— искусство спорить (греч.). Термин “Э.” предложил Аристотель, характеризуя “софистические опровержения”, т.е. борьбу в споре нечистыми средствами. Гнев Аристотеля понятен: античный философ отвергал извращение одной из важнейших норм — агонального начала. Вместо честного соперничества, творческой состязательности в различных сферах жизни — спортивной, общественно-политической, художественной, философской и т.п. (включая свободу мнения, критики, полемики), регулируемых авторитетными судьями (ценителями) и справедливыми правилами, на первый план жизни выходила “борьба без правил” ради победы, или “правила победы” в борьбе любой ценой. Не забудем, однако, что искусство спора — своеобразный агон, переводящий творч. состязательность в такую сферу, где традиционные представления о правде, справедливости, логических правилах, нравственных принципах сменялись критериями убедительности неистинного, несправедливого, “моралью” безнравственности или практич. способностью оратора убедить других в своей вовсе не очевидной правоте. Агон превращался в самоцель, ничем не регламентируемую; включая самооценку его участников, искусство спора становилось своего рода “искусством для искусства”, “спором ради спора”.
|
|
По сути дела, Аристотель восставал против “агональности без берегов”, доводящей идею агона как регулятивного механизма античной культуры до логич. предела, до самоотрицания, до абсурда: ведь соперничество в борьбе за то, чтобы искусно представить ложь в качестве истины, зло вместо добра, а безобразное как прекрасное или намеренно отстраниться от каких-либо оценок — познавательных, нравственных и эстетических (оставив вопрос об истинности суждений открытым или скрытым от участников спора) — недостойно для гражданина или мыслителя, вредно и даже опасно для об-ва, убийственно для философии и мудрости вообще, — иначе говоря, “антикультурно” с т.з. устоявшихся, классич. норм данной культуры. Устраняя любые критерии и нормы ценностно-смысловых измерений, Э. тем самым лишала смысла не только регулятивный механизм, но и самую необходимость культурной регуляции и саморегуляции, вносила хаос и дезорганизацию в социальную и культурную жизнь.
Очевидно, подобные ситуации в истории культуры, когда ключевые позиции в общественных коммуникациях занимает так или иначе заявляющая о себе Э., повторяются время от времени, — особенно в кризисные эпохи (революций, войн, национально-этнич. конфликтов и т.п.). Происходит смена культурных парадигм, изменяются господствующие в об-ве представления о научности, художественности, идеологичности, смещаются и перепутываются пласты культурной семантики, обновляется язык культуры, причем одновременное сосуществование “старого” и “нового” языков (в т.ч. разночтение имен одних и тех же вещей, событий, явлений, поступков, людей) влечет за собой все более частое взаимонепонимание субъектов культурного диалога; усиливаются разночтения в интерпретациях и осмыслениях одних и тех же внешне феноменов. В такие переломные культурно-историч. эпохи усиление культурного плюрализма, многозначности культурных явлений, поливариантности и факультативности социально-политич. и социокультурного развития приводит к массовому ощущению нарастающего хаоса — принципиально непознаваемого, неподвластного человеку, катастро-
|
|
фичного для культуры и цивилизации. В истории мировой культуры яркие примеры “эристичности” являют собой эллинистически-римская культура, культура позднего средневековья и раннего западноевропейского Возрождения, культура барокко, культура западноевропейского романтизма, во многом инспирированная переоценкой ценностей в эпоху Великой французской революции, культура модерна рубежа 19-20 вв., культура постмодерна последней трети 20 в.
Именно в такие “смутные” эпохи актуализация Э. как оптимального регулятивного механизма культуры становится не только возможной, субъективно желаемой, но и практически неизбежной. В каком-то смысле Э. — это механизм не разрушения, а выживания культуры в неблагоприятных и даже разрушительных для нее социальных условиях; ценой этого созидательного потенциала Э. является утрата четких критериев всех ценностей — познавательных, нравственных, эстетических, политико-идеологических и др. Кризис культуры проявляется в том, что одни. и те же понятия (право, свобода, справедливость, счастье, творчество, благо, красота и т.п.) начинают трактоваться не просто различным, но и нередко взаимоисключающим образом: происходит “расщепление” культурной семантики, расцветают споры о понятиях, “о словах”, представляющиеся современникам бесплодными и странными, — тем более что они не облегчают понимание и обостряют конфликты (политические, национальные, конфессиональные, социально-экономические, философские, художественно-эстетические и др.), усиливают драматизм кризисной ситуации и, как представляется ее участникам, делает невозможным ее разрешение.
При всей видимости своей беспринципности, аморализма, релятивизма и нигилизма — в сравнении с устойчивыми семантическими системами стабильных эпох, где истина и ложь, добро и зло, красота и уродство, вера и неверие, справедливость и несправедливость равны себе, четко и однозначно разграничены и иерархизированы, Э. в условиях кризиса культуры, политич. и нравственной “смуты”, “конца идеологии” выступает не только как разрушительная, но и как конструктивная сила. В кризисных условиях именно Э. размыкает как будто непреодолимые смысловые и идеологические границы в культуре, действует “поверх барьеров” — субъективных и объективных, способствует решительной переоценке ценностей, пересмотру стереотипов и клише, подчас преодолению конфликта интерпретаций, принятию непредсказуемой, шокирующей новизны. Иначе говоря, Э., с ее бессистемностью, эклектизмом, зыбкостью понятий и представлений, на “сломе эпох” выполняет важную функцию перекодирования культурной семантики со “старого” символического языка на “новый”, т.е. выступает как механизм перехода от одной культурной эпохи к другой.
Однако кроме Э. исторической, складывающейся на стыке культурных эпох, можно видеть Э. как в отдельных культурных явлениях, так и в целых культурных системах. Все явления Э., так или иначе, характеризуются определенной смысловой маргинальностью и амбивалентностью. В эпоху античности характерно “эристичным” явлением была киническая культура, ставшая особым предметом исследования И.М. Нахова; в эпоху западноевроп. средневековья и Возрождения подобным феноменом, как это показал М.М. Бахтин, был карнавал; уникальной эристичностью обладало специфическое явление древнерус. культуры — юродство, глубоко изученное А.М. Панченко; на грани двух эпох — Просвещения и Романтизма — возникла культура бидермейера, исследованная А.В. Михайловым, и сложился такой парадоксальный феномен западноевроп. культуры, как садизм (лит. творчество, философия и модель поведения маркиза де Сада), в дальнейшем получивший соответствующую культурологич. оценку и развитие в 20 в.
|
|
Крупнейшим культурологич. открытием 20 в. предвосхитившим философию и лит-ру постмодернизма, стало исследование М.М. Бахтиным феномена полифонизма, генетически связанное им с лит.-филос. творчеством Ф.М. Достоевского и охарактеризованное как незавершенный и в принципе незавершимый диалог несовместимых голосов, идейных позиций, целых мировоззрений; по существу, речь шла об Э. как универсальном принципе построения филос. системы, плюралистической и многозначной как в эпистемологическом и аксиологическом плане, так в известном смысле и онтологически. “Эритичность” полифонизма у Бахтина противостоит монологизму, с его смысловой однозначностью, неподвижностью, догматизмом. Известно, что Бахтин ассоциировал наступление в Советской России конца 20-х гг. эпохи политического и культурного “монологизма” со “злым началом”; напротив “полифоническая культура” в его представлении была связана с культурно-историческим прогрессом, плодотворными духовными исканиями и достижениями, творческой активностью. Типологически близким полифонизму феноменом постпозитивистского и неоромантического толка было литературно-филос. творчество Ф. Ницше, основанное на принципе нравственно-философской Э. и во многом именно благодаря этому принципу оказавшее огромное и многообразное влияние (прямое и косвенное) на эпоху модерна, наполненную Э. в разных смыслах, а также на позднейшие противоречивые процессы в культуре 20 в., в т.ч. предвосхитившие и питавшие различные формы тоталитаризма, основанного на крайне демонстративных, а чаще — прямо демагогических формах Э.
|
|
В тоталитарной культуре Э. вырождается и извращается: идеологам тоталитарных режимов приходится любыми, в т.ч. самыми беспринципными средствами, включая насилие и террор, утверждать мнимые преимущества и достижения тоталитаризма и отвергать достоинства иных — либеральных и демократических — систем и культур. Эристический “спор” в тоталитарной культуре ведется “заочно” — с классовыми и национальными врагами, “чуждой” идеологией, неприемлемыми для режима философскими и на-
учными истоками, нравственными и эстетич. ценностями, политич. и религиозными принципами; при этом, как правило, оспариваемые тоталитаризмом нормы и ценности, идеологии и политики, эпохи и культуры являются симулякрами, т.е. мнимыми, вымышленными, идеологически конструированными объектами. Эпохи, пришедшие в 20 в. на смену тоталитаризму, характеризовались, как и предшествовавшие ему, иной “эристичностью” (принципиально плюралистической, многозначной); в контексте посттоталитарного “многоголосья” тоталитарная Э. представляется догматической, неповоротливой ложью, неспособной ни к “искусству спора” с оппонентами, ни к восприятию каких-либо идей и принципов, кроме заданных тоталитарной идеологией и соответствующей политич.системой.
Свойством “эристичности” обладают целые региональные культуры — прежде всего относящиеся к числу т.н. “пограничных”, т.е. становящихся и развивающихся на границах контрастных культурных регионов (напр. Запада и Востока) или принципиально различных цивилизаций. Так, ранневизант. культура (и в целом вся культура Византии) возникла на стыке античной и ближневосточ., языческой и христианской культур и была, как это показал С.С. Аверинцев, принципиально “эристичной”. Э. византинизма в какой-то мере позаимствовала древнерус. культура, усилив собственную “эристичность” за счет восточного (кочевнического, татаро-монгольского) фактора. Характерные черты Э. выявляются в испанской, североамерик., латиноамерик., в русской и иных евразийских культурах, а также в странах, развивающихся длительное время в условиях колонизации. Своеобразной пограничностью обладала (и обладает до сих пор) культура рус. зарубежья, исторически сложившаяся между традиционной рус. и либеральной западноевроп. культурами, а в 20 в. занявшая промежуточное положение между советской тоталитарной культурой и западной либерально-буржуазной. Многочисленные семантич. противоречия, расколы и идейные конфронтации, ожесточенные политические, религиозные и культурные споры, потрясавшие рус. диаспору на протяжении 20 в., свидетельствуют о культуре рус. зарубежья как о последовательно “эристической” культуре.
Особенно ярко и парадоксально проявляется Э. в культуре при наложении пограничности эпохальной и региональной. Типично “дважды эристической” эпохой в истории России был серебряный век, соединивший в себе общие черты западноевроп. модерна и специфические — предреволюционной поры в России. Особенно поучительно эта двойная “эристичность” эпохи выразилась в личности и творчестве М. Горького, то примыкавшего к символизму и неореализму, то отталкивавшегося от них ради реализма и натурализма; то сближавшегося с революционерами, в частности большевиками и Лениным, то критиковавшего их; то увлекавшегося философствованием, то кичившегося тем, что он — “невменяемый” художник; то демонстративно занимавшегося “богостроительством”, религиозным правдоискательством, то гордившегося своим неверием и ненавистью к правде.
Размытость границ между жизнью и искусством, личностью и об-вом, утопией и реальностью, здоровьем и болезнью, консерватизмом и радикализмом, серьезным и смеховым, высоким и низким, добром и злом, нравственным и эстетическим, прекрасным и безобразным, богоискательством и неверием, нормативным и релятивным (список подобных антиномических “пар” в культуре серебряного века можно было бы продолжать до бесконечности) — все это было характерно почти для каждого поэта, писателя, критика и публициста, философа или политика начала 20 в. Декаденством в той или иной степени были заражены едва ли не все деятели рус. культуры рубежа веков; все социальные процессы, бытовые реалии, все виды деятельности оборачивались на деле культурной игрой; символ представлялся реальнее житейской повседневности и объединял в себе искусство, философию, религию, общественность, быт и политику. В эту переломную истор. эпоху народолюбие и революция, религия и спиритизм, любовь и разнузданные оргии, скандальная известность и рафинированный эстетизм, всемирная отзывчивость и шовинизм — все это и многое другое оказывалось одновременно “нераздельным и неслиянным”, чреватым социокультурным взрывом, к-рый не замедлил произойти — сначала в 1905, затем в 1917 гг.
Ключевой фигурой для рус. серебряного века, если взирать на эту эпоху из современности, из конца 20 в., оказался В. Розанов, осужденный его современником П.Б. Струве как “большой писатель с органическим пороком”: именно Розанов — еще в 90-е годы — заговорил о “мозаичной культуре” в России; именно Розанов проповедовал как универсальный культурно-политич. принцип метод “яичницы” (при к-ром на одной сковородке оказывались яички “всех курочек” — кадетское, социал-демократическое, черносотенное; черное, красное и желтое); именно Розанов эпатировал публику, сочиняя репортажи об одних и тех же — революционных — событиях одновременно в “правые” и “левые” газеты — “пока начальство ушло”, называя это свое журналистское развлечение “гимназистничанием” (т.е. мальчишеством, культурным озорством или даже мелким хулиганством); наконец, именно Розанов изобрел универсальный жанр хаотически сваленных как будто “в одну кучу” обрывков всякой всячины — дневников, филос. рассуждений, житейских афоризмов, мемуарных и художественных зарисовок, литературно-критич. заметок, публицистич. выпадов и откровенной буффонады, юродства, ерничества, шутовства... (“Уединенное”, “Мимолетное”, “Опавшие листья”).” Беспринципность”, измена, даже предательство выступают у Розанова как символизм новаторства, творческого поиска, чреватого нарушением норм и пересечением смысловых границ.
Культурная модель релятивизма, столь ярко и пара-
доксально заявленная Розановым, по-своему проявлялась в творчестве Мережковского и Сологуба, Брюсова и Бальмонта, Блока и Белого, Гумилева и Мандельштама, Хлебникова и Маяковского, Горького и Богданова, Плеханова и Ленина. Смешение норм и стилей, ценностей и критериев оценок, видов искусства и типов творчества, взаимоисключающих мировоззренческих принципов само по себе уже свидетельствовало об “эристичности” культуры серебряного века; но к этому добавлялось еще и нарочито эпатирующее, даже скандальное в своей демонстративности взаимонепонимание деятелей культуры этого времени. Особенно характерны в этом отношении футуристические манифеста (напр. “Пощечины общественному вкусу”), построенные на оскорбительном вызове буквально всем: рус. классикам и их поклонникам, современникам — реалистам и символистам, носителям родного языка вообще, толпе обывателей и индивидуалистам, революционерам в жизни и в искусстве.
Розанов в нек-ром смысле пошел еще дальше: он демонстрировал своим читателям непонимание самого себя, не только заостряя внутр. противоречивость и парадоксальность своей позиции (по отношению к консерваторам и демократам-радикалам, по нац. вопросу — русскому, еврейскому, западноевропейскому, восточному, по проблематике религиозно-конфессиональных предпочтений, по отношению к повседневности и бытовым деталям, приобретавшим в розановском изложении высокий символический и едва ли не экзистенциальный смысл, и т.д.), но и нарочито утрируя, драматизируя свое “недоумение” перед собственными взаимоисключающими сентенциями, как бы отказываясь дать окончат, оценку стихийному эклектизму фактов, отношений, ценностей, интерпретаций и оценок, адресуя последние вопросы и суждения своим читателям — всем вместе и каждому в отдельности. Социокультурный плюрализм эпохи посягал, т.о. на цельность не только об-ва, культуры, но и личности (фактически все деятели культуры серебряного века были, по выражению Н. Бердяева, людьми “двойных мыслей”); на персональную ответственность автора за свое произведение, высказанные в нем суждения и оценки, а значит, и на авторство как таковое; на идейную определенность мировоззрения большинства культурных деятелей России рубежа веков — и в политическом, и в философском, и в нравственном, и в эстетическом отношении крайне противоречивого и принципиально многозначного. Итогом серебряного века в России, как известно, явился социокультурный взрыв — революция, приведшая к образованию “двух культур” в рамках одной нац. культуры, к росту насилия и кровопролитной гражданской войне, к установлению — впервые в мире — жестокого тоталитарного режима на территории огромной многомиллионной страны, положившего конец культурному и социально-политич. плюрализму и создавшему монолитную монистическую советскую тоталитарную культуру и “параллельную” ей, “зеркально” ее копирующую культуру рус. зарубежья, к-рые составляли “в паре” идеально “эристичный” контрапункт смысловых структур и ценностей рус. культуры.
Симптоматично, что явления Э. особенно усиливались и множились именно в культуре 20 в., когда резко возросла социальная, национальная, политическая, моральная, общекультурная, психологическая, эстетическая противоречивость всех общественных явлений, а конфликтность (военная, этническая, классовая, идеологическая, философская и т.п.) достигла катастрофических размеров. В процессе стремительно ускорившейся социо-культурной модернизации столкновение “старого” — традиционного — и “нового” — модернизированного — приобрело характер поистине революционный, взрывной;
расширилось и углубилось взаимодействие различных в историко-генетическом, этнопсихологическом, структурно-функциональном и иных отношениях культур, трудно сочетаемых между собой; взаимоисключающий характер сосуществующих в одно истор. время и тоталитаризма, религиозно-мистических изысканий и атеизма, милитаризма и пацифизма, имперских притязаний и антиколониальных настроений, космополитич. интеграции и нац. автономизации и дифференциации — все эти тенденции, обострившиеся в 20 в., способствовали небывалому расцвету Э. в течение последнего столетия во всех без исключения нац. культурах, но прежде всего — переживших тоталитаризм. Предпосылкой эристических процессов в период становления тоталитаризма и в период его раз-. ложения является столкновение застывших, догматизированных, нередко искусственных смысловых структур тоталитарной культуры с органической для каждого конкретной нации или страны “культурной повседневности”. Наступающая тоталитарная культура могла победить “культуру повседневности” только средствами насилия, террора; обороняющаяся, идущая на либеральные уступки и компромиссы культура тоталитаризма неизбежно будет побеждена повседневностью, глубоко укорененной в быту, привычках, массовой психологии, обрядности, нац. традициях, элементарных потребностях и интересах людей.
Социокультурная ситуация в России конца 20 в. в чем-то очень сходна с ситуацией начала века — русским серебряным веком накануне рус. революции. И главное в этом сходстве — явная “эристичность” совр. рус. культуры. Смешение стилей и норм, мировоззренческих и эстетич. установок, явный конфликт интерпретаций в трактовке одних и тех же явлений — все это характерные признаки социокультурной Э., явственно налагающей свою печать на все явления и процессы современности. Сосуществование в общественно-политич. и социокультурной жизни — “на равных” — “закрытых” и “открытых” явлений, прототалитарных и антитоталитарных сил, советских и антисоветских (или несоветских) традиций, в принципе не способных к диалогу друг с другом, но при этом взаимно уравновешивающих свое влияние на ситуацию, к-рая имеет тенденцию развиваться как вперед, от тоталитаризма к демократии, так и назад, к новому тоталитаризму, но под другим идейным знаменем (“обновленный Союз”, “русское на-
циональное единство”, неоправославная теократия и т.п.), — представляет собой важнейшую предпосылку развития Э. сегодня: оппоненты ведут полемику, слушая только самих себя, апеллируя к аргументам и системе доказательств, ценностям и традициям, заимствованным в одном случае из либеральной, в другом — из коммунистической парадигмы, а подчас — из той и другой одновременно или попеременно. Спор “глухого с глухим” — это иллюзия диалога; он рассчитан не на взаимопонимание сторон, а на правила Э. (напр., на искусство убеждать эмоционально, а не рационально, — вопреки фактам, наперекор логике, — даже иррационально), — с единственной опорой на демагогию, софистику или даже мифологию и суеверия, апелляцией не к логике науки, а к повседневному здравому смыслу, к мертвой традиции или психологич. феноменам — страху, инерции, шоку.
Соврем, российская культура оказывается одновременно включена в рыночные механизмы (трактуемые очень архаично, варварски) и в процесс посттоталитарной стагнации; она ориентирована на гос. патернализм и пронизана конкурентной борьбой “на выживание”; она презирает “массовую культуру” (особенно западную) и жаждет сама стать столь же массовой; она соприкасается с теневой экономикой и криминальной структурой и в то же время открыто лоббируется правительством, различными политич. партиями и движениями. Перестав (частично) быть “закрытым” об-вом, посттоталитарная Россия лишь условно приблизилась (точнее начала приближаться) к нормативам и идеалам “открытого общества” зап. типа. Традиции неправового гос-ва в рамках российской цивилизации скорее инспирируют феномен “слишком открытого общества”, в систему к-рого парадоксальным образом включены на равных правах как “открытые”, так и “закрытые” структуры, как компоненты правового гос-ва, так и криминальные образования, — более взаимодействующие не друг с другом, а со своим “безразмерным” целым, равно “лояльным” как к собственной “открытости”, так и к “закрытое™”, равно поощряющим зависимость и независимость, репрессивность и поощрительность, честность и мошенничество, сознательность и спекулятивность... При этом все “открытые” структуры вступают в диалог с “закрытыми” по принципам “открытости”, в то время как “закрытые” структуры ведут себя с “открытыми” по законам “закрытого общества” (напр., как с “агентами чуждых влияний” или прямыми сотрудниками зарубежных спецслужб, как с представителями конкурирующей теневой фирмы), что приводит к ценностно-смысловым разночтениям во всех планах — политическом, нравственном, эстетическом, религиозном, философском и т.д.
Реальный плюрализм совр. постсоветской культуры неизбежно осложняется взаимной нетерпимостью соревнующихся сил и вседозволенностью средств в борьбе друг с другом за собственную победу, монополию и даже диктатуру. В этом принципиальное смысловое отличие совр. российского постмодерна от западного: если зап. постмодернизм есть рез-т индивидуальных творческих исканий интеллектуалов, стремящихся пересмотреть нормы и ценности, концепции и стили эпохи модерна в духе демократич. культурного плюрализма и свободного самоопределения личности в многомерной культуре, то российский постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного развития советской культуры, что придает ему несравненно более драматический и переломно-кризисный характер — не только по сравнению с западноевроп. социокультурной реальностью, но и с восточноевропейскими аналогами. Если зап. постмодерн — результат Э. как свободной интеллектуальной игры, как итог имманентного развития многомерной и внутренне противоречивой культурной семантики специализированной сферы (философии, искусства, науки, религии), то российский — жестокая необходимость переходного периода, вызывающая к жизни Э. как оптимальное средство диалектич. “снятия” социально-политических, этно- и социокультурных, идеологических, моральных, эмоционально-психологических и иных противоречий перехода от тоталитаризма к демократии, как результат во многом непредсказуемого, сложного взаимодействия специализированных, обыденных, институциональных и спекулятивных форм культуры, напряженно сосуществующих и борющихся в едином смысловом пространстве современности.
В результате наблюдается не только кризис верификации, при к-ром тексты культуры (научные и художественные, политические и религиозные, экономические и эзотерические) оказываются, с одной стороны, духовно равноправными, а с другой, — взаимонепереводимыми и не обладающими общими для них критериями истинности суждений, но и кризис профессионализма, поскольку профессионализм в каждой из перечисленных (или иных) областей культурной семантики не является авторитетным не только для других, но нередко и для них самих. Парадоксальным образом сегодня в постсоветском пространстве обыденная культура обладает наибольшим статусом универсальности по сравнению с любой специализированной культурой, а точка зрения обывателя, дилетанта оказывается самой емкой, практичной и ценностно предпочтительной — по сравнению с позицией любого специалиста.
Частная жизнь, особенно те сферы, к-рые с трудом регламентируются об-вом, гос-вом, политиками, культура повседневности выходят на первый план социокультурных интересов совр. России (заметно нарастают деполитизация, деидеологизация, пародийность, развлекательность, гедонизм; широкое распространение получают непривычные для сов. культуры эротика, порнография, “облегченные” жанры и стили культуры, шоу-индустрия). Особое развитие получают в России маргинальные и диффузные формы культурных и цивилизационных процессов; об-во все более атомизируется, в структурном плане усиливается аморфность и размытость всех смысловых границ, социокультурных форм и интересов, субъективно переживаемые и деяте-
лями культуры, и рядовыми потребителями культурной продукции как падение нац. культуры или даже “антикультура”. Место традиционных мировых религий в постсоветском десекуляризованном об-ве все чаще начинают занимать религиозный модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм, провоцирующие решительную борьбу с ними не только господствующих церковных ин-тов, но и официальных гос. органов власти и административных учреждений. Однако резкое понижение социокультурной и цивилизационной определенности, идейный и стилевой эклектизм, принцип, широта и “всеядность” ценностно-смысловых критериев в совр. культуре России — показатель не только ее кризиса, “смуты”, но и ее открытости будущему, стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам на рубеже 21 в.
Лит.: Шопенгауэр А. Эристическая диалектика // Он же. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4; Аристотель. О софистических опровержениях // Он же. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2; Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика 1-11 вв. н.э. М., 1979; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981; Антология кинизма: Фрагм. соч. кинич. мыслителей. М., 1984; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988; Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988; Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое; По ту сторону добра и зла; К генеалогии морали // Он же. Соч. Т. 1-2; Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990; Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Постмодернизм и культура. М., 1991; Хейзинга И. Homo Ludens; В тени завтрашнего дня. М., 1992; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по обшей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Гладыш А. Структуры Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М., 1994; Бахтин М.М. Проблемы творчества, поэтики Достоевского. Киев, 1994; Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 1994; Эпштейн М. Новое сектантство: Типы религиозно-философских умонастроений в России (70-80 гг. XX в.) М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Бодрияр Ж. Система вещей. М., 1995; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995; Он же. Герменевтика. Эстетика. Политика. Моск. лекции и интервью. М., 1995; Ваней Е. Истина разодранная в клочья: (Культура, сверхкультура и закон расширения): Филос. эссе. Новосибирск, 1995; Жолтовский А.К. Блуждающие сны и другие работы. М., 1994; Василий Розанов: pro et contra: в 2 кн. СПб., 1995; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Фуко М. Археология и знания. Киев., 1996; Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Кара-Мурза А.А. Между “Империей” и “Смутой”: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Постмодернисты о посткультуре: Интервью с современными писателями и критиками. М., 1996; Степин B.C. Эпоха перемен и сценарии будущего: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Эткинд А.М. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизан-тийской литературы. М., 1997; Бляхер Л.Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и риски открытого общества в России. М., 1997; Максим Горький: pro et contra: Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг.: Антология. СПб., 1997; Зонтаг С. Мысль как страсть: Избранные эссе 1960-70-х гг. М., 1997; Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997; Кравченко Е.И. Эрвин Гоффман. Социология лицедейства. М., 1997; Derrida J. L'ecriture et la difference. P., 1967; Deleuze G. Difference et repetition. P., 1968.; Theorie d'ensemble. P. 1968; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. L'anti-Oedipe. Vol. I-II. P., 1980; Derrida J. La dissemination. P., 1972; LyotardJ.-F. La condition postmoderne. P., 1979; Post-Modern Classicism: Yhe New Synthesis. L., 1980; Wilde A. Horizons of Assent: Modernism, Postmodernism and Imagination. Baltimore, 1981; Innovation/Renovation: New Perspectives on the Humanities. Madison, 1983; Frank М. Was ist Neostrukturalismus: Fr./M., 1983; Reconstructing Individualism. Stanfbrd, 1986; Welsh W. Postmoderne — Pluralitat als ethischer und politischer Wert. Koln, 1988; Postmodernism: An Intern. Anthology. Seoul, 1991.
И. В. Кондаков