува (имя собственное), Илибуалита (имя собственное); открой ее».

Это заклинание акулы повторяется ежедневно с каждым новым приношением. Другое заклинание, гувадава, распевается ежедневно все шесть дней над некоторыми травами; оно обладает силой, привлекающей рыбу калала. Заклинание начинается с перечисления предков, каждый из них величается «мой предок» или «мой праотец».

Существует заклинание, которое произносится только один раз в начале периода рыбной ловли на дороге, ведущей от деревни Лаба’и к берегу моря. Его произносят над определенными растениями (либу), вырванными с корнем и разложенными вдоль дороги. В этом заклинании есть следующая фраза:

 

«Иамуна иаегуло, Умналибу

Таи’иоко, Кубугу, Таигала, Ликиба» [329]  ,

 

которая также представляет собой перечисление имен, каждое из них, считают туземцы, принадлежит предку нынешних колдунов. Другая формула, в которой встречаются имена предков, произносится в то время, когда маг выметает свое жилище в начале периода рыбной ловли. Она начинается так:

 

«Боки’у, Калу Боки’у; Тамала, Кури Тамала;

Тагеуло, Куритагеуло».

 

Все это имена предков того рода, к которому принадлежит колдун. Характерно повторение имен с дополнительным суффиксом «Боки’у, Калу Боки’у» и т. д. Является ли первое слово именем какого-то человека, а второе произносится для большей цветистости, или же первое слово – это лишь сокращенное произношение этого имени, мои информаторы не могли мне объяснить; видимо, это было неясно им самим.

В рыболовной магии системы калала из семи формул заклинаний имена предков фигурируют в пяти, то есть в большей части.

Ради экономии места я не буду детально рассматривать другие магические формулы, записанные мною. Приведенная ниже сводная таблица заслуживает краткого комментария[330].

Как я уже заметил ранее, существуют два класса магических формул: «матрилинейные» и «патрилинейные». Формулы первого класса, как правило, привязаны к конкретной местности, тогда как формулы второго класса могут передаваться от одной деревни к другой. В киривинской магии заметно также различие между системами магических церемоний и обрядов и отдельными магическими формулами, не образующими системы. Понятие «системы» здесь относится к тем магическим формулам, совокупность которых составляет некое согласованное органичное целое. Обычно эта система сочетается с действиями, которые также составляют органичную целостность и направлены к единой цели. Например, очевидно, что земледельческая магия является системой в указанном смысле. То же самое можно сказать о магических формулах, произносимых на разных стадиях рыбной ловли или на разных этапах подготовки и проведения торговых экспедиций. Каждая формула, вырванная из своей системы, не имеет магического значения. Все заклинания нужно произносить последовательно, в рамках одной системы, и каждое из них относится к конкретной фазе определенной деятельности. В отличие от таких систем, любовная магия, например, состоит из ряда заклинаний (в Киривине существует бесчисленное множество таких заклинаний), каждое из которых имеет вполне самостоятельное значение и не зависит от других.

Военная магия (п. 2 в таблице) также образует систему. Все ее заклинания должны произноситься одно за другим в строгой последовательности. Это – система местной магии, в ней есть указания на определенную местность, но не упоминаются имена предков.

Магия погоды (п. 1) – в основном заклинание дождя и менее значительная магия солнечной погоды – также имеет местный характер, и ее формулы связаны с мифом. Все двенадцать заклинаний относятся к одной местности, и это наиболее влиятельная магия на острове. Монополия на заклинания принадлежит вождям деревни Касана’и (это небольшая деревушка, почти примыкающая к деревне Омаракана), которые в периоды засухи получают исключительно высокие доходы от приношений.

 

 

В магии каитубутаму (п. 3) две ее формулы составляют систему: они произносятся на двух разных стадиях того периода, в течение которого действует табу на орехи кокосов. Смысл этого табу и связанных с магическими процедурами заклинаний заключается в том, чтобы обеспечить хороший урожай кокосов.

Грозовая магия (п. 4) соотносится с преданием, в котором фигурирует мифический предок, имя которого упоминается в заклинании.

Магия постройки лодки (п. 6) и муасила (п. 7), связанные с замечательной системой торговли и обмена товарами (кула), образуют исключительно важные магические системы. В записанных мною формулах заклинаний нет ни одного упоминания имен предков. К сожалению, я не смог зафиксировать всю систему муасила, а система магии, связанной с постройкой лодки, хотя и была мною записана, но не была переведена. В обеих магических системах упоминаются определенные местности, но нет имен предков.

Другие заклинания (п. 12–13) не образуют систем. В заклинаниях любовной магии, что вполне естественно, нет имен предков. Зато они упоминаются в заклинаниях, с помощью которых излечиваются болезни или, наоборот, на человека насылается какая-либо хворь. Некоторые из подобных процедур связаны с мифами.

Приведенные здесь данные о том, какую роль в магических обрядах и заклинаниях играют имена предков, должны говорить сами за себя. Какую-либо дополнительную информацию об этом у туземцев мне получить не удалось. Очевидно, что упоминание балома – важнейшая и существеннейшая часть магических заклинаний. Но напрасно было бы докучать туземцам вопросами вроде: «А что было бы, если бы вы не назвали балома?» (такой вопрос могли бы задать те, кто полагает, будто туземцы черпают основания своих действий в неких рациональных идеях, одобряющих или порицающих эти действия), ибо магическая формула есть неизменный и органический элемент культурной традиции. Эту формулу нужно точно знать и произносить ее всякий раз без малейших изменений. Заклинание или обряд, в которых изменена хотя бы одна деталь, неминуемо утрачивает всю свою силу. Поэтому имена предков никак не могут быть опущены, выброшены из обряда. Кроме того, на прямой вопрос: «Зачем вы называете эти имена?» туземцы отвечают вполне благочестиво: «Токунабогу бубунемаси (это наш древний обычай)». И даже в беседах с наиболее умными туземцами я не мог добиться какого-то более вразумительного ответа.

Совершенно ясно, что называние имен предков есть нечто большее, чем простое их перечисление. Об этом говорит хотя бы тот факт, что ула’ула приносятся во всех самых значительных системах магии, которые были мною тщательно исследованы; о том же говорят подношения даров и описанный выше обычай сагали. Но даже эти подношения и раздача продуктов сагали, хотя они, несомненно, указывают на то, что туземцы уверены в присутствии балома, еще не позволяют судить о причастности духов к достижению целей, ради которых совершается магический обряд и произносятся заклинания. Нельзя также спешить с выводом, что именно балома являются теми силами, к которым взывает маг, силами, которыми маг овладевает с помощью заклинаний и которые выполняют ту задачу, какую он на них возлагает.

Туземцы иногда прямо говорят о том, что благорасположение духов очень помогает им в рыбной ловле или земледелии, что если духи разгневаются, то могут причинить человеку вред. Последнее, негативное, утверждение подчеркивалось в большей мере, чем позитивное. Действительно, считают туземцы, балома неким таинственным образом участвуют в церемониях, устраиваемых в их честь, и лучше на всякий случай добиться их благосклонности, но отсюда не следует, что балома являются главными или хотя бы вспомогательными силами, совершающими желательные действия[331]. Магическая сила заключена в самих заклинаниях.

То, как туземцы понимают роль балома в магических действиях, может быть пояснено, если напомнить то, что было сказано ранее о празднике миламала. В церемониях этого праздника балома являются одновременно и участниками и зрителями, люди стараются заслужить их расположение, удовлетворяя их возможные желания. Балома не преминут выразить свое неудовольствие и причинить какой-либо вред тому, кто не относится к ним подобающим образом, хотя их гнев вовсе не так уж страшен, как, например, гнев каких-либо сверхъестественных существ, в которых верят не только дикари, но и цивилизованные люди. И в обрядах миламала балома практически ни на что не влияют. Их роль чисто пассивна. Из этой пассивности они могут быть выведены только в том случае, если удастся их чем-нибудь рассердить, и тогда они обнаруживают себя, так сказать, негативным образом.

Следует напомнить еще и о другой стороне проблемы перечисления имен предков в магических заклинаниях. В киривинской магии большую роль играют мифы и традиционные верования, лежащие в основе некоторых магических систем. Мне уже приходилось говорить о связях между традициями местности и семейными традициями конкретных субкланов. Имена предков, называемые в магических формулах, – это один из очень существенных элементов традиции. Сама святость этих имен, связующих участников магического ритуала с их мифическими родоначальниками, уже является, по мнению туземцев, достаточным основанием для использования этих имен в магических действиях. Я уверен, что никто из туземцев не усматривал в перечислении имен предков прежде всего способ вызвать балома для совершения какого-либо действия; возможно, те заклинания, которые сопровождаются ула’ула, являются в этом смысле исключительными. Но даже в этих случаях прагматическая установка не является определяющей в сознании туземцев и не окрашивает их отношение к магии[332].

 

VI

 

Вся информация об отношениях между балома и живыми людьми может рассматриваться как своего рода отступление в рассказе о посмертном существовании духов на Туме. Теперь возвратимся к главной теме.

Мы расстались с балома, который теперь ведет в загробном мире новую жизнь. Он более или менее привык к ней и перестал горевать о близких, которых оставил в своей прежней жизни. Вероятней всего, балома женился, завязал новые связи и знакомства. Если человек умер молодым, его балома тоже молод, но потом он состарится, и его жизнь на Туме когда-нибудь оборвется. Если кто-то умер в пожилом возрасте, его балома также стар и через какое-то время его существование на Туме тоже придет к концу[333]. Во всех случаях конец жизни балома на Туме является существенным, переломным моментом в цикле его существования. Поэтому я избегал термина «смерть», когда речь идет о конце балома.

Теперь пора представить дальнейшую судьбу духа, чтобы обсудить некоторые детали. Когда балома стареет, у него выпадают зубы, а его кожа обвисает и сморщивается. Тогда он идет на берег моря и купается в соленой воде. Потом он сбрасывает кожу, как это делают змеи, и снова становится ребенком, даже зародышем, ваивайа — этим словом туземцы называют детей in utero [334] и сразу после рождения. Ваивайа находит и забирает себе балома- женщина, кладет его в корзину или заворачивает в лист кокосовой пальмы (пуатаи). Потом она несет малютку в Киривину, где вкладывает ее per vaginam [335] в лоно какой-то из местных женщин. И тогда женщина становится беременной (насусума)[336].

Этот рассказ я слышал из уст первого информатора, который затронул при мне эту тему. В нем содержатся два существенных факта психологического характера: вера в перевоплощение и отсутствие представлений о физиологических причинах зачатия. Я рассмотрю оба эти вопроса в свете данных, которые были установлены мною в последующих исследованиях.

Прежде всего, в Киривине каждый человек знает (и ничуть в этом не сомневается), откуда берутся дети. Настоящей причиной беременности всегда является балома, который вошел или был вложен в тело женщины. Без участия балома никакая женщина не могла бы забеременеть. Все дети родом с Тумы, где они образуются или появляются на свет (ибубулиси). Эти догмы составляют главный пласт верований, которые можно назвать всеобщими или народными. Если спросить об этом кого-нибудь из мужчин или женщин, и даже смышленого ребенка, то всегда можно услышать ту же самую версию. Менее известны дальнейшие детали. Одну можно услышать здесь, другую – где-то еще, некоторые противоречат остальным, и ни одна не выступает с полной ясностью в понятиях туземцев. Не менее очевидно, что некоторые из этих верований обусловливают конкретное поведение и связаны с определенными обычаями.

Начнем с природы этих «детей-духов», ваивайа [337]  . Следует помнить, что, как это обычно бывает в случае догматических суждений, аборигены многие вопросы считают очевидными, не заботясь о конкретном и ясном определении и о точном понимании деталей. Наиболее естественное мнение, по которому «ребенок-дух» – это маленький, еще неразвитый младенец, эмбрион, встречается наиболее часто. Термин ваивайа, означающий зародыша, плод или новорожденного младенца, применяется также к не воплощенным еще детям-духам. Далее, несколько мужчин, из числа участвовавших в дискуссии на эту тему, утверждают, что в результате преображения, которое происходит на Туме, индивид приобретает вид чего-то вроде «крови», буиа’и. Однако они не могли уверенно ответить, как эта жидкость может перемещаться. Похоже, что словом буиа’и может называться не жидкая кровь, а нечто вроде плоти.

Другой цикл верований и представлений о перевоплощении обнаруживает сильную связь моря с детьми-духами. От нескольких информаторов я слышал, что после преображения в ваивайа дух погружается в море. Согласно первой из услышанных мной версий (которая была приведена выше), после омовения морской водой и омоложения дух сразу подбирается балома- женщиной, которая несет его в Киривину. По другим рассказам, дух в своем новом виде погружается в море и остается в нем некоторое время. Такая версия событий влечет за собой определенные следствия, связанные с верованиями туземцев. В деревнях, тянущихся вдоль западного побережья (где мною были собраны эти данные), зрелые, но еще незамужние девушки соблюдают во время купания определенные предосторожности. Повсеместно считается, что дети-духи прячутся в попево – пене, покрывающей поверхность морской воды, – а также в камнях, известных под названием дукупи. Эти маленькие духи приплывают издалека на унесенных водой больших бревнах (каибилабала) или могут цепляться за мертвые водоросли (либулибу), плавающие по морю. Поэтому, когда ветер и волны прибивают много такого мусора к берегу, девушки боятся купаться в море, в особенности во время прилива. В свою очередь, если замужняя женщина хочет зачать ребенка, она может постучать по камню дукупи, чтобы побудить скрывающегося в нем ваивайа войти в ее лоно. Но это действие не является каким-то обрядом[338].

В деревнях, расположенных в глубине острова, туземцы также имеют представление о связи между зачатием и купанием. По-видимому, здешние женщины чаще всего беременеют, получая ваивайа во время купания. Часто при купании женщина ощущает какое-то прикосновение, иногда даже чувствует боль. Она тогда говорит: «Меня укусила рыба». Но на самом деле это в нее вошел или был вложен ваивайа.

Другая существенная связь между зачатием и убеждением, что ваивайа находятся в море, находит выражение в единственном важном обряде, который совершают в период ожидания ребенка. Примерно через четыре-пять месяцев после появления первых признаков беременности женщина начинает соблюдать некоторые табу, и в это же время для нее делается широкая и длинная добе (юбка из травы), называемая саикеуло. Это одеяние женщина должна носить до рождения ребенка. Саикеуло делается родственницами беременной, которые в процессе работы совершают некоторые магические процедуры, чтобы будущему ребенку сопутствовала удача. В тот же день беременную женщину ведут к морю, где родственницы из той же группы, где для нее делали саикеуло, купают ее в соленой воде. Потом наступает сагали, церемониальный раздел пищи.

На вопрос об у’ула (причине) этого обряда обычно дают объяснение, что он делает «кожу женщины белой», а также что он облегчает роды[339]. В то же время в прибрежной деревне Каватариа мне дали другое объяснение, согласно которому ребенок-дух воплощается в один из моментов праздника кокува. По мнению моего информатора, в первый период беременности ваивайа еще нет в лоне женщины, но оно лишь готовится принять его. И как раз в ходе торжественного погружения в воду ребенок-дух входит в тело женщины. Я не знаю, являлось ли это только личным домыслом моего информатора, или же это мнение, которое распространено в прибрежных деревнях. Думаю, что в нем выражен некоторый аспект верований туземцев, населяющих этот район. Но следует подчеркнуть, что эта теория вызвала насмешки со стороны моих информаторов из центральных частей острова. Они указали на противоречие: обряд совершается уже в течение беременности, а ваивайа был внесен в лоно матери значительно раньше. Характерно, что мои информаторы замечали любое противоречие в тех мнениях, которые они не разделяют, а на подобные же противоречия в своих собственных рассуждениях смотрели сквозь пальцы. С этой точки зрения, туземцы проявляют ничуть не больше последовательности или интеллектуальной добросовестности, чем цивилизованные люди.

Помимо веры в то, что море играет опосредующую роль в воплощении, распространено мнение, что ваивайа помещается в лоно посредством балома. Обе эти версии сочетаются в теории, согласно которой балома вкладывает ваивайа в тело женщины под водой. Часто во сне балома является будущей матери, которая потом говорит мужу: «Мне снилось, что моя мать (или тетка по матери, или старшая сестра или бабка) вложила в меня ребенка; мои груди набухают». Чаще всего дух женщины появляется во сне и приносит ваивайа, хотя случается, что это балома мужчины, но всегда это вейола (родственник по матери) беременной женщины. Многие люди знают, кто их принес матерям. Вождь Омараканы То’улува знает, что его принес матери (Бомакате) Бугвабвага, один из ее табула («дедушек», в данном случае брат матери ее матери)[340]. Бвоилагеси, женщина, о путешествиях которой на Туму я рассказывал выше, получила сына Тукулубакики от Томнавабу, своего кадала (брата матери). Куво’игу, жена Тукулубакики, знает, что ее мать пришла к ней и принесла ребенка, девочку, которой теперь около двенадцати месяцев. Такое знание возможно только в тех случаях, когда балома действительно является женщине во сне и сообщает о том, что вложил ваивайа в ее лоно. Очевидно, весть такого типа не является обязательным пунктом программы, и на самом деле большинство людей не знают, кому обязаны своим появлением на свет.