Структурно-функциональный анализ как познавательный инструмент прикладного знания

Т.Парсонсу в полном объеме удалось реализовать принцип структурно-функционального анализа и построить универсальную теорию, описывающую взаимодействие общества, личности и культуры. Здесь правомерен вопрос: справедливо ли "записывать" Парсонса в культурологи, ведь не культура была предметом его исследования, хотя он и относил социальную антропологию к сфере своих интересов, близко общался с К. Клакхоном, а совместно с А. Кребером написал статью "Понятие культуры как социальной системы" (1958, репр. 1976). Парсонс был великим универсальным ученым, возрожденческим гигантом XX века. Его интересовала помимо антропологии и кибернетика, и психология, и медицина, и биология. Его интересовало все, в чем он видел функционирующую систему, т.е. самоорганизующуюся деятельность, построенную на системе обратных связей. В качестве элемента логической конструкции культуре отводилось место посредника между действующим субъектом (актором) и социальным объектом как его целью. Однако и это культурное пространство должно было, по мысли ученого, быть системно организованным.

Подобно Гегелю, прикладная теория Парсонса содержалась в ссылках и примерах. Мы сознательно подчеркнули этот момент, чтобы не возникало искушение найти у Парсонса прикладную науку. В его построениях она отсутствует, зато есть другое - логический инструмент, применимый к любой области культурологического знания, если последнее ориентировано на какое-либо соотнесение с действительностью и верифицируемость.

Создав теорию, невероятную по своим масштабам и межпредметным синтезам, объединив в одном учении классику Дюргейма с иррационализмом Фрейда, Парсонс оставался ученым, следовавшем классической парадигме - воссоздать объект как системное единство, аналитически проследить основы его самоорганизации. Поэтому, несмотря на положительное отношение к Малиновскому, он подчеркнул, что его понимание функции отличается от смысла, в котором использовал это понятие создатель функциональной теории. В соответствии с предложенными выше коннотациями слова "функция", оно имеет скорее "математический" смысл, т.е. устанавливает взаимозависимость понятий. Парсонс логически конструирует модель, которая воспроизводит объективный порядок вещей. Структурно-функциональный метод в качестве основания и, одновременно, инструмента теории социального действия является описанием определенного логического алгоритма. "Система", структура", "функции" и все иные понятия, используемые в данной теории, являются абстракциями, логическими категориями, с помощью которых исследователь создает большую концептуальную схему, именуемую "теория действия".

Особенность парсоновского понимания системы заключается в ее стремлении к гомеостатическому состоянию, балансу системы и среды. Это в полной мере относится и к социальной системе. Устойчивость достигается стремлением к повышению уровня организации системы, установлением нормативного порядка, представляющего баланс между достигаемыми целями и социальным их одобрением. Общество в процессе самоорганизации не просто стремится, оно и достигает состояния устойчивости, если функциональная пара направленных и ответных социальных действий остается открытой, т.е. взаимно предсказуемой. По этому поводу в его адрес позвучало множество упреков в апологии американского общества, которое в середине прошлого века могло представляться примером хорошо отлаженной системы. Парадокс развития научной мысли заключается в том, что эвристическая глубина теории или метода не всегда в полной мере очевидна и самому ученому.

Парсоновская модель социального действия построена по законам классической логики. Создается элементарная модель: выделяется единица концептуального построения и определяются типы отношений между этими элементарными единицами. Затем модель выстраивается "вверх", т.е. определяются более высокие уровни порядка, сохраняющие первоначальный алгоритм.

Самые первые понятия, используемые в данной теории - это "акт" и "актор". Акт действия - этологическая единица системы. Он предполагает актора (субъекта деятельности) и цель. Акт предпринимается в определенной ситуации, в которой существуют факторы, на которые актор не может влиять (условия действия) и факторы, поддающиеся его контролю - средства действия. Даже самый элементарный акт предполагает выбор средств действия и соотнесения их с существующей нормативной системой - Парсонс называет ее нормативной ориентацией. Проблема социальной детерминации выбора и становится важнейшей задачей данной теории.

Парсонс поясняет, что его схему для интерпретации результата можно использовать в двух вариантах: как "конкретную" и как "аналитическую". Первая связана с эмпирическим опытом и единичным актом, и его результаты имеют значение исключительно единичного примера. Ученый предлагает другую схему - генерализирующую исходную концептуальную модель: выявление функциональных связей в уже описанных явлениях. Тогда исходная проблема данной теоретической схемы выглядит как соотношение анализа действия конкретного актора в конкретном окружении с анализом целостной системы действия, включающей множество акторов.

Парсонс описывает действующего субъекта, как актора, постоянно находящегося в поиске, выборе решений, их варьировании, направленных на достижение определенных целей. Система организации действия включает мотивационные и оценочные моменты. Актор выбирает и подчиняется ограничениям, налагаемым на него культурой, причем не только в отношении наличных объектов и событий, но и ожидаемых. В качестве условия повышения стабильности системы Парсонс рассматривает "обучение"[387], которое он трактует как приобретение новых образцов мышления, желания и чувствования, которые ориентировали бы субъекта не только в ситуации настоящего времени, но и будущего, помогали выстроить образ "ожидаемого будущего".

Парсонс различает социальную и культурную системы, положив в основание различия принципы организации и функционирования этих систем. Социальная система - организованная система ориентации и мотивации действия индивидуального либо коллективного субъекта. Социальная система в действии - это взаимодействия и взаимоотношения множества индивидуальных акторов в определенной ситуации

Элементарной формой социальной системы является деятельность биологического организма, которая протекает на стыке трех областей: биологической, социальной и культурной. Деятельность социального актора - это второй по сложности уровень функционирования системы действия. Третьим по сложности является взаимодействие двух акторов, каждый их которых рассматривает своего партнера с точки зрения определенной достигаемой им цели.

Система координат теории социального действия позволяет выделить одного из них как активного субъекта (Ego) другого как объект воздействия - (Alter). В системе теории действия речь не идет о субъект-объектном воздействии, как это может показаться на первый взгляд. Позиции (Alter) и (Ego) постоянно меняются местами, поэтому понятие объекта воздействия, достижения своей цели необходимы лишь для иллюстрации элементарной схемы. Описывая систему организации действия Ego Парсонс вводит понятие "роль", организацию действия Alter он обозначает как "ожидание". Принципиально важным моментом схемы является взаимодействие и взаимодополнимость ожиданий. Анализируя взаимодействия "Ego" и "Alter" ученый отмечает, что система усложняется за счет того, что каждому из партнеров данной коммуникации открыт определенный диапазон выбора с учетом ожидаемых действий его партнера. Каждый ориентирован на ожидания "другого" и чем более стандартными будут партии, тем более предсказуемой для каждого из партнеров будет ситуация. Учет не только своей роли, но и ожидания актора определяет двойную зависимость культурных образцов от собственных выборов и от ожиданий партнера.

Однако коммуникация не может успешно осуществляться без отвлечения от частного содержания мотивационных и оценочных ориентаций и превращения их в институции, а саму коммуникацию - в конвенцию, которая может быть гарантирована сторонами.

Успешная коммуникация подчиняется определенным правилам: у партнеров есть общая нормативная и символическая системы. Эти системы порождают у них одни и те же взаимодополнительные образцы ориентации. Такова, по Парсонсу, наиболее элементарная логическая конструкция культуры, рассмотренной в аспекте ее функционирования. Культура обеспечивает эталоны, она наполняет стандартным содержанием их мотивационные и ориентационные подсистемы.

Культура находится в иной плоскости, нежели личность и социальная система, хотя соотносится с каждой из них. Она не имеет активного начала, осуществляющего выбор и стремящегося к определенной цели. Вместе с тем, это безусловно система, поскольку ее элементы выстроены, как представляется Парсонсу, иерархично: система схематизированных эталонных способов мышления, чувствования, восприятия.

Культурные образцы имеют тенденцию подобную системообразующему фактору - организовываться в системы, характеризующиеся внутренней связанностью. Так у верований есть определенная логическая последовательность, у художественных форм своя стилистика, продиктованная пониманием гармонии, у свода моральных правил внутренняя целостность, выражающая определенное credo.

Парсонс отмечает, что на уровне обыденных представлений и даже частных аспектов культурологического анализа культура никак не выглядит связанной системой, кажется напротив, ее характеризует гетерогенность образцов (за исключением религии и права, которые сознательно формируются как целостные системы). Однако несмотря на отсутствие "эксплицитной систематизации" культурологу необходимо найти общие культурные основания каждой сферы культуры, которая попадает в поле его исследования. В противном случае некорректным оказывается само понятие "культурного эталона", первичной стандартной единицы культуры.

Важным понятием системы социального действия является интернализация культурного эталона. Эталон непременно присутствует в системе социального действия, но либо как объект ситуации, либо, если он интернализован, в качестве элемента личностной структуры. Особую важность имеет интернализация ценностных ориентаций, поскольку на них основываются и ролевые партии ожидания. Интернализация и есть способ слияния социальной и культурной систем, поскольку социальная система несет в себе определенную культуру только посредством личности.

Системы культурных эталонов взаимодействуют с мотивационной системой и ориентацией действия. Каждый тип культурных эталонов предназначен для решения специфических социальных задач. Так система идей - это эталоны решения когнитивных проблем. Вероятно, здесь могут подразумеваться парадигмы, составляющие методологический ресурс актора. Экспрессивные символы представляют образцы того, как уместно выражать свои чувства и системы ценностных ориентаций - это основания для морального выбора и оценочных решений.

Согласно теории социального действия, во всех обществах более стабильными и более эффективными являются те образцы, которые так или иначе принимаются и разделяются всеми членами общества. Поэтому основной проблемой социализации является усвоение эталонов культурной ориентации.

Таким образом, каждый актор является носителем определенной меры культурного опыта, которая в ситуации действия проявляется в своих ориентационных и мотивационных аспектах. Интернализация культурного опыта подразумевает: во-первых, расширение его объема за счет усвоения новых форм эталонов (групповых, культурных и т.д.), во-вторых, опыт выбора в качестве принятия личностного решения, и, в-третьих, упорядочивание этого опыта и превращение его в согласованную систему действия, относительно устойчивый набор взаимосвязанных образцов, которым будут соответствовать устойчивые ряды ожиданий.

Антропологическая концепция Т. Парсонса не представляет специального интереса, поскольку он не столько генерировал идеи в этой области, сколько заимствовал их из антропологической науки своего времени. Его теория, как и вся американская антропология, тяготеет к психологическим моделям, отнесенным в истории антропологической мысли к разделу "культурная антропология". Парсонса вовсе не занимало культурное разнообразие. Как и всякий ученый своего времени он искал за видимостью различий общие схематизированные способы деятельности и эталонные способы когнитивных, перцептивных, коммуникативных процессов, а также соответствующие им символические формы. Культурному разнообразию как произвольному набору культурных элементов противостояло "ядро" культуры - культурная традиция, которая, как можно понять из текстов, представляла собой определенный объем накопленного входе исторического отбора образцов опыта. Эта историческая селекция и превращала этот опыт в эталонные формы, который затем в формах личностной структуры встраивался в систему социального действия.

Теория Парсонса может показаться устаревшей только в тех разделах, которые были связаны с социальными задачами эпохи. Но в качестве универсального познавательного инструмента она может иметь большую эвристическую и практическую ценность в решении проблем практической науки.

Р. Мертон: старая парадигма и новые подходы.

Р. Мертон был, пожалуй, последним ярким представителем структурно-функциональной школы XX века. Его теория, по сути, это разрушение концепции его учителя - Парсонса и попытка найти ответы на вызовы научной мысли, которые остаются актуальными.

Как совместить научную строгость теории, за которую так ратует структурно-функциональный подход, с решением прикладных, конкретных социокультурных задач? Как возможно претворить теорию в технологию решения задачи? Представляется, что это можно выполнить лишь в том случае, когда создание теории не является самоцелью, когда общезначимые положения формируются параллельно решения задачи. Но это уже совсем другой подход, и качественно иная теория.

Социология культуры последней трети прошлого века, воздав должное гениям "больших" социальных теорий, была озабочена необходимостью адаптации этого наследства к новым условиям, которые, если взглянуть на них не с "высоты птичьего полета", а изнутри социокультурной ситуации характеризовались высокой дифференцированностью и разнообразием форм, той "разношерстностью", которую невозможно было подвести под обобщенную аналитическую схему. Меняются и исторические контексты, которые всегда должны находиться в поле зрения эмпирически ориентированного исследователя. Необходимость понизить уровень обобщения, соразмеряя его с объектами, входящими в систему описания - это положение которое встречалось почти во всей новой и новейшей истории социологической и культурологической мысли. Доводы в пользу этого положения базировались на различных методологиях, но нас интересует эволюция структурно-функциональной мысли, которая привела исследователей к такому выводу.

В связи с этим рассмотрим подробнее теорию "среднего уровня" Р. Мертона, тем более, что, по мнению многих аналитиков, она и сейчас представляет собой образец "культурологической теории", пригодной для решения конкретных задач.

Р. Мертон скептически относился к "большим" научным схемам. Он полагал, что единая универсальная теория, которую не удалось построить даже физикам - это логическая спекуляция, не имеющая практической ценности. Зато существует множество частных теорий, описывающих отдельные феномены и процессы, и наука не страдает от такой мозаичности, это просто способ ее развития. Вместо того, чтобы пополнять знания абстрактными схемами нужно "разбить" общую теорию на отдельные сегменты и создать частные теоретические схемы: социального поведения, ролевой структуры, ролевого конфликта, аномии и депривации и т.д. Следовательно, первым условием построения теории среднего уровня является определение конкретного, практически значимого исследовательского объекта, которое с необходимостью понизит уровень теоретической обобщенности исследования.

Этот подход к исследованию и способ теоретизирования мы уже достаточно подробно рассмотрели на примере концепции Б.Малиновского и настаивающего на необходимость "погружения" в эмпирическую проблемную ситуацию, которая сама определит направления аналитического описания объекта. Так, согласно примеру, приводимому Мертоном, на чувство депривации влияет не сила социального давления, а состояние социального окружения, по отношению к которому у субъекта выстраивается картина его собственного положения.

Отсюда следующее методологическое требование: культурологическая теория среднего уровня не выводится дедуктивно, но рождается в конкретной социальной ситуации, как совокупность подтвержденных гипотез, которые в своей окончательной форме не противоречат выводам общей социологической теории.

Как мы видим, Р. Мертон, уже практически открывший принципы культурологической теории новой генерации, не решается полностью оторваться от "общей теории", хотя таковой вообще не существует в ином виде, нежели совокупности различных методологий.

Теория среднего уровня основана на совершенно ином рефлексивном процессе, граничащем с обыденными представлениями. Она пользуется и совершенно иным языком: это не язык для "посвященных", а рациональное обоснование догадки, которая, первоначально могла иметь образную или интуитивную форму. Любая ситуация повседневности может стать проблемной, если ее обнаружил рефлексирующий взгляд исследователя. Однако необходимые для исследования гипотезы вполне успешно строятся и проверяются по законам аналитической работы, а процесс формулирования и проверки гипотез, постепенно последовательно ведет к формулировке теоретических положений, устанавливающих закономерные отношения между объектами.

Можно сформулировать и так: теория среднего уровня начинается с любой вненаучной идеи, обыденной догадки, метафоры и т.д. Однако ее когнитивная схема, т.е. переведение на язык научных понятий, обнаруживает в ней ту рациональную основу, которая необходима для выдвижения гипотез. Продуктивная гипотеза, в свою очередь, ведет к целому ряду новых гипотез. Иными словами, проблемная ситуация возникает в ходе конкретной культурной практики, проблему конституирует вид практической деятельности, а способ разрешения не только продолжает практический процесс, но и "приращивает" знание "общей" социологической теории.

Прикладная наука строится по принципу "веера" проблем, который был задан исходной найденной проблемной точкой. Выстраивание целой системы гипотез и доказательств, соответственное расширение объема применяемых методологических средств, отслеживание процесса изменения объекта и последовательное применение описанных действий - все это и составляет сущность работы в регистре "среднего" уровня науки, удерживающей в поле зрения эмпирическую фактуру, а также стремление к теоретическим выводам и обобщениям, являющимся основаниями для новых исследований.

В качестве примера теории среднего уровня Мертон дает свою трактовку ролевой социальной организации. Соотношение статусов и ролей субъектов взаимодействия в классической теории были связаны принципом взаимно однозначного (и обратимого) соответствия. Однако практические наблюдения свидетельствуют об иных взаимосвязях: одному статусу соответствует множество ролей, которые могут объединяться, но могут и не объединяться в единый комплекс, а напротив, носить конфликтный характер. Позиция "множественности ролей" при одном статусе меняет представления о социальной структуре субъекта, она рассматривается как подвижное образование. Понятие "ролевых наборов" порождает новые проблемы, гипотезы и эмпирические исследования. В частности, каким образом социальные механизмы структурируют набор ролей и, тем самым, стремятся к сокращению количества конфликтов между ними; как осуществляется выработка новых ожиданий? Способствует ли расширение ролевого репертуара личности сплочению социума? Как функционирует личностная система, движимая противоположными ролевыми векторами? Какими социальными средствами социальный механизм стремится подавить социальное разобщение, вызванное расширением ролевого репертуара каждой личности? Последовательное решение поставленных проблем потребует своей гипотезы, и далее поведет к новой аналитической схеме, в которой совершено по-иному трактуются и связываются эти понятия, а их совокупность относится к совершенно иному принципу структурной организации общества.

Концепция "теории среднего уровня", направленной на решение конкретных практических проблем и являющейся средним звеном между эмпирическим описанием и абстрактным обобщением направлена, как упоминалось, против тяжеловесной и всеохватывающей модели Т. Парсонса. Столь же критично Мертон относится к другому представителю функционализма - Б. Малиновскому. Последнему ставится в вину его опора на "универсальные" законы культуры. Он полагает, что любая концепция теоретического "единства", позволяет построить теоретическую стройную, но практически бесполезную социальную картину[388]. Поэтому даже такие поборники эмпирической точности исследований как Б. Малиновский и Клакхон попали в сети неверной интерпретационной схемы. Универсальность требует применения дедуктивного принципа, а следовательно, исходный признак приписывает всему классу предметов. Так, приняв положение о том, что стандартизированные нормы и обычаи функциональны для всей социальной системы, исследователь делает вывод, что функциональны и для каждого ее представителя.

Возражение Мертона заключается в том, что степень интеграции системы - это как раз та проблема, которую необходимо исследовать эмпирически, поскольку она различна в различное время в различных обществах. Эти положения чрезвычайно важны для построения прикладной науки. Мы различаем в них, как минимум, два смысла. Во-первых, относительность понятия "интеграция". Научный анализ, в конечном итоге, выявляет взаимосвязанность и взаимозависимость культурных форм, но только тех, которые доступны описанию исследователя в конкретном культурном контексте. Он может увидеть определенный культурный срез реальности как интеграционное единство и представить его как сконструированное функциональное единство культурных форм.

Применение системы функционального анализа, по Мертону, требует, в качестве предварительной работы, экспликацию социальной структуры как гетерогенного образования, обладающего определенной степенью свободы своих элементов (групп, личностей). Изучаемое явление необходимо поместить в "двоичную систему" функциональности/дисфункциональности и каждый социальный элемент рассматривать под углом зрения каждой из выделенных позиций.

Столь же необоснованным представляется для Мертона принятие постулата "об универсальной функциональности" всех форм культуры, вместо этого он предлагает принять положение о существовании "равновесия функциональных влияний", словом тот же самый "двоичный принцип" как элемент аналитической схемы исследуемого объекта.

Третий постулат традиционной функциональной схемы, представляющейся Р.Мертону некорректным - утверждение о том, что каждый культурный элемент выполняет жизненно важную, притом только ему свойственную роль. Мертон различает здесь два утверждения, уже ранее подвергнутые им критике. Одно из них - это собственно постулат "обязательности", заключающийся в необходимости воспроизведения всех функций как условия жизнедеятельности системы. Второе утверждение - это однозначное соответствие, между культурными элементами и выполняемыми ими функциями: точно также, как один и тот же элемент может иметь многочисленные функции, так и одну и туже функцию могут исполнять разнообразные элементы[389].

Обобщив данные положения мы можем сказать, что Р. Мертон предложил модернизированный вариант функционального анализа, построенный на принципах функциональных альтернатив, функциональных заменителей и функциональных эквивалентов.

Модернизированная интерпретация функционализма Р. Мертоном способствовала превращению этого направления в современную парадигму прикладного анализа. Она не замахивается на решение масштабных антропологических проблем начала XX века: каким образом единая человеческая природа функционально реализуется в разнообразных культурных системах. Точно также как некогда Малиновский из естественнонаучного знания и наблюдения за жизнью первобытных культур заключил универсальность законов культуры, ввел понятие целостности культурных систем и функциональность в ней каждого элемента, Мертон, на основании наблюдения за жизнью современного общества: дифференцированного, гетерогенного, стохастически изменяющегося, функционально разнородного, делает вывод о необходимости поля исследования как множества взаимосвязанных, но самостоятельных практических проблем.

Применение "функциональной парадигмы" по Мертону - это дискурсивное описание последовательности аналитических действий, которые должны привести исследователя к системной экспликации объекта.

Мертон ставит чрезвычайно важный вопрос о типологии функций. Как и все функционалисты, он отметил полисемантизм этого понятия и определил его как "наблюдаемое последствие". "Функции - это наблюдаемые последствия, способствующие адаптации... данной системы, а дисфункции - те, которые уменьшают адаптацию или регулировку системы"[390]. Этот смысл понятия функции следует отличать от субъективных диспозиций, мотивов деятельности, которые могут рассматриваться как элементы системы более низкого порядка.

Мертон ставит важную для прикладной науки проблему: различение явной и латентной функции. Явные функции - это те объективные результаты, способствующие регулировке или адаптации системы, которую планируют участники. К латентным функциям Мертон относит формы, которые, выполняют важную функцию в жизни группы, хотя и не являются открыто признаваемыми.

Понятие латентных функций в полной мере обосновало необходимость функционального анализа в прикладной науке. Эвристичность понятия "латентная функция" Р. Мертон показал на примере модели "престижного потребления» Веблена[391]. Среди потребностей личности Веблен в качестве ведущей выбирает "статусную", т.е. достижение и подтверждение своего статуса посредством потребления более дорогих товаров. Мертон упоминает, что общепризнанность латентных функций лишает их статуса "латентности".

Именно в таком аспекте функциональное взаимодействие различных социокультурных систем (личности, группы) реализовано в работах П. Бурдье в концепции " культурного" или "символического" капитала. Он показал функциональную значимость символического капитала как эквивалента ценностей материального порядка, а также те функции, которые "работают" на его приращение. Бурдье открыл механизмы, с помощью которых происходит "...двойной полуоборот... материальный капитал конвертируется в капитал символический, а тот, в свою очередь, подлежит конвертации в капитал материальный" [392].

В данном случае П.Бурдье применил функциональную схему, в которой переменные находятся в обратных связях. Он показал, вследствие каких причин и для каких целей явные и латентные функции попеременно меняют свою модальность.

Примером прикладного исследования направленного на выявление латентных функций является приводимый Р.Мертоном анализ деятельности политических организаций. Функционируют одновременно две политические машины: одна официальная политически-правовая, сложившаяся на базе конституции, вторая неофициальная, порожденная функциональными недостатками первой. Равным образом мы можем размышлять о "функциональности" криминалистических структур по отношению к различным институтам общества и иным острым социальным проблемам, которые подлежат гневному аксиологическому осуждению, но существуют, поскольку выполняют в обществе функции, невидимые обыденному наблюдателю.

* * *

Подведем некоторые итоги. Функциональная (структурно-функциональная) парадигма находилась у самого истока прикладной науки о культуре, и по закону функционирования систем она развивалась параллельно науке, концептуально "подпитывая" последнюю. Эта методология выражает научные искания, так называемой, эпохи "колониальных исследований", хотя колониальный процесс, к этому времени, уже практически был завершен, потому и появилось так много проблем в области различного рода практик. Функциональный подход позволяет представить культурный объект как систему и описать его динамику, при условии его соотнесения с конкретной практической ситуацией и на этом основании выделения всей совокупности его характеристик.

Как элемент методологии функциональный подход является весьма распространенным, если не сказать универсальным, поскольку он воспроизводит классическую логику. Однако в качестве теоретического описательного инструмента он может считаться устаревшим в том случае, когда несоразмерно заявляет свои сциентистские претензии. Этот метод может занять соответствующее ему место в современном методологическом ресурсе культурологического знания, если не забывать, что самоорганизация - это та же функциональная система второго порядка, обладающая большим числом латентных функций.

Авторы настоящего выпуска:

Астафьева Ольга Николаевна, доктор философских наук, профессор, зам. зав. кафедры культурологии и деловых коммуникаций Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, зав. сектором стратегий социокультурной политики Российского института культурологии.

Багдасарьян Надежда Гегамовна, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой социологии и гуманитарных технологий Университета «Дубна», профессор Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Быховская Ирина Марковна, доктор философских наук, профессор, зав. сектором культурологических проблем социализации Российского института культурологии.

Горяинова Ольга Ивановна, кандидат философских наук, доцент Московского педагогического государственного университета, старший научный сотрудник Российского института культурологии.

Жукова Ольга Анатольевна, доктор философских наук, профессор Московского педагогического государственного университета.

Запесоцкий Александр Сергеевич, академик РАО, доктор культурологических наук, профессор, ректор Санкт-Петербургского гуманитарного университета профсоюзов, член Президиума Российской академии образования.

Костина Анна Владимировна, доктор философских наук, доктор культурологии, профессор, зав. кафедрой философии, культурологии и политологии Московского гуманитарного университета.

Малыгина Анна Владимировна, кандидат философских наук, сотрудник Федерального агентства по делам Содружества Независимых Государств, соотечественников, проживающих за рубежом и по международному гуманитарному сотрудничеству.

Марков Александр Петрович, доктор философский наук, профессор Санкт-Петербургского гуманитарного университета профсоюзов.

Никифорова Лариса Викторовна, доктор культурологии, доцент Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена.

Орлова Эльна Александровна, доктор философских наук, профессор.

Осипова Нина Осиповна, доктор филологических наук, профессор Вятского гуманитарного университета.

Розин Вадим Маркович, доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

Флиер Андрей Яковлевич, доктор философских наук, профессор Московского гуманитарного университета, зав. лабораторией педагогической культурологии Института образования взрослых РАО, руководитель научно-исследовательского объединения «Школа культурного моделирования».

Хорина Галина Петровна, доктор философских наук, профессор, декан факультета культурологии и туризма Московского гуманитарного университета.

Хренов Николай Андреевич, доктор философских наук, профессор, заместитель директораГосударственного института искусствознания.

Шендрик Анатолий Иванович, доктор социологических наук, профессор, директор Центра социологических исследований культуры Института фундаментальных и прикладных исследований Московского гуманитарного университета.

[1] White L.A. The science of culture: a study of man and civilization. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1949.

[2] Зуев В.Ф. Начертание естественной истории. СПб.: Тип. Брейткопфа, 1786.

[3] Янин В.Л. Изучение трудов Д.С. Лихачёва станет продолжением его жизни // Запесоцкий А.С. Дмитрий Лихачёв — великий русский культуролог. СПб.: СПбГУП, 2007. С. 5.

[4] Культурология как наука: за и против («круглый стол»), Москва, 13 февраля 2008 г. / Науч. ред. Гусейнов А.А., Запесоцкий А.С. СПб.: СПбГУП, 2009.

[5] История культурологии / Под ред. Огурцова А.П. М.: Гардарики, 2006.

[6] Лукашева Е.А. Человек, право, цивилизации: нормативно-ценностное измерение. М.: Норма, 2009.

[7] Абалкин Л.И. Размышления о долгосрочной стратегии, науке и демократии // Вопросы эко­номики. 2006. № 12.

[8] Экономика и общественная среда: неосознанное взаимовлияние / Науч. ред. Богомолов О.Т. М.: Ин-т экон. стратегий, 2008.

[9] Кун Т. Структура научных революций. Изд. 2-е. М.: Прогресс, 1977; В поисках теории развития науки: очерки западноевропейских и американ­ских концепций XX века. М.: Наука, 1982.

[10] Запесоцкий А.С, Марков А.П. Становление культу­рологической парадигмы. СПб.: СПбГУП, 2007.

[11] Культурология как наука: за и против («круглый стол»), С. 99.

[12] Стёпин B.C. Культура // Вопросы философии. 1999. № 8.

[13] Запесоцкий А.С. Образование: философия, куль­турология, политика. М.: Наука, 2002.

[14] White, Leslie Alvin. The Science of Culture: A study of man and civilization. Farrar, Straus and Giroux, 1949.

[15] Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1962; Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1969; Маркарян Э.С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1973 и др.

[16] Здесь приводится только работы, в которых содержатся значимые атрибутивные признаки культурологии, остающиеся актуальными до сих пор: Ерасов Б.С. Социальная культурология. В 2 тт. М.: Аспект Пресс, 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию М.: Изд-во МГИК, 1994; Морфология культуры: структура и динамика (под ред. Э.А. Орловой). М.: Наука, 1994; Государственный образовательный стандарт высшего профессионального образования «Государственные требования к минимуму содержания и уровню подготовки бакалавра по направлению 520100 – Культурология». М.: Изд-во Госкомвуза, 1994; Соколов Э.В. Культурология. Очерки теорий культуры. М.: Интерпракс, 1994; Флиер А.Я. Культурогенез. М.: РИК, 1995; ИконниковаС.Н. История культурологии: идеи и судьбы. СПб.: Питер, 1996; Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996; Александрова Е.Я., Быховская И.М. Культурологические опыты. М.: РИК, 1996; Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998 и др.

[17] В этой связи можно представить такую схему структурирования человеческого бытия:

Человек существует во времени, что выражается в сроке его биологической жизни и требует от него определенных усилий по сохранению, обеспечению и продлению этой жизни. Жизнь – это способ существования человека во времени.

Человек существует в пространстве, что инициирует его предметно-преобразова­тельную деятельность по приспособлению этого пространства для своих нужд. Деятельность (адаптивно-адаптирующая, по Э.С. Маркаряну) – это способ существования человека в пространстве.

И человек существует в окружении других людей, что обусловливает необходимость его конструктивных отношений, коммуникации и практического взаимодействия с ними. Это осуществляется с помощью культуры. Культура может быть охарактеризована как способ существования человека среди других людей.

Культура – это нормативная совокупность всех конструктивных форм социального бытия людей и поддержания порядка в этом коллективном существовании. Культура также охватывает материализованные (опредмеченные) результаты этого взаимодействия и все многообразие идей, текстов и образов, связанных с этим групповым характером жизнедеятельности. Среди необъятного множества определений культуры может быть предложено и такое: культура – это наиболее общий способ осуществления социальности человека и упорядочения форм этой социальности.

[18] Приводимая здесь структура во многом не совпадает с официально принятой в Российской Федерации «Номенклатурой специальностей научных работников», поскольку построена на иных основаниях, не предметных, а объектных.

[19] Эта модель эволюции философской, научной и общественной мысли в течение XVIII-XX вв. («натуроцентризм» – «социоцентризм» – «культуроцентризм») принадлежит В.М. Межуеву. Она неоднократно озвучивалась им в выступлениях на различных научных собраниях в течение последних лет.

[20] Нет нужды доказывать, что и 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, и недавние взрывы в московском метро и на аэровокзале «Домодедово» были акциями «культурного сопротивления» со стороны традиционной культуры, вытесняемой с социальной площадки современности. В этой связи представляется интересной точка зрения известного социопсихолога А.П. Назаретяна, связывающего активизацию терроризма в России, среди прочего, и с общими процессами клерикализации общества, нарастающими в последние два десятилетия (Назаретян А.П. Терроризм, религия и задачи современного воспитания // Будущее науки и образовании в контексте глобализационных процессов. Дубна: Международный ун-т природы, общества и человека, 2010).

[21] См. об этом: Флиер А.Я. Культура XXI века (аналитический прогноз) // Флиер А.Я. Культурология для культурологов. Издание второе, переработанное. М.: Согласие, 2010.

[22] Подробнее об этом см.: Флиер А.Я. Культурогенез. М.: РИК, 1995.

[23] Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977.

[24] Фуко основывал свою модель исторической эволюции общественного сознания на анализе соотнесенности «слов и вещей» в разные эпохи, т.е. названий и обозначаемых ими сущностей – полном и непосредственном («ренессансная эпистема»), относительном, опосредованном мыслью («классическая эпистема»), еще более относительном, опосредованном трудом («современная эпистема»). У меня же речь идет скорее об абсолютизации в общественном сознании некоторых психологически комфортных интерпретаций условий жизни, имевших место в ту или иную эпоху, и психологически значимых экзистенциальных целеустановок, актуальных для этих стадий развития. Я предлагаю называть их «доминантными идентичностями». Способ измерения иерархии идентичностей, характерных для той или иной эпохи, заключается в анализе того, какие лояльности в изучаемое время более всего поощрялись и с нарушениями каких идентичностей в это время боролись наиболее жестоко и бескомпромиссно.

[25] Это утверждение пишется на фоне раздающихся заявлений лидеров западноевропейских стран о том, что политика мультикультурализма себя исчерпала. Мне представляется, что исчерпала себя не стратегия мультикультурализма, а хаотическая практика ее осуществления. Как известно, свободы без границ не бывает. Любая свобода значима своими четко обозначенными границами. А вот стихийный, лишенный понятных границ мультикультурализм, торжествовавший в Западной Европе в последние десятилетия, действительно продемонстрировал свою социально-регулятивную неэффективность.

[26] Теперь уже понятно, насколько прав был Н.А. Бердяев, называвший наступающий ХХ век «новым средневековьем», поскольку именно для аграрного этапа социальной истории (в частности для европейского средневековья) была характерна повышенная социальная значимость культурных коллизий (в средневековье преимущественно религиозных) и всей культурно-религиозной обусловленности социальной жизни людей. (См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон+, 2002).

[27] Показательно, как долго российская власть закрывала глаза на рост культурной ксенофобии в стране. Потребовались массовые события на Манежной площади в Москве в декабре 2010 г., чтобы на это обратили внимание, хотя специалисты бьют тревогу по этому поводу еще со времен «перестройки».

[28] Мысль о парадигмальном характере культурологии принадлежит А.С. Запесоцкому и А.П. Маркову и аргументируется ими в более теоретико-науковедческом аспекте, нежели мною здесь, (см.: Запесоцкий А.С., Марков А.П. Становление культурологической парадигмы. СПб.: СПбГУП, 2007; Запесоцкий А.С., Марков А.П. Современная культурология как научная парадигма // Вопросы философии, 2010, № 8 – воспроизводится в настоящем издании).

[29] Этот вопрос специально рассматривался М.С. Каганом (Каган М.С. Человеческая деятельность. М.: Изд-во политической литературы, 1974).

[30] Идея использования ценностных ориентаций людей в социально-регулятивных целях не нова. Многие века этим успешно занималась религия, а идеологические органы тоталитарных режимов до­стигли в этой практике своих своеобразных рекордов. Принципиальное отличие культурологического подхода к использованию ценностных ориентаций в социальном управлении заключается в том, что, во-первых, при этом преследуется иная цель – не подержание политической и идеологической лояльности человека, а стимулирование его конструктивной социальной активности (не верность и стойкость защитника, а мобильность и инициативность разведчика) и, во-вторых, предусматриваются иные методы воздействия на волю человека – не угроза наказания за нелояльность, а пробуждение заинтересованности в возможности интересной самореализации (охота пуще неволи).

[31] Разумеется, это мое авторское определение традиции, с которым многие не согласятся.

[32] Об этом писал и Г.Зиммель. См.: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 1996.

[33] В этой связи я полностью согласен с мнением И.М. Быховской, заявляющей, что культуролог – это не тот, кто изучает явления культуры в их самодостаточной ценности и специфических формах (на мой взгляд, это скорее задачи филолога – вербальные формы, антрополога – поведенческие формы и искусствоведа – художественно-образные формы), а тот, «кто изучает культурную составляющую любых социальных явлений и процессов, в том числе и тех, что относятся к явлениям культуры» (См.: Быховская И.М. Прикладная культурология: знание в действии // Культурология: фундаментальные основания прикладных исследовании. М.: Смысл, 2010, С.26).

[34] И в этом видится принципиальное отличие научных парадигм в изучении общества и культуры от общественно-научных методологий, которые не касаются вопроса о том, каким образом осуществляется социокультурная динамика и к каким результатам она приводит, а только задают способ ее изучения (например, структурализм и постструктурализм). Хотя и парадигмы при этом тоже выполняют функции самостоятельных методологий.

[35] Костина А.В., Флиер А.Я. Куда история влечет культуру (от «общества концертирующих» к «обществу репетирующих») // Костина А.В., Флиер А.Я. Культура: между рабством конъюнктуры, рабством обычая и рабством статуса. М.: «Согласие», 2011.

[36] С этой точки зрения все наши представления о мире можно разделить на две части. Мировоззрение, позволяющее человеку увидеть и оценить ситуацию, определить свое место в ней (его наиболее характерными выражениями являются фи­лософия и искусство), и идеологию, стимулирующую человека к каким-то практическим дейст­виям в этой ситуации (в этой функции показательно выступают культура и политические учения). Религия и наука в равной мере являются и мировоззрением, и идеологией.

[37] См.: Merton R.K. Social Theory and Social Structure. Glencoe: The Free Press, 1957. Русское издание: Мертон Р. Социальная система и социальная структура. М.: Хранитель, 2006.

[38] При желании многие из этих культур можно назвать социальными субкультурами. При этом нужно заметить, что культурология, как правило, избегает исследования собственно этнических культур и их субкультур (являющихся образованиями более целостными и более системными, нежели перечисленные выше), поскольку при этом неизбежно вступает на территорию антропологии/этнологии/этнографии, соперничать с которыми на их площадке культурология не в состоянии.

[39] В.С. Степин определят культуру как «систему исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях» (Степин В.С. Культура // Вопросы философии, 1999, № 8), что в принципе коррелирует с пониманием культуры как информационной системы.

[40] Об этом см.: Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

[41] Можно предложить и такое членение: философия рассматривает культуру как универсальное содержание человеческого бытия, история – как проявление многообразия его форм, а культурология – как систему его доминантных норм.

[42] По этому критерию научное творчество Э.С. Маркаряна, во многих отношениях составившее теоретические основания современной российской культурологии (по крайней мере, ее культурно-антрополо­гического направления), представляется шагом назад – к проблемам своеобразия, традиции, локальной обусловленности культуры – по сравнению с идеями Л.А. Уайта.

[43] См. об этом: Кузнецов В.Ю. Мир единства. М.: Академический проект, 2010.

[44] См. об этом: Костина А.В. Соотношение традиционности и творчества как основа социокультурной динамики М.: УРСС, 2009 (раздел: Традиционная, элитарная и массовая культуры: научный дискурс как идеологический дискурс).

[45] Поэтому для культурологии всегда актуальным является фрейдовское представление о культуре как репрессивной системе.

[46] Вспомним, для примера, тембр и приемы звукоизвлечения электрогитары в блюзе и роке, имитирующие женский плач.

[47] Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. М.: УРСС, 2004.

[48] В науке заметная активизация этой тенденции началась, пожалуй, с деятельности Римского клуба.

[49] Костина А.В., Флиер А.Я. Указ. соч.

[50] Эко У. Полный назад. М.: Эксмо, 2007; Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000 и др.

[51] См., например: Нейчман Б. «Четвертый мир»: нации против государств // Глобализация. Контуры XXI в. М., 2002. Т.III; Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995; Савицкая Т.Е. Этнический шок: поиск культурных оснований современного этнического экстремизма // Глобальное сообщество: Картография постсовременного мира. М.: Восточная литература, 2002; Костина А.В. Национальная культура – этническая культура – массовая культура: «Баланс интересов» в современном обществе. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009 и др.

[52] О странах Азии и Америки в данном контексте говорить трудно, поскольку там никогда не было той дихотомии классической и традиционной культуры, которая специфична для Европы и России.

[53] Можно ли сейчас по признакам национальной эстетики отличить корейские и японские автомобили от американских и немецких?

[54] Подробнее об этом см.: Бенхабиб С.Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. М.: Логос, 2003.

[55] См.: например: Хачатурян В.М. «Вторая жизнь» архаики: архаизирующие тенденции в цивилизационном процессе. М.: Academia, 2009; Хренов Н.А. Зрелища в эпоху восстания масс. М.: ГИИ, 2006; Неклесса А.И. Конец цивилизации или зигзаг истории // Глобальное сообщество: Картография постсовременного мира. М.: Восточная литература, 2002 и др.

.

[56] В середине 1990-х гг. и я в какой-то мере занимался этим вопросом (см.: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М.: Академический проект, 2000; а также мои статьи в энциклопедии «Культурология. ХХ век». СПб.: Университетская книга, 1998). Но эти попытки не были поддержаны профессиональным сообществом. Не исключено, что именно отсутствие четких атрибутивных признаков и явилось одной из причин изъятия специальности «историческая культурология» из «Номенклатуры специальностей научных работников» в 2000 г.

[57] И.М. Быховская обозначает задачи прикладной культурологии как «научно-стратегическое обеспечение практики разрешения реальных социальных проблем» (См.: Быховская И.М. Прикладная культурология: знание в действии // Культурология: фундаментальные основания прикладных исследований. М.: Смысл, 2010). Я же, безусловно, соглашаясь с этим определением, полагаю, что это является задачей всей культурологии, в равной мере как прикладной (обеспечение конкретных проектов), так и фундаментальной (обеспечение программ социокультурного развития в целом).

[58] Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1979.

[59] Печатается по тексту статьи в журнале «Вопросы философии», 2010, № 8.

[60] Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 280.

[61] В решение этой проблемы существенный вклад внесли такие ученые-гуманитарии, как С. Аверинцев, С. Артановский, А. Гуревич, П. Гуревич, Ю. Лотман, А. Лосев, В. Библер, Э. Соколов, Н. Злобин, С. Иконникова, М. Каган, В. Межуев, И. Кондаков, А. Флиер и др.

[62] Кондаков И. В. История культурологической мысли//Культурология. XX век: энцикл.: в 2 т. СПб.: Университетская книга: Алетейя, 1998. Т. 1.

[63] Примером таких поисков стал московский семинар Г. П. Щедровицкого, ко­торый впервые остро поставил вопрос о неадекватности «абстрактных» методов гуманитарного знания и пытался отыскать новые подходы, принципы и техники понимания как мыследеятельности (см.: Щедровицкий Г. П. Указ. соч. С. 439).

[64] Греческое methodos буквально означает «путь к чему-либо».

[65] Грязнов А. Ф. Аналитическая философия. М.: Высш. шк., 2006. С. 13.

[66] В. Е. Кемеров рассматривает данные формы интеграции наук (и типы обществознания) в их исторической динамике. В частности, в классической фило­софской парадигме доминирует рациональный дискурс, а сам объект познания носит предельно абстрактный характер (человек, история, сознание и т. п.). В на­учной парадигме знания (характерной для большинства естественных, социаль­ных и гуманитарных наук) метод фиксирует и определяет предметную область и обозначает границы научной компетентности, как правило, по принципу «взаимо­исключающей взаимодополнительности» — каждая наука занимается тем, чем не занимаются другие науки. В такой ситуации научная интеграция становится проблематичной, а междисциплинарная парадигмальность носит либо деклари­рованный, либо скрытый характер, хотя объективно продиктована ограниченно­стью научной компетенции и взаимодополнительной природой социально-гума­нитарного знания (см.: Философия и интеграция современного социально-гума­нитарного знания: материалы круглого стола//Вопросы философии. 2004. № 7).

[67] Как известно, Т. Кун обосновал концепцию смены научных парадигм как результат деятельности научных сообществ. Каждая научная парадигма, испо­ведуемая локальным научным сообществом, формирует свои способы познания мира и критерии рациональности получаемых знаний. Эти парадигмы в своем сущностном ядре могут быть несоизмеримыми и даже исключающими друг дру­га. Общих критериев прогресса науки не существует, а есть различная способ­ность той или иной области знания решать определенное количество проблем (см.: Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977; В поисках тео­рии развития науки: очерки западноевропейских и американских концепций XX века. М.: Наука, 1982).

[68] Каган М. С. Философия культуры. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996.

[69] В свое время Т. Парсонс выстроил общую логико-дедуктивную теоретическую систему («общую теорию действия»), объясняющую все многообразие человеческой реальности, включая взаимодействие социальных систем с другими подсистемами мироздания - миром физических объектов, биосферой, трансцендентным миром «конечных смыслов бытия» (см.: Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения. URL: http://filosof.historic. ru/books/c0003 4.shtml; дата обращения: 26.11.2010).

[70] Степин В. С. Синергетика: перспективы, проблемы, трудности: матери­алы круглого стола//Вопросы философии. 2006. № 9. С. 4-7.

[71] Флоренский П. Столп и утверждение истины/Вступ. ст. С. С. Хоружего. М.: Правда, 1990. Т. 1: в 2 ч. (Сер. «Из истории отечественной философской мысли», приложение к журналу «Вопросы философии») (репринт, изд.).

[72] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре//Культурология. XX век: антол. М.: Юрист, 1995. С. 104-162.

[73] Там же. С. 139.

[74] Там же. С. 139-141.

[75] Там же. С. 111, 147-155.

[76] Кондаков И. В. Указ. соч. С. 287.

[77] В специализированных науках слово теряет это качество, возвращается к жесткой однозначности, стабильности, фиксированности, «становясь явлением прикладным, утилитарным, подчиненным нуждам науки (строгость дефиниций, лаконизм и ясность теоретического схематизма, соответствие данным эмпирических наблюдений, правила профессиональной коммуникации в науч­ном сообществе и т. д.)» (Аверинцев С.С. Новое в современной классической филологии. М.: Наука, 1979. С.).

[78] Подробнее и системнее проблемное поле культурологии представлено в работах П.С. Гуревича, Э. А. Орловой, М. С. Кагана, И. В. Кондакова, А.Я. Флиера и др.

[79] См.: http://www.gup.ru

[80] Межуев В.М. Классическая модель культуры: проблема культуры в философии Нового времени // Культура: теории и проблемы. М., 1995; Орлова Э.А. Структура специализированного познания культурных феноменов // Философские науки. № 1. 2000; Флиер А.Я. Культура как смысл истории или обоснование исторической культурологии // Философские науки. № 1. 2000.

[81] Шеманов А.Ю. Проблема единства культурологии: с позиции философа // Философские науки. № 1. 2000. С. 61.

[82] Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. C. 25.

[83] Розин В.М. Культурология. М., 1998, 1999.

[84] Межуев В.М. Классическая модель культуры. Указ. соч., С. 34-35.

[85] Там же. С. 34, 36.

[86] Разлогов К.Э. Проблема типологии культур // Ориентиры культурной политики, № 6. М., 2000.

[87] Орлова Э.А. Структура специализированного познания культурных феноменов. Указ. соч., С. 51.

[88] Фуко М. Что такое Просвещение // Вопросы методологии. 1996, № 1-2. С. 48.

[89] Ионин Л.Г. Указ. соч.

[90] Гидденс Э. Последствия модернити // Новая индустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 109.

[91] Федотова В.Г. Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук //Анархия и порядок. М.,2000. С. 133.

[92] Розин В.М. Здоровье как социально-философская и психологическая проблема // Мир психологии. 2000. № 1.

[93] Розин В.М. Культурология. М., 1998, 1999.

[94] Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000.

[95] Розин В.М. Здоровье как социально-философская и психологическая проблема//Мир психологии. 2000. № 1.

[96] Там же.

[97] Межуев В.М. Философия - это суть европейской культуры // Философские науки. № 1. 2000. С. 82.

[98] Библер В.С. Школа диалога культур. М., 1992. С. 6-7.

[99] Орлова Э.А. Культурная антропология в ХХ веке: объяснение униформности и многообразия культурных феноменов // Культура: теории и проблемы. М.,1995. С. 110.

[100] Орлова Э.А. Динамика культуры и целеполагающая активность человека // Морфология культуры. Структура и динамика. М.,1994. С. 17.

[101] Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000.

[102] Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 66, 69.

[103] Ерасов Б.С. Социальная культурология. М.,1996.

[104] Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000.

[105] Настоящая работа была написана в начале 1990-х. гг., но осталась сравнительно малоизвестной в среде специалистов (см.: Орлова Э.А. Культурология как научная и учебная дисциплина // Наука о культуре: итоги и перспективы, вып. 1. М., 1994). Однако, на наш взгляд, она сохраняет свою научную актуальность до сих пор.

[106] Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994.

[107] Луковы Вал. и Вл. А. Концепция курса «Мировая культура». Тезаурологический подход//Педагогическое образование. Вып. 5. М., 1992. С. 8-14.

[108] Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. Субъектная организация гуманитарного знания. М.: Изд-во Нац. ин-та бизнеса, 2008.

[109] См.: Тезаурусный анализ мировой культуры: сб. науч. трудов. Вып.1 – 14/Под общ. Ред. Вл. А. Лукова. – М.: Изд-во Московского гуманит. ун-та, 2005 – 2008, а также библиографию по тезаурусному подходу в: Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. Субъектная организация гуманитарного знания. М.: Изд-во Нац. ин-та бизнеса, 2008. С. 702-740.

[110] Луков Вал. А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 64.

[111] Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2003.

[112] Валери П. Проблема музеев//Об искусстве. М.: Искусство, 1993. С. 207.

[113] Цит. По: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 214.

[114] Селлерс Р. Девять глобальных трендов в религии//Глобализация. Контуры XXI века. В 3-х т. М., 2002. Т. 3. С. 22.

[115] З. Бауман такого субъекта культуры называет «бродягой», «туристом», жаждущим смены впечатлений и настроенного на скольжение по поверхности смысла (Bauman Z. From pilgrim to tourist – or a shot history of identity. L., 2001. P. 18-36).

[116] См.: Эко У. Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и постмодерна//Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

[117] См.: Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии//Философия в современном мире: философия и наука. М., 1972. С. 29.

[118] См.: Цивилизация. Восхождение и слом: Структурообразующие факторы и субъекты цивилизационного процесса/Под. ред. Э.В. Сайко. М., 2003; Культура в эпоху цивилизационного слома. Материалы Международной научной конференции, Москва. 2001.

[119] Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 63.

[120] Никитин М.А. Изучение этнополитических процессов в Ямало-Ненецком и Ханты-Мансийском автономных округах Тюменской области. (Отчёт по экспедиционному выезду)//journal@iea.ras.ru

[121] Александров Ф. Чукча в банке// http://www.sostav.ru/articles/2003/01/23/rec230103/

[122] Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997. С. 258.

[123] Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 55.

[124] Хотя, конечно, первые работы в России на эту тему появились в 1960-м году, после открытия «железного занавеса», а в Америке – в 1920-е годы (Р. Перри. Общая теория ценности. Ее значение и основные принципы, построенные на понятиях интереса. Первое издание -1927 г., второе – 1950 г.).

[125] См.: Тугаринов В.П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. Сб., М.-Л., 1966; Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов: проблема ценности и марксистская философия. М., 1967; Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. М., 1968; Анисимов С.Ф. Ценности реальные и мнимые. М., 1970; Ценности и оценки. М., 1972; Столович Л.Н. Природа эстетической ценности. М., 1972 и др.

[126] Northrop F.S.C. The Question of Values. 1952; Lepley R. (Ed.) The Language of Values. N.-Y., 1957; Morris Ch. Signification and Significance: A Study of the Relations of Signs and Values. Cambridge, 1964; Fried Ch. An Anatomy of Values: Problems of Personal and Social Choice. Cambridge-Mass., 1970.

[127] Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. Vol. 1-2. N.-Y., 1962.

[128] Cowell E.R. Values in Human Society. The Contributions of Pitirim A. Sorokin to Sociology. Boston, 1970.

[129] Гулыга А.В. Эстетика в свете аксиологии. СПб., 2000. С. 59.

[130] Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 118.

[131] Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 112-113.

[132] Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 164.

[133] Сходным образом понимание трактуется в работе И.М. Ильинского «XX век: кризис понимания». (М., 2002).

[134] Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 148-150.

[135] Луков Вал.А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 136; 149-150.

[136] Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. Цит. По: Буркхард Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. С. 306.

[137] См.: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995; Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989.

[138] Луков Вал..А., Луков Вл. А. Тезаурусы. С. 192.

[139] Налчаджян А.А. Социально-психологическая адаптация личности: (Формы, механизмы, стратегия). Ереван, 1988.

[140] Маркарян. Э.С. Культура как способ деятельности//Вопросы философии. 1977, № 11. С. 137-141.

[141] Основы культурологии. М., 2005. С. 50

[142] Киноискусство и массовая аудитория. Выпуск 1,2. М., 1971.

[143] Нам 25. Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002.

[144] Фохт-Бабушкин Ю.У. Искусство в жизни людей. // Конкретно-социологические исследования искусства в России второй половины ХХ века. История и методология. СПб., 2001

[145] Адорно Т. Избранное: Социология музыки. М-СПб., 1999

[146] Жигульский К. Пути развития массовой культуры. М., 1969.

[147] Хренов Н.А. Социально-психологические аспекты взаимодействия искусства и публики. М., 1981.

[148] Хренов Н.А. Публика в истории культуры. Феномен публики в ракурсе психологии масс. М., 2007.

[149] См.: Содружество наук и тайны творчества. М., 1968.

[150] Психология процессов художественного творчества.. Л., 1980.

[151] Под знаком вестернизации. Кино – публика – воздействие. М., 1995

[152] Прокофьев В. О трех уровнях художественной культуры Нового и Новейшего времени. К проблеме примитива в изобразительных искусствах. М., 1983.

[153] Щепанская Т. Молодежные сообщества. // Современный городской фольклор. М., 2003.

[154] Зоркая Н. На рубеже столетий. У истоков массового искусства в России 1900-1910 годов. М., 1976.

[155] Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Выпуск 1. Информационный бюллетень Институт социологии. № 6. М., 1968.

[156] Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999.

[157] Эстетика и теория искусства ХХ века. М., 2005.

[158] Гадамер Х.- Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988., с. 615.

[159] Искусство и цивилизационная идентичность (ответственный редактор Н. Хренов). М., 2007

[160] Бурдье П. Социология социального пространства. СПб., 2005. С. 233.

[161