Только что мы охарактеризовали две разные установки: установку жизни в наших актах, направленных на объекты наших актов; и другую, рефлексивную установку, посредством которой мы обращаемся к нашим актам, схватывая их через другие акты. Теперь нам необходимо бросить взгляд на временную структуру этих двух установок. Принимая первую, мы живем в своем настоящем и направлены на непосредственное будущее, которое предвосхищаем в своих ожиданиях. Эти ожидания – Гуссерль, по аналогии с ретенциями, называет их «протенци-ями»51 – принадлежат, разумеется, нашему действованию в настоящем. Они являются элементами нашего настоящего, хотя и соотносятся с непосредственным будущим. Они, так сказать, непрерывно втягивают будущее в наше настоящее. Это настоящее, разумеется, не просто математическая точка на линии времени. Напротив, по терминологии Джемса52, это кажущееся настоящее; и великий Дж. Г. Мид посвятил изучению его структуры одну из самых замечательных своих книг53. Жить в своих актах – значит жить в своем кажущемся настоящем, или, как мы могли бы его назвать, в нашем живом настоящем. Но, как мы выше установили, живя таким образом, мы не сознаем свое эго и поток своего мышления. Мы не можем подступиться к сфере нашего Я без акта рефлексивного обращения. Однако тем, что мы схватываем посредством рефлексивного акта, никогда не бывает настоящее нашего потока мышления, а равно его кажущееся настоящее; это всегда его прошлое. Только что схваченное переживание принадлежало моему настоящему, но, схватывая его, я знаю, что настоящим оно уже не является. И даже если оно продолжается, я уже только потом сознаю, что мое рефлексивное обращение к его начальным фазам происходило одновременно с его продолжением. Следовательно, настоящее в целом, а также живое настоящее
нашего Я недосягаемы для рефлексивной установки. Мы можем обратиться к потоку нашего мышления лишь так, как если бы он остановился вместе с последним схваченным переживанием. Иначе говоря: самосознание может переживаться лишь modo praeterito, в прошедшем времени.
Теперь давайте вновь возвратимся к наивной установке повседневной жизни, в которой мы живем в наших актах, направленных на их объекты. Среди объектов, которые мы воспринимаем в опыте в живом настоящем, – поведение и мысли других людей. Например, слушая лектора, мы, видимо, непосредственно участвуем в развитии потока его мышления. Но – и этот момент, очевидно, является решающим – наша установка, когда мы это делаем, совершенно отлична от той установки, которую мы принимаем, обращаясь в рефлексии к нашему собственному потоку мышления. Мы схватываем мысль другого в ее живом присутствии, а не modo praeterito; т.е. мы схватываем ее как «Сейчас», а не как «Только что». Речь другого и наше слушание переживаются в опыте как живая одновре-менность54. Вот он начинает новое предложение, нанизывает слово на слово; мы не знаем, как это предложение закончится, и до тех пор, пока оно не закончится, не знаем, что оно означает. Одно предложение присоединяется к другому, следуют параграф за параграфом; вот он выразил одну мысль и перешел к другой, а в целом получается лекция в ряду других лекций; и т.д. Насколько далеко мы захотим проследить за развитием его мысли, зависит от обстоятельств. Но до тех пор, пока мы это делаем, мы участвуем в непосредственном настоящем мышления другого.
Тот факт, что я могу схватить поток мышления другого – а значит: субъективность альтер эго в его живом настоящем55, – в то время как свое собственное Я я не могу схватить никак иначе, кроме как через рефлексию его прошлого, ведет нас к определению альтер эго: альтер эго есть тот субъективный поток мышления, который может переживаться в его живом настоящем. Чтобы включить его в поле зрения, нам нет нужды останавливать поток мышления другого в своем воображении и нет необходимости трансформировать его «Сейчасы» (Nows) в «Только что» (Just Nows). Он одновременен нашему потоку сознания, мы разделяем с ним одно живое настоящее – одним словом: мы вместе стареем. Следовательно, альтер эго – это тот поток сознания, активность которого я могу схватить в ее настоящем посредством своей собственной одновременной активности.
222
223
Это переживание потока сознания другого в живой одновременности я предлагаю назвать всеобщим тезисом существования другого Я. Это означает, что данный поток сознания, принадлежащий не мне, проявляет ту же фундаментальную структуру, что и мое собственное сознание. Это значит, что другой, как и я, способен действовать и мыслить; что его поток мыслей проявляет от начала до конца ту же связность, что и мой; что, аналогично жизни моего сознания, жизнь его сознания проявляет ту же самую временную структуру с заключенными в ней специфическими переживаниями связанных друг с другом ретенций, рефлексий, протенций, предвосхищений, а также феноменами памяти и внимания, ядра и горизонта мышления и всеми их модификациями. Кроме того, это означает, что другой может, как и я, либо жить в своих действиях и мыслях, направленных на их объекты, либо обращаться к своему действованию и мышлению в рефлексии; что свое собственное Я он может переживать лишь modo praeterito, но мой поток сознания способен увидеть в живом настоящем; и что, следовательно, он имеет подлинный опыт старения вместе со мной, который, насколько я знаю, я имею вместе с ним.
Потенциально каждый из нас может возвратиться в свою прошлую сознательную жизнь, насколько ему позволяет память, однако наше знание другого остается ограничено тем отрезком его жизни и ее внешних проявлений, который нам довелось наблюдать. В этом смысле каждый из нас знает о себе больше, чем о другом. Но в некотором особом смысле верно и обратное. Поскольку каждый из нас может переживать мысли и акты другого в живом настоящем, в то время как собственные мысли и акты может схватывать в рефлексии лишь как уже прошедшие, то я знаю о другом, а он знает обо мне больше, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке сознания. Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера «Мы». И если принять это определение, то можно согласиться с принципом Шелера, что сфера «Мы» дана заранее, еще до сферы Я – хотя Шелер никогда не имел в виду только что изложенной в общих чертах теории. Мы, сами того не сознавая, участвуем в живой одновременности «Мы», в то время как «Я» проявляется лишь после рефлексивного к нему обращения. Кроме того, наша теория смыкается (разумеется, на ином уровне) с утверждением Шелера, что поступки не объективируемы и что поступки другого могут быть пережиты в опыте лишь посредством их совыполнения. Ибо мы не можем схва-
тить собственный процесс действия в его актуальном настоящем; мы можем схватить лишь те наши прошлые акты, которые уже осуществились; однако действия другого мы переживаем в их непосредственном живом исполнении.
Все, что мы описали как «общий тезис альтер эго», представляет собой описание наших переживаний в обыденной сфере. Это составная часть «феноменологической психологии», как называет ее Гуссерль, в противоположность «трансцендентальной феноменологии»56. Но результаты анализа обыденной сферы – в том случае, если они правильны, – не могут быть поставлены под сомнение никакими базисными допущениями (метафизическими или онтологическими), которые могли бы быть предложены с целью объяснения нашей веры в существование других. Независимо от того, относится происхождение «Мы» к трансцендентальной сфере или нет, наше непосредственное и подлинное переживание альтер эго в обыденной сфере отрицать нельзя. В любом случае всеобщий тезис альтер эго, схематично описанный выше, является достаточной схемой соотнесения для обоснования эмпирической психологии и социальных наук. Ведь все наше знание социального мира, даже самых анонимных и отдаленных от нас феноменов и всевозможного рода социальных общностей, базируется на возможности переживания альтер эго в живом настоящем57.