История религиоведения

Интерес к исследованию религии возникает достаточно давно. Уже Отцы Церкви, полеми­зируя с язычниками, невольно вынуждены были вникать в религиозные представления своих современников, часто казавшиеся им лишенными всякого смысла. Благодаря их трудам нам стали известны важные моменты в религиозных представлениях Римской им­перии. Позднее, особенно начиная с XVII в., христианские миссионеры стали зани­маться описанием особенностей культа тех религий, с которыми им приходилось вступать в борьбу, главным образом для того, чтобы облегчить задачу тем, кто шел следом за ними. В эпоху Возрождения к этому добавилось стремление отыскать критерии, кото­рые позволяли бы решить, какие религиозные убеждения и действия достойны человека разумного.

Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала проис­ходил в последние три столетия в Европе, что было связано с философской ревизией мно­гих традиционных взглядов, в том числе с пересмотром теологической трактовки религии как божественного откровения. Данная трактовка религии господствовала в средневеко­вой Европе, была достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет многочисленных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит свое подтверждение в текстах Священного Писания, авторитет которых не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не поддаются верификации или фальсификации, а по­тому с легкостью и без потерь выводятся из-под огня философской и научной критики.

Что же касается ее роли в изучении религии, то она значительно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские теологи и философы провозгла­шали истинной только одну религию, остальные же рассматривались ими как недостой­ные внимания заблуждения или суеверия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии квалифицировался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего сило­выми методами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным обра­зом к изучению Библии, трудов Отцов Церкви, постановлений Соборов и т. п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяже­нии многих веков занимались углубленным изучением христианской религии.

Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство в его католиче­ском варианте подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и в других странах Европы активизируются поиски «естествен­ной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стремящиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были об­ращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравни­тельного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изы­сканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфуцианство, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т. п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских наро­дов и формирование более толерантного к ним отношения значительно расширили пред­мет исследования, что явилось одной из важнейших предпосылок становления современ­ной науки о религии.

Другим недостатком традиционной теологической трактовки религии был ее антиисторизм, а точнее – надысторизм. Божественное откровение, данное однажды людям, считалось не только безусловно ис­тинным, но и неизменным. Поэтому задача христианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современникам и потомкам божественное откровение в его неза­мутненном и неизвращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она посто­янно вращалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой религиозной исто­рии. «Старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности», – пишет по этому поводу современный католический философ Б. Лонерган.

Не-историзм теологической трактовки религии был преодолен немецкой философией. Во второй половине XVIII и первой половине XIX в. многие немецкие философы разрабаты­вали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама рели­гия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии и либеральной теологии (Гердер, Шлегель, Гегель, Шлейермахер) настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также мысль о том, что изучение религии не­возможно в отрыве от изучения истории общества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии.

Следует отметить, что философские предпосылки становления науки о религии, о кото­рых шла речь выше, вряд ли могли быть сформулированы и превратились бы в дальней­шем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эм­пирическим материалом и выводами специальных отраслей знания. Большую роль в фор­мировании современных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской об­щественности народов.

Первопроходцами в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Рикки (1552 – 1610), Жозефа Лафито (1681 – 1746), а также французского просветителя-энцик­лопе­диста Шарля де Бросса (1709 – 1777). Первый из них проповедовал в Китае и, изучая рели­гии этой страны, обнаружил, что учение Конфуция о природе божества очень близко к христианскому. Он утверждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах. Такая, мягко говоря, не совсем адек­ватная интерпретация конфуцианства вызвала неподдельный интерес в европейских науч­ных кругах. Появилась масса литературы, посвященной Китаю и китайским рели­гиям, включивший в себя переводы классических китайских текстов с обширными ком­мента­риями к ним. Отзвуки этого интереса можно обнаружить у Вольтера и Гёте, кото­рые считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии».

Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723) При написании этой книги автор опирался не только на свои собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов. Работа Ж Лафито подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам соста­вить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях ин­дейцев Северной Америки

Наконец, Ш. де Бросс представил научному сообществу данные о фетишистских верова­ниях Западной Африки В своем «Трактате о богах-фетишах» (1760) он выдвинул положе­ние о том, что фетишизм является изначальной формой религии, и указал на существова­ние модификаций фетишизма в религиях Египта и Греции. Эта мысль была подхвачена и развита Христофом Мейнерсом (1747 – 1810) и многими другими исследователями религии Тезис о том, что поклонение фетишам является основой всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет тайлоровской «Первобытной культуры» (1871), в которой была сформулирована знаменитая теория анимизма

Бесценный материал о религиозных верованиях и обрядах отсталых народов был собран миссионерами, путешественниками, антропологами и этнографами в XIX в. Со всех кон­цов света до европейских научных кругов доходили сведения о существовании диких племен, которые одухотворяли грозные силы природы, верили в таинственную связь ме­жду людьми и животными, поклонялись умершим предкам, совершали магические об­ряды и т. п. Другими словами, в XVIII-XIX вв. европейцы открыли полный чудес и зага­док мир примитивного человека, что оказало огромное влияние на представления о про­исхождении религии и ее сущности.

Еще одной предпосылкой возникновения современного религиоведения следует считать изучение восточных языков, и прежде всего изучение санскрита. Здесь важно упомянуть Уильяма Джонса (1746-1794), который, сравнивая санскрит с классическими европей­скими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье. Затем его вывод был расширен и общие черты были обнаружены в индий­ской, греческой и римской мифологиях. Это послужило импульсом для развития сравни­тельной мифологии. Дело У. Джонса было продолжено немецким санскритологом Фран­цем Боппом (1791 – 1867), автором первой сравнительной грамматики индоевропей­ских языков, которая оказала решающее влияние на последующее развитие филологии, мифо­логии, а также на становление современного религиоведения.

Во Франции бесспорным лидером востоковедения был Эжен Бюрнуф (1801 – 1852), из­вест­ный переводами древнеиндийских текстов, исследованиями по палийскому и зенд­скому языкам, индийской и иранской мифологии. Под влиянием быстро растущего инте­реса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. осно­вано Азиатское общество.

Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшифровка египетских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жаном Франсуа Шампольоном (1790 – 1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некоторых фактов, изложенных в Библии. Однако наибольшее влияние на библиистику XIX в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, зна­комство европейских ученых с ассиро-вавилонской культурой и успехи в изучении кли­нописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и просле­дить их органическую связь с более древними религиозно-мифологическими пластами.

В первой половине XIX в. внимание многих европейских ученых сосредоточилось на изу­чении мифологии, а их усилия были направлены главным образом на выявление глубин­ного смысла, содержащегося в мифах древних народов. Одним из наиболее известных ис­следователей в этой области был Георг Фридрих Крейцер (1771 – 1858). Изучая грече­скую мифологию, Крейцер пришел к выводу, что в ее основе лежит «изначальная муд­рость», которая была занесена жрецами и магами с Востока, а затем ассимилирована ис­конным населением Греции. Эта мудрость может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а, следовательно, ключом к ее раскрытию является изуче­ние древнего символизма. В этом же направлении работал Готфрид Герман (1772 –1848), правда, он стремился отыскать следы восточного разума не в официальной мифоло­гии и религии, а в мистических культах Древней Греции. Точку в этой цепи аргументации по­ставил Жозеф фон Гёррес (1776 – 1848), который под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европей­ской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и ре­лигиозных традиций.

Оппонентами этой школы сравнительной мифологии выступили Кристиан Готлоб Гейне (1729 – 1812) и Карл Отфрид Мюллер (1797 – 1840). Гейне подчеркивал, что мифы изменя­лись во времени и что они неоднократно подвергались поэтической обработке. Следова­тельно, нельзя с уверенностью говорить об их изначальной форме, а тем более об изна­чальном разуме, содержащемся в них. Согласно Гейне, главная задача ученого со­стоит не в том, чтобы заниматься поисками сокрытого в мифах разума, а в том, чтобы ре­конструи­ровать процесс формирования мифов, проследить их развитие в истории челове­ческого общества, выявить в них не только общие элементы, но и различия, которые во многом определяются различиями социокультурных условий их функционирования.

Такой же точки зрения придерживался Мюллер, считающий, что все известные нам мифы имели длительное историческое развитие и дошли до нас значительно видоизмененными. Поэтому предпочтение нужно отдать историческому изучению разных мифологических традиций, а не интуитивному выявлению базовых идей присущих любому мифу. Он также утверждал, что мифология не есть творение жреческого класса, а продукт деятель­ности народных масс, выражение их отношений к общественной жизни и к природе Нако­нец, Мюллер отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии.

Среди многочисленных исследователей древних мифов необходимо выделить Адальберта Куна (1812-1881), Вильгельма Шварца (1821-1899) и Фридриха Уэлкера (1784-1868). Их взгляды во многом не совпадали друг с другом, зачастую они решали одни и те же про­блемы в разном ключе, но это не помешало им сформулировать очень важные положения, которые были признаны всеми специалистами. Во-первых, они вычленили так называе­мую «высшую мифологию», содержащую общепринятые представления о богах и их дея­ниях. Она понималась по-разному — либо как проявление надмирного разума, либо как своеобразное отражение в сознании людей природных явлений и исторических событий, либо как выражение человеком своего внутреннего мира,— однако вышеупомянутые уче­ные сходились в том, что этим не исчерпывается структура мифа. Во-вторых, был выде­лен уровень «низшей мифологии», содержащий верования и обычаи народных масс, кото­рые понимались либо как вырождение «высшей мифологии», либо как ее базис. При этом подчеркивалось, что «низшая мифология» заслуживает такого же внимания, как и «выс­шая мифология», несмотря на то что проблема их взаимоотношений остается открытой для дискуссий.

Вывод о существовании «низшей мифологии» и исследование этого уровня дали толчок для развития фольклористики, в связи с чем следует упомянуть братьев Якоба (1785-1863) и Вильгельма (1786-1859) Гримм. Под влиянием романтического движения в Европе бра­тья Гримм считали, что в устном народном творчестве, в волшебных сказках и сагах можно обнаружить следы древних мифов и представлений о языческих богах. Они со­брали богатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество паралле­лей в устных традициях разных народов. Это относилось прежде всего к индоевропейским народам, в силу чего братья Гримм вынуждены были признать общий источник этих тра­диций.

Еще одним выдающимся исследователем фольклора был Вильгельм Маннхардт (1831-1880), который уделил главное внимание изучению земледельческих обрядов. Сведения, получаемые им от корреспондентов из разных стран Европы, позволили ему обнаружить у сельских жителей XIX в. сохранившиеся в неприкосновенности архаические верования, в том числе веру в духов плодородия. Выясняя вопрос о происхождении аграрных культов, В. Маннхардт пошел гораздо дальше своих предшественников, которые ограничивались сравнением современных им верований с мифологией индоевропейских народов. Он вы­двинул положение о том, что некоторые мифы, обряды и обычаи имеют более древний источник, чем предполагалось ранее. Они, по мнению В. Маннхардта, уходят своими кор­нями в так называемую «поэзию природы», которая возникла в первобытную эпоху и ана­логи которой можно обнаружить у отсталых народов, не имеющих письменности. Значе­ние В.Маннхардта состояло не только в том, что он заложил основы для изучения аграр­ных культов, но и в том, что он подчеркнул важность фольклористики для решения слож­нейших вопросов истории религии В этом плане он оказал влияние на многих ученых, и прежде всего на Джеймса Фрэзера (1854-1941).

В Германии с начала XIX в. интерес к религиоведению все более отчетливо облекался в научные формы, и немецкие авторы долгое время считались ведущими авторитетами в области религиоведения, истоки чего следует искать в особенностях немецкой философии на рубеже XVIII – XIX вв. Философы обратились к вопросу о том, возможно ли – а если возможно, то до какой степени – подвергнуть научной рефлексии историю. Как только были найдены пути, позволявшие рассматривать философию истории как науку, взгляды ученых немедленно обратились к истории религии. Решающее значение при этом имело воззрение Гегеля, что религия не может быть редуцирована к проблеме «нравст­венности», в противоположность мнению, которого придерживался Кант, разделяя в этом вопросе взгляды эпохи Возрождения

Именно углубленные дискуссии вокруг наследия гегелевской философии стали тем об­стоятельством, которое привело научное исследование религии на ложные пути, послед­ствия чего сказываются до сего дня. Как известно, Гегель представил религию чем-то вроде формы, предваряющей философию, которая сама в то же время понималась как действительность, развертывающая себя в истории Всеобъемлющее самосознание иден­тичного с миром Абсолюта находит в религии свое выражение пока еще в образах и сим­волах, а не в понятиях, как в философии. Поэтому самые ранние дискуссии в среде уче­ников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую сам он считал окончательной и абсолютной, пре­одолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть при­верженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнения свою причастность к философии. Разделение гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике, если правогегельянцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левогегельянцев становились критиками религии и атеистами

Наиболее ярко это проявилось у Маркса и Энгельса, которые считали, что религия бо­лее или менее однозначно предстает как суеверие, обязанное своим существованием неко­торому несовершенству, а именно – тому обстоятельству, что человеку еще никогда не удавалось адекватно понять обстоятельства своей жизни и, самое главное, подчинить их себе.

Собранный в XVIII – первой половине XIX в. фактический материал и поставленные ис­следователями теоретические проблемы, способствовали формированию новой отрасли гуманитарного знания, которая получила название «религиоведение». Возникнув во второй половине XIX в. на стыке философии, антропологии, этнографии, археологии, языкознания, сравнительной мифологии и фольклористики, религиоведение с самого на­чала поставило своей задачей не апологию тех или иных религиозных догматов, а беспри­страстное исследование религий мира. В соответствии с принятыми в то время нормами научного исследования специалисты, разрабатывающие эту отрасль знания, стремились опираться на прошедшие тщательную проверку эмпирические данные, использовать ра­циональные методы их интерпретации и генерализации, а в конечном счете сформулиро­вать общие законы развития и функционирования религии.

Попытка создания науки о религии вызвала отрицательную реакцию у европейских кле­рикалов и целый шквал критических замечаний. «Теологи, как правило, не выказывали дружественного отношения к новой науке, напротив, официальные представители рели­гии – это можно сказать о представителях всех религий – были самыми непримири­мыми оппонентами данной отрасли знания. Укрепившись в традиционных мнениях и дос­тигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой ра­зумею­щимся, что должны находиться в оппозиции к новой науке». Можно привести много высказываний теологов и церковных деятелей конца XIX – начала XX в., демонст­рирую­щих их негативное отношение к религиоведению.

Теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать рели­гию при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные или, говоря теологическим языком, «сверхразумные» элементы. Существовали и возраже­ния практического характера, согласно которым сравнительный анализ разных религий неизбежно приведет к размыванию христианских значений и ценностей, а следовательно, к упадку морали и подрыву сложившихся общественных устоев.

Однако, несмотря на сопротивление теологов и консервативных научных кругов, интерес европейской общественности к религиоведению постоянно возрастал. Начиная с 1870-х го­дов, лекции по истории и философии религии читаются в крупнейших университе­тах Англии, Голландии, Германии, Франции, Италии и других стран Европы Изучением рели­гии с разных точек зрения занимаются также антропологи, филологи, историки, пра­во­веды, социологи, психологи и философы, внося значительный вклад в развитие новой науки. В целях более эффективного сотрудничества религиоведов начинают издаваться научные журналы, публикуются большими по тем временам тиражами монографии наи­более выдающихся ученых, созываются международные конгрессы и конференции. На рубеже XIX – XX вв. в религиоведении складывается ряд относительно самостоятельных дисциплин, к которым принято относить философию религии, историю религии, психоло­гию религии и социологию религии, окончательно определяется круг проблем, специфи­ческих для этих дисциплин и для религиоведения в целом

Менее чем за полвека своего существования религиоведение превращается в официально признанную науку, которая в дальнейшем переживала периоды подъемов и кризисов, со­вершала беспрецедентные прорывы в сферу непознанного и заходила в теоретические ту­пики, обогащалась за счет смежных отраслей знания и щедро делилась с ними своими идеями, методами, категориями и понятиями. В XX в. результаты, полученные религиове­дами, стали использоваться не только светскими учеными и либеральными теологами, но и религиозными ортодоксами. Сегодня без них не может обходиться ни один представи­тель гуманитарных наук, ни один верующий или неверующий человек, размышляющий о судьбах своей страны и мировой цивилизации.

Таким образом, история религиоведения – это процесс возникновения и развития много­численных концепций религии, которые, вступая в борьбу между собой, вынуждены были, с одной стороны, отказываться от несостоятельных в свете рациональной критики представлений, а с другой стороны, совершенствовать аргументацию для обоснования того, что признавалось в их рамках жизненно важным и непреходящим. В этой многове­ковой «борьбе за существование» происходил отбор наиболее плодотворных идей, а самое главное — постепенно накапливался фактический материал, без которого была бы невоз­можна современная наука о религии.

4. Школы и направления исследования.

Современное религиоведение – плод развития европейской культуры. Его сердце – про­тестантское и католическое богословие, которое столкнулось с необходимостью доне­сти до «аборигенного» населения христианское учение на их языке и с помощью их поня­тий. Например, в Индии слова Петра из Евангелия от Матфея «Ты – Христос, Сын Бога Жи­ваго» (16.16) были переведены как «Ap khrIst hain, jIvit izvar ke putr» и индусам было дос­таточно сложно понять положение Иисуса в христианстве. Выражение «izvar ke putr» очень распространено. В древнеиндийском эпосе пуранах постоянно встречаются истории о том, как Бог Вишну приходит как сын в какой-то царской семье. Индусы к тому же могли сказать: «В чем особенность Иисуса, мы все дети Бога». Другой подобный случай культурного разночтения можно привести из истории христианизации Китая. Несториане записали по-китайски имя Иисуса, стремясь сохранить исконное произношение: “и шу”, и долгое время не могли понять, что же отталкивает китайцев от восприятия этого слова как священного. Лишь потом им стало ясно, что китайцы понимают иероглифы дословно — Спаситель оказался “бегущей крысой”. Таким образом, для того, чтобы передать христи­анское учение миссионерам приходилось изучать язык и культуру колониальных народов. Это и послужило затем религиоведческим знанием, особенно когда к концу XIX века классификация религий на «истинную» и «ложные» были признана недостоверной для научного подхода. Появилось многообразие школ, предлагающих их собственное толко­вание всем религиям, христианству в том числе. Сегодня выделяют следующие школы:

Школы	Подходы	Представители
Мифологическая	В священных текстах запечат­лелось аллегорическое повест­вование реальной земной жизни.	М. Мюллер (1823 - 1900), Д. Фрэзер (1854 - 1941).
Антропологическая	Религия происходит от чело­века. Страх перед явлениями природы, бессилие перед судь­бой вынуждают человека «вы­думывать» бога.	Л. Фейербах (1804 - 1872), Э. Тэйлор (1832 - 1917), Л. Леви-Брюль.
Психологическая	Многообразие психологических интерпретаций религии — от понимания религии как ком­плекса Эдипа до понимания сущности религии как бытия мировых архетипов.	У. Джемс (1842 - 1910), З. Фрейд (1856 - 1939), К.Г. Юнг (1875 - 1961).
Историческая	Религия должна исследоваться на основании совокупности всех исторических источников, сви­детельствующих о ней.	И.Я. Бахофен (1815 - 1887), Ф.Х. Баур (1792 - 1860), Э. Ре­нан (1823 - 1892).
Социологическая	Религия есть общественный фе­номен и ее главное значение в этом. К концу 19 века акцент смещается с объяснения рели­гии как эксплуататорского ме­ханизма к исследованию ее со­циальных ролей. Чтобы понять, что происходит в сфере эконо­мики и политики, в сфере чело­веческих отношений, нужно подняться на уровень культур­ных установок, опосредованных религией.	Французские энциклопедисты, И. Кант (1724 - 1804), О. Конт (1798 – 1857), Г. Спенсер (1820 - 1903), Р. Тауни, Э. Дюркгейм (1858 - 1917), К. Маркс (1818 - 1883), М. Вебер (1864 - 1920), Э. Трельч (1865 - 1944), Б. Ма­линовский (1884 - 1942), П. Со­рокин (1889 - 1968), С.Н. Бул­гаков (1871 – 1944)
Феноменологическая	Религии следует изучать, учи­тывая дихотомию «вещь-в-себе» - «вещь-для-нас».	Р. Отто, Г. ван дер Леува, М. Элиаде (1907 - 1986)
Традиционалистская	Изучение религиозного опыта несектантскими верующими богословами.	Р. Генон (1886 - 1962), А. Мень (1935 - 1990).

Лекция 2