Глава 4. О невещественности души Дмитрия Аничкова

Сочинения о душе Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733—1788) считают­ся классическими примерами светской философии восемнадцатого века. Выходец из семьи подьячего, Аничков проявил такие успехи в учебе, что после окончания университета в 1761 году был оставлен преподавателем. Довольно быстро перешел на чисто философскую работу и в 1769 году пред­ставил к защите диссертацию на звание профессора.

Диссертация эта заслуживает особого рассказа. Называлась она «Рассуж­дение из натурального богословия о начале и происшествии натурального богопочитания». В ней он попытался высказать предположения о том, как бы это естественно объяснить, что все люди на земле верят так или иначе в богов. Христианство он старался не затрагивать, а говорил как бы о языче­стве, выводя его из такого Душевного движения, как страх перед силами природы.

В сущности, это было то же самое объяснение происхождения религии, что давал вульгарный материализм советской пропаганды, только выска­занное языком восемнадцатого века. Самым слабым местом рассуждения было то, что оно не имело под собой никаких исследований, а по образцу фран­цузского рационализма, сделав кажущееся очевидным допущение, выстра­ивало на нем некую «естественную» историю развития. Естественную в том подловатом смысле, какой придали этому слову борцы с церковью, выстав­ляя ее учение «противоестественным», то есть, по существу, просто забра­сывая с безопасного расстояния дерьмом. В общем, все это было умничани-ем, так сказать, охамевшего от безнаказанности просветителя.

Естественно не то, что обозвали естественным естественники. Естественно то, что хамство рано или поздно напрашивается на дуэль или кулак. Налетел на него и Аничков. Его диссертацию посчитали утверждением материализма. Аничков удалил из нее самые уязвимые места и опубликовал заново. «Но и в исправленном виде она подверглась гонениям со стороны церкви. Синод по доносу архиепископа Амвросия начал дело по обвинению Д. С. Аничкова в атеиз­ме. Оно тянулось вплоть до 1787 года. По свидетельству профессора Московс­кого университета И. М. Снегирева диссертация была публично сожжена на Лобном месте в Москве» (Емельянов, с. 88).

9 Заказ №1228 129

Круг четвертый — Слой первый — Русский восемнадцатый век

Для меня в этой истории важно лишь то, что Наука в лице дворянских просветителей постоянно испытывала русскую знать на прочность ее миро­воззрения и провоцировала пограничными вылазками, проверяя, не утеря­на ли бдительность, и нельзя ли отхватить еще один кусок чужой земли. Никакой действительной надобности философствовать о чужом предмете у светского философа не было. Если же он хотел знать, как в действительно­сти зарождались религии, то это надо было изучать и исследовать, как дела­ют этнографы и антропологи сейчас. Он же начинает свое рассуждение с совершенно провокационного заявления, которое я и считаю хамством:

«Моя должность состоит в том, чтобы показать причины, какие были по­буждением у народов к богопочитанию и боготворению...» (Аничков. Рассужде­ние, с. 90).

Его должность состоит!.. Это отнюдь не искатель истины, это ее веща­тель. Но сегодня сама же наука безоговорочно считает взгляды Аничкова на происхождение религии ложными. Откуда же у него уверенность в праве показывать причины? А и нет ее вовсе. Это даже и не он делал, это Бог по имени Сообщество пошевелил одним из своих пальцев. Пощекотал другого Бога, мол, не спишь? Ну, ладно...

Аничков, безусловно, оправданно получил за хамство и научную само­уверенность по морде, по-русски говоря, и никакого доноса со стороны архиепископа Амвросия не было. Просто хозяин навел порядок в своей вот­чине, где завелись крысы. По безмолвному соглашению между сообщества­ми, соваться в богословие светской науке и стоящему за ней дворянству не полагалось. Вот и не суйтесь!

Для нас же эта история показательна для понимания того, как Аничков и вся светская философия рассуждает и о душе. Но сначала пусть расскажет об этом Т. Артемьева, написавшая прекрасный очерк о русской науке о душе в философии восемнадцатого века.

«"Классическими "работами, представляющими это направление, являются "Слова" Д. С. Аничкова и философский трактат И. М. Кандорского "Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия ".

И по форме и по содержанию они представляют собой тот особый тип метафизического текста, который излагает как бы чистые истины, выводя их с помощью умозаключений, оперирует с предельно обобщенными понятиями, пре­тендует на вненациональный и надысторический уровень исследования.

Сочинения Аничкова и Кандорского демонстрируют включенность в об­щеевропейскую традицию, использование универсальной терминологии, высокую степень абстрактности, предполагающую некоторую утрату специфики наци­ональной традиции. Они показывают полное овладение приемами построения метафизического трактата, соединяющего достоинства упорядоченности с не­достатками ограниченности. Абстрактная определенность "научно "-метафи­зического текста позволяет "воспарять " до высот трансцендентальной объек­тивности, но существует отдельно от конкретного человека, с такими частностями, как пол, возраст, национальность, вероисповедание, сословная при­надлежность и язык, жаждущего получить ответы на смысложизненные вопро-

Глава 4. О невещественности души Дмитрия Аничкова

сы и следовать полученным рекомендациям в реальной жизни. Субъектом фило­софствования в таком случае выступает как бы все человечество, рефлексиру­ющее по поводу своей сущности.

Предельная обобщенность понятий выявляет структуру изучаемого объек­та, это "наука о душе ", предлагающая не столько размышлять над уникальнос­тью и неповторимостью этого феномена в каждом отдельном случае, сколько усвоить общие положения» (Артемьева, с. 11—12).

И положения эти — общие для европейской философии, которую, в сущности, и предлагается усвоить русскому человеку как правящее миро­воззрение. Если вдуматься, то Аничков и Кандорский уже не бойцы за дело дворянского сословия, они уже предались душой и телом совсем иному богу — Науке и вещают от ее имени. Именно она-то и дает им право вести себя, как вели христианские проповедники, позволявшие себе осквернять любые свя­тыни как своего, так и чужих народов, просто потому, что они считали тех богов не истинными. Вот эта хамская культура и вернулась к Христианству с появлением Науки.

Ученый без зазрения совести уничтожал чужую веру, потому что в сво­ем нездоровом состоянии ума, чрезвычайно напоминающем религиозный фанатизм, всегда знает, где истина, а что вредно для других людей. Вспом­ните, как громились церкви после русской революции, как в них устраива­лись конюшни и склады химических удобрений, и вам будет понятнее, что делает Аничков.

Тем не менее, это все-таки наука о душе, исходящая из того, что мыс­литель считает себя обладающим ею. И даже в том, как он пытается привить русским людям западное понятие души, видно, что при этом ощущает себя обладающим душой, как некой сущностью, которая переживет его тело, а значит, может быть описана как своего рода существо, познаваемое лишь через свои проявления, а не в прямом наблюдении.

Основные понятия о душе изложены Аничковым в «Слове о невеществен­ности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии» в 1777 году. Оно начинается с выдержки из Блаженного Августина:

Два вопроса из всех труднейшими почитаются: один — о душе, а другой — о Боге. Первый производит в нас то, чтобы мы знали самих себя, а другой — научает нас тому, чтобы мы разумели свое начало. Оный для нас сладчайший,а сей — любезнейший. Оный тво­рит нас достойными блаженной жизни, а сей соделывает блажен­ными.

«Слово» это читалось Аничковым в Московском университете на день рождения Екатерины. Отбив все необходимые в таком случае поклоны, он заявляет, что о душе человеческой у философов с древности были разные мнения.

«Одни из них говорили, мы хотя согласны в том и верим тому, что есть в нас душа, по власти которой движемся, далее поступаем и обратно возвра-

Круг четвертый — Слой первый— Русский восемнадцатый век

щаемся, но не можем точно объяснить того, что такое есть душа, оная самовла­стная повелительница наша и госпожа.

Другие утверждали, что нет никакой души, поелику весьма трудно узна­вать душу самою ж душой и производить понятие об ней чрез нее ж самую» (Аничков, с. 91).

Это короткое высказывание очень важно для понимания и самого Анич­кова, и всей русской науки о душе.

Во-первых, в нем отчетливо видно время — Аничков верит в то, что душа у него есть. И он рассуждает еще с этой точки зрения как с вершины определенного мировоззрения, которое можно считать исконно русским. До времени, когда ученые начнут смотреть со второй вершины, для которой никакой души нет, еще целая сотня лет.

Во-вторых, и это явственно проступает в словах Аничкова, он верит из последних сил, поскольку при этом не обладает видением, и все, что связа­но у него с душой, смутно и невнятно. Как он мог замахиваться на то, чтобы «показывать причины» возникновения религий?!

И последнее, что особенно важно, это путь, который закладывается этим рассуждением как некой основой. Судите сами, из описанной Аничко­вым точки можно пойти в двух направлениях: либо туда, где начинаешь непосредственно видеть душу, либо туда, где тебе выскажут самые автори­тетные и ученые мнения о ней. Спрашивать ли вас, какой путь выбирает Аничков?

Осуждать его за это я не могу, потому что он выбирает не только силу, которую дарила своим приверженцам Наука. И силу, конечно, не малую, раз эти люди крутили и вертели всей Европой. Нет, кроме силы и сообще­ства, он выбирает и то наслаждение, на которое намекает Августин. Наслаж­дение от игр познания, от игр самого познающего орудия — разума самого по себе.

Тут уже видно, как происходит подмена, в итоге которой вся Наука отрекается от того, ради чего и начинала свое познание. Августин же четко и однозначно говорит: Два вопроса из всех труднейшими почитаются: один — о душе, а другой — о Боге. Первый производит в нас то, чтобы мы знали самих себя. И он сладчайший, то есть именно он-то и дает наслаждение. Второй же дает блаженство.

Для меня понятие наслаждения вполне рабочее и связано с понятием расширения сознания. Я уже писал об этом и однажды еще напишу подроб­нее. Сейчас мне важно лишь показать связь наслаждения, как расширения сознания, с тем, что дают игры с познанием, которые творят орудия позна­ния и знания. Ведь все это и есть расширение сознания. Вот чем покупала Наука своих поклонников и служителей. Она брала их вполне вещественной наградой, вполне сопоставимой со сладкой жизнью или алкогольной и нар­котической зависимостью. Алкоголь — спирт — спиритус — дух — духовные искания ученых и философов — все это служение каким-то богам, вознаг­раждаемые наслаждением.

Глава 4. О невещественности души Дмитрия Аничкова

Ученые вовсе не бескорыстны в своей погоне за истиной, если рассмат­ривать ее глазами психолога. А значит, рассматривать их душу, когда она совершает движения в сторону научной деятельности. Какое движение со­вершает душа Аничкова после того, как он заявляет, что не может объяс­нить, что такое есть душа?

Она не уходит в самосозерцание или аскезу. Она не обращается взором внутрь, в сторону самой себя. Она еще слишком молода для этого обраще­ния взора, как душа ребенка, которая вся пролита во внешний мир. И это естественно для ребенка — иначе зачем же он воплощался? Вероятно, это столь же естественно и для ученого. Точнее, естественно для человека быть ученым, пока он молод, и так же естественно не уходить в богословие и мистическое самопознание, пока сама душа не затребует этого.

Душа Аничкова рвется расширять свое сознание. И он вместе с ней, заливаясь счастливым смехом, летит по полям Науки, ловя бабочек и соби­рая цветы:

«Почему и мы в удовольствие своего любопытства, хотя и имеем намерение рассмотреть разные их мнения, однако поступим при том с осторожностью и предложим токмо те, которые дальнейшего заблуждения в себе не заключают» (Там же).

Да, заблудиться — это действительно самое страшное, что может себе представить ребенок, убежавший гулять в луга.

И далее он начинает от греков, но довольно быстро перескакивает к Гоббсу, Мальбраншу и Вольфу. Естественно, что для него вершина учено­сти совпадает и с вершиной истинного знания. В это поразительное свиде­тельство научной наивности стоит вчитаться. В сущности, именно эта стран­ная психологическая черта до сих пор правит всей деятельностью научного сообщества. Оно постоянно отвергает как ошибочное то, что было открыто раньше, но при этом почему-то никогда не сомневается в том, что именно теперь ее взгляды истинны. Почему-то наименование последних достижений науки последними достижениями оказывается для ученых знаком качества.

«Неудивительно, что древние философы столь неосновательное о природе душевной имели понятие, поскольку все они, более предрассудками разного рода будучи заражены, во тьме невежества утопали и потому, от истинной веры единожды отступив, от предводительства разума своего и естественного про­свещения весьма далеко уклонялись.

Сожалительно только о том, что и в нынешние просвещеннейшие времена толико ж слепотствующие находятся умы людей, кои бытие разумной души совсем уничтожают» (Там же, с. 93).

Вера в разум, которой болели просветители, была поразительнейшим предрассудком, до сих пор не изжитым учеными. Разум, конечно, велико­лепный инструмент познания действительности. Но, во-первых, это чисто человеческий инструмент, который создается тобою по ходу жизни. А зна­чит, он может быть слаб и искажен. Чтобы доверять своему разуму, его еще надо иметь. Кто из ученых может похвастаться, что действительно поработал над созданием и отлаживанием своего разума? Как при этом к ним приходит

Круг четвертый — Слой первый — Русский восемнадцатый век

уверенность в его силе, иначе как не через сравнение себя с другими людь­ми?! Раз я умнее других, так, наверное, и разумнее?

Во-вторых, вера в разум еще не есть разум. Откуда Аничков знает, что разум и есть то, что позволяет знать действительность? Он же сам сказал, что не знает собственную душу. Значит, он не может быть уверен, что его разум дает истинное знание. О каком же разуме он тогда говорит? Может быть, о космическом? Ничего подобного — он доверчиво топает своими неуверенными ножками прямо к умным французским, немецким и англий­ским дяденькам. Они научат и защитят ученого мальчика.

Но при этом он говорит о том, что древние ошибались, говоря о приро­де души, потому что уклонились от разума. Значит, предположительно, ис­тинно не то, что истинно, а то, что разумно. Поясню. Допустим, я сделал какую-то очень сложную вещь, которую мои соплеменники понять не могут. И я сказал им, что это такое. Истинно ли теперь их знание? Безусловно, хотя они и до сих пор не понимают, как эта вещь устроена. И вот они хранят свое знание и передают как предание. Но однажды появляется ученый, ко­торый выслушивает предание с высокомерной усмешкой, поскольку все народное по определению вульгарно и вообще предрассудок, и придумыва­ет вполне разумное объяснение тому, что я сделал. Придумывает на основа­нии наблюдений и опытов.

И что теперь истинно: предание или разум?

Разум способен лишь на то, на что его сделал способным его хозяин. У ученого он может быть и сильнее разума тех людей, которые передают предания, но он ошибается, поскольку он всего лишь искусство исследо­вать, а не хранитель истин. Именно это и не понималось просветителями и профессорами всех времен и народов. Почему? Думаю, потому что было невыгодно. Какая-то личная корысть за действиями ученых все время есть.

Вот теперь кратко о том, что же за разумное описание души составил профессор Аничков. Вполне естественно, что она для него начинается имен­но с того, что определяет разумные действия ученого.

«...Душа наша есть не что иное, как такое начало, помощью которого чело­век мыслит, познает истину, желает добра и о своих понятиях и желаниях имеет сведение, называется при том разумной потому, что она узнает последу­ющее, видит начала и причины вещей и оных продолжения и последования, срав­нивает подобия и приноравливает оные к настоящим вещам и присовокупляет к тому будущее.

Из чего явствует, что душа человеческая не есть, как некоторые утверж­дают, могущество или сила разумения и помышления, но есть самое сущее разу­меющее. В таком смысле весьма пристойно называется она сущим, или суще­ством, внутри нас обитающим» (Аничков, с. 95).

Душа — это существо, внутри нас обитающее. Как бы Аничков ни стре­мился служить Науке, но он еще очень русский человек. Он еще только начинает переносить себя на ту вершину, где уже не важно, что такое душа,

Глава 4. О невещественности души Дмитрия Аничкова

главное — это ее свойства и проявления. Поэтому он создает еще не психо­логию, а науку о душе.

«А что душа человеческая есть существо бесплотное или невещественное, имеющее совсем отменную от тела сущность, сие понять можно из того, что она различными, противными и противоречивыми в рассуждении тела одарена свойствами» (Там же).

Это сложное высказывание, в переводе на современный язык, означает лишь то, что свойства души отличаются от свойств тела или вообще вещей. Соответственно: «из идеи тела ни коим образом не могут выведены быть свой­ства души человеческой» (Там же, с. 96).

Однако основное определение души Аничков делает уже не на основе самонаблюдений, а разумно. Естественно, для логических или разумных вы­водов требуется исходное основание, которое мы можем взять либо в на­блюдении, либо в памяти. Но раз мы не брали в наблюдении, значит, при­дется покопаться в памяти, откуда Аничков берет вот такое определение:

«Ибо самым опытом будучи удостоверены мы в том, что тело есть суще­ство, имеющее по своей натуре протяжение, делимое на части, потому что всякое протяжение состоит из многих частей, между собой соединенных, имею­щее пределы своего протяжения, или фигуру, движущееся и покоящееся, как в физике обстоятельнее и подробнее о том изъясняется, утверждаем помощью разума, что душа как невещественное существо и нимало не похожее на тело, не должно иметь вышепомянутых качеств и свойств, приличествующих телу, по­тому и говорим, что душа есть дух и такое существо, которое по своей сущно­сти не имеет протяжения, не делится на части и не одарено такими свойства­ми, которые бы через величину, фигуру и движение изъяснялись» (Аничков, с. 97).

Ах, какая игрушка этот разум! Сколько можно плутать и путешествовать в собственных дебрях и лугах. А ведь есть еще в запасе дебри картезианские, вольтерьянские, феноменологические, герменевтические... Жизнь прекрас­на, а луга Науки и фантазии неисчерпаемы. И ведь как все кажется неоспо­римо: если мы утверждаем, что тело протяженно, то душа должна быть про­тивоположна телу, а значит, непротяженна. Почему? Но она же должна быть иной, чем тело, иначе она тоже тело, а два тела в одном объеме уместиться не могут!

Просто и механистично, до очарования.

А если душа все-таки протяженна и даже вещественна? И на части де­лится? Что, будете доказывать, что это невозможно, потому что разрушает все ваши логические построения?

Очень похоже на то, как ребенок плачет, когда кто-то наступил на его замок в песочнице. Но то, что ребенку очень не хочется, чтобы его замки разрушали, не означает, что истина такова, как ему хочется. Хотя бабушка, милая и добрая бабушка, вполне может погладить по головке, высморкать сопли и сказать: не плачь, все так, как ты придумал!

Круг четвертый — Слой первый — Русский восемнадцатый век

Глава 5. Наука о душе Ивана Кандорского

Мое исследование очень узко направлено на поиск лишь одного поня­тия, и поэтому я не могу писать добротный очерк о русской философии восемнадцатого века. Тем не менее, я не могу не сказать, что вынужден обеднять и сужать представление о наших философах той поры. На самом деле они были значительно интереснее и, что мне особенно хочется подчер­кнуть, гораздо самостоятельнее, независимее от западного влияния, чем это может показаться по моим очеркам.

Дело в том, что я вынужден рассматривать их философию исключитель­но с точки зрения того, как они выводят это самое понятие души. И здесь все очевидно: они поглощены возможностью рассуждать о любом действи­тельном или отвлеченном предмете настолько, что совершенно забывают даже о том, что сами считают, что у них есть душа. И вместо того, чтобы попробовать понаблюдать за ней и ее проявлениями, они принимаются ум­ствовать, избирая в качестве основания один из европейских подходов — Декарта, Локка или Лейбница. Естественно, что в итоге их душа оказывается плодом доказательств, а значит, может быть доказательствами и опроверг­нута!

Как может быть опровергнута доказательствами действительно суще­ствующая вещь — дерево, к примеру, или дом?! Вот и душу нельзя доказы­вать или опровергать. А они доказывали и выводили, будто она была не душой, а только понятием о ней или теоремой. Отсюда берет корни весь подход к душе как к понятию о душе. Работа Ивана Михайловича Кандорско­го (1764—1838) чистейшей воды пример такого доказательства.

Но прежде чем рассказать о нем, я бы все-таки хотел показать, что такой подход был лишь одной из граней философского творчества той поры. Поскольку у меня самого нет возможности сделать это на должном уровне, я воспользуюсь рассказом Т. Артемьевой, чьи взгляды мне очень близки.

«Начиная с Петровской эпохи, "европейское " отождествлялось с полити­кой государственных преобразований, в какой-то степени было символом "пере­дового ", а несколько позже "культурного " и "образованного ".

Текст, уснащенный иностранными терминами, не только свидетельствовал о согласии с изгибами мысли философской школы, работавшей в этих понятиях. Он мог говорить о знании идей этой школы, показывая осведомленность и начи­танность автора, а также его способность понять и воспроизвести определен­ную систему рассуждений, его возможность быть информированным, степень его "прогрессивности " или "реакционности ".

Таким образом, совокупность принятых в западных системах терминов не играла в русской философии роль категориального аппарата, а имела другой, хотя и достаточно важный для понимания смысл.

Одной из существенных черт метафизики, в том числе и российской, была апелляция к авторитетам. Мнения отцов церкви, известных философов, таких как Аристотель, Декарт, Лейбниц, Хр. Вольф, служили аргументом в системе

Глава 5. Наука о душе Ивана Кандорского

доказательств, использовались при подтверждении или опровержении того или иного теоретического положения.

Насыщенность текстов такого рода ссылками может привести к выводу о неоригинальности и несамостоятельности его автора. Однако обращение к признанным достижениям философской мысли и философским именам — ха­рактерная черта любой системы метафизики. Имя для нее — это указание на определенный способ рассуждения, своеобразная теорема, которую совсем не обя­зательно приводить каждый раз заново и полностью» (Артемьева, с. 36—37).

Русская философия той поры, безусловно, решала большие и важные задачи с точки зрения становления русской культуры и нового мировоззре­ния в самом широком смысле слова. Но в отношении души именно такой метафизический подход, как мне кажется, был гибельным. Наука о душе, безусловно, рождалась, но настолько уязвимая, что опытной и эксперимен­тальной психологии не составило никакого труда выкинуть ее на свалку ис­тории. И не потому, что она лучше знала, что такое душа, а потому что применила более модные способы рассуждать и доказывать. Учение, которое может быть опровергнуто модой, не может быть истинным.

Итак.

«Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия».

Я пропускаю сложное Предуведомление, написанное в ключе драмати­ческой поэзии, и сразу перехожу к главам.

«Глава первая

О том, что душа есть, или о бытии души нашей.

§1

Первое самое, что человек сам о себе знает, есть то, что он есть и суще­ствует.

§2

Доказать сие можно так: каждый чувствами своими достоверно в том увериться может, что мы можем сами себя от других вещей, в нас находящихся, отличать; так же и вещи, в нас пребывающие, одну от другой распознавать. Хотя бы кто о том и усумнился, но самое его сомнение было бы уже доказатель­ством того, что он в то самое время, когда сомневается, уже мыслит, потому что мыслить значит не что иное, как чувствовать самого себя и другие внешние вещи.

§3

Всякая мысль, ежели мы сами о себе внимательнее рассматривать станем, производит в нас некоторую перемену, коей причину в нас самих находим. И для того, когда мы мыслим и сию перемену сами в себе чувствуем, то по крайней мере мы тогда существуем, когда мыслим.

§4

Следует из сего неоспоримо, что все то, что мыслит, имеет свое бытие.

Но мы действительно мыслим о себе и о находящихся вне нас вещах, как то объявили в §2 и 3.

Круг четвертый — Слой первый — Русский восемнадцатый век

Следовательно, мы бытие свое имеем. И так доказали мы, что мы суще­ствуем.

§5

То, что в нас мыслит, или иначе, что познает и ощущает обстоящие нас вещи, называется душа» (Кандорский, с. 169—170).

Вот такая маленькая хитрость, которую впоследствии будут сглатывать все философы, пытающиеся делать из психологии науку. Кандорский пока­зывает ее со всей детской наивностью восемнадцатого века: мы не познаем душу, мы изучаем то, что мыслит, и называем это душой!

Откуда этот прием, позволивший науке и ученым обманывать себя на протяжении нескольких веков? Как это ни странно, но из учения своего смертного врага — религии. Именно она обещала человеку, что он будет ощущать себя царем зверей. А это значит, что он существо исключительное и от животных чем-то определенно отличающееся. Чем?

Мы начинаем думать о своей исключительности и приходим в сомне­ние: а точно ли животные как-то качественно отстают от нас. Декарт, кото­рым так болеет Кандорский, решил вопрос о человеческой исключительно­сти просто, он вообще отказал животным в наличии души. Это было так уязвимо, что картезианцев рвали на куски весь семнадцатый век. В итоге стали считать, что душа у животных тоже есть, но похуже качеством, чем у человека. А в чем человек превосходит животное?

В разуме! Вот спасение!

Что такое разум, никто по-настоящему до сих пор не попытался опре­делить. И сколько бы о нем ни умничали ученые, основное определение, которое читается сквозь все их наукообразные построения, примерно тако­во: вот поглядите на меня, я умею думать сложно. То, что мне это позволяет, и есть разум!

Вот и Кандорский, помянув Декарта, вполне независимо от его мнения утверждает:

«Душа человеческая, для различия оной от души других животных (коей быть действительно некоторые философы утверждают), описывается так, что она есть некоторая невидимая сила, чувствующая, разумно мыслящая и произво-ляющая» (Там же, с. 171).

Отсюда выводится, что у души есть две способности — разум и воля.

Понятие воли или свободы души выбирать, в каком направлении раз­виваться, чрезвычайно важно для понимания того, как складывалось поня­тие души в философии, но о нем надо рассказывать особо.

Что же касается Кандорского, то в целом его довольно большой трактат — это действительно первый полноценный учебник Науки о душе. К сожале­нию, понятие его о душе чисто умозрительное, и это при том, что до 1800 года он был священником. Очевидно, что философия так поразила его душу, что он предпочел ее и светскую науку богословию.

Глава 6. Русское вольтерьянство. Василий Лёвшин

Глава 6. Русское вольтерьянство. Василий Лёвшин

Научное мировоззрение, проникшее в Россию вместе с техническими знаниями и философией, имело и свою воинственную ветвь. Ту, что уже в восемнадцатом веке неистово сражалась с государством и всем русским и готовила естественнонаучное мировоззрение. В нее входили, конечно, взгля­ды всех французских материалистов-просветителей, но более всего поразил русские души язвительный Вольтер с его стремлением разрушать устои соб­ственных государства и религии.

Тут, правда, надо учитывать, что под вольтерьянством на Руси понима­ли не совсем точно взгляды Вольтера, а, скорее, некое обобщенное пред­ставление о вольтеровском способе вести себя разрушительно. Тем не менее, вопрос освобождения от этой заразы очень остро стоял перед русской фило­софией, и был он связан именно со сложностями создания нового мировоз­зрения взамен так резко разрушенного мировоззрения прежней России.

Василий Зеньковский создал краткий, но очень, на мой взгляд, точ­ный образ того, как Россия болела вольтерьянством.

«...Имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись все те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением отвергал "старину" — бытовую, идейную, религиозную, кто высмеивал все, что покрывалось традицией, кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования.

На фоне этого огульного отвержения прошлого развивается постепенно вкус к утопиям. <...>

Скептицизм, ирония, критика общественного строя, осмеяние суеверий, пре­клонение перед всем "естественным ", наконец, вопрос о зле — таковые основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем "новых идей ". Вольтер все же был для русских людей главным представителем "нового сознания ". Не сле­дует при этом забывать особо почтительного отношения Екатерины II к Воль­теру (она называла его в письмах к Гримму "мой учитель"). <...>

Русское вольтерьянство, с одной стороны, развивало радикализм, но имело и другое свое выражение; как свидетельствует Фонвизин, в некоторых философ­ских кружках их "занятия " заключались в "богохульстве и кощунстве ".

Потеряв своего Бога, — замечает по этому поводу Ключевский, — зауряд­ный русский вольтерьянец не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать ".

Не трудно увидеть здесь первые ростки того бесшабашного нигилизма, ко­торый довольно скоро вошел в русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справедливо говорит об этом течении "вольтерьянства " в России: "новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философ­ский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человече­ских, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких стра­хов, кроме полицейского"» (Зеньковский. Ист., т. 1, ч. 1, с. 86—87).

Круг четвертый — Слой первый— Русский восемнадцатый век

Из вольтерьянства восемнадцатого столетия прямая дорожка вела к тер­роризму девятнадцатого и революциям двадцатого. И все это было единой линией развития естественнонаучного мировоззрения как права, вещая от имени некоей «естественности», разрушать все, что мешало разгулу моей воли. В каком-то весьма существенном смысле это и было демонстрацией такого свойства души, как воля или право выбора.

Даже доказывая всему миру вслед за французскими учителями, что Бога нет, а человек — всего лишь машина, русский недоумок и подлец при этом отчетливо знал, что паскудничает, подобно взбунтовавшемуся дворовому, а еще точнее, вконец разобидевшемуся на родителей ребенку. Упомянутая Зеньковским тяга к утопиям вовсе не случайна для того времени и для тако­го типа психологического поведения, если говорить научно. А попросту это означает, что обманутые дети хотели сбежать в иной мир и, уходя, громили родительский дом из мести за то, что их перестали любить. Мы наш, мы новый мир построим! — возможно лишь после того, как предыдущий будет снесен до основанья, а для этого его надо объявить злом или миром насилья. Иначе можно почувствовать себя виноватым, а это как-то неловко, как рас­стреливать, глядя в глаза. Отвернись! Не гляди на меня! Повернись затыл­ком...

Не надо думать, что русские люди той поры не понимали опасности, которую несло вольтерьянство. Понимали и философы. Понимали и проти­востояли. При всей тяге изучать и заимствовать западную премудрость, од­нозначно не было принято русской философией просветительское отноше­ние к Богу. Этому, правда, способствовало и то, что французы воевали с католичеством, а в силу этого были не очень нам понятны. В России же изначально был другой обычай богопочитания, и он сохраняется почти во всей философии и даже ею защищается. Того недовольства церковью, что снискало католичество, русское общество просто не знало.

Не очень-то поддавались русские философы и на крайности сенсуализ­ма, то есть локковских и материалистических представлений о том, что че­ловек — это чистой воды пустышка, которую создает своими воздействиями среда. Как скажет естественнонаучная психология — машина стимул-реак­ций. Что-то определенно есть во мне, что я несу с собой как предшествую­щее воздействию этой среды. И это определенно заложено в природе души.

Вот и с вольтерьянством велась битва на полях душеведения. Особо жар­ко она разгорелась из-за нападения Вольтера на «Теодицею» Лейбница. В 1710 году Лейбниц написал трактат, называвшийся «Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла». Теодицея — это боже­ственная справедливость. Советская «Философская энциклопедия» писала о ней так:

«В своем религиозно-этическом учении, изложенным главным образом в "Те­одицее ", Лейбниц утверждал, что все происходящее в мире единичных вещей слу­чайно, хотя и предусмотрено идеально богом; здесь господствует абсолютная свобода воли, и поэтому возможны зло, грехи и т. п. В то же время бог, согласно

Глава 6. Русское вольтерьянство. Василий Лёвшин

Лейбницу, предопределил все закономерности мира, изначально установил необ­ходимое и всеобщее соответствие душ и тел, свободы и необходимости, напри­мер, допустил зло, чтобы выразить добро, и таким образом создал "...совершен­нейший из всех возможных миров... "

Эта попытка Лейбница примирить механистический фатализм с призна­нием свободы воли, объяснить наличие зла и оправдать его в духе казенного оптимизма была едко высмеяна Вольтером в "Кандиде"».

Ядовитый дедушка Вольтер, конечно, не мог пройти мимо такого пово­да излить желчь: кто-то посчитал, что этот мир совершенный!

В 1755 году произошло землетрясение в Португалии, сильно разрушив­шее Лиссабон. Европа была потрясена, а Вольтер использует случай, чтобы громко заявить свою оригинальность, и пишет «Поэму о гибели Лиссабона, или проверка аксиомы "Всё благо"». Основная задача, пока в душах людей, оплакивающих людские жертвы, смятение, — вселить мысль, что источни­ком зла может быть только сотворивший этот мир. Через пару лет он продол­жит свой успех в «Кандид, или Оптимизм».

Вольтер настолько перегнул палку, что на него ополчился даже Руссо, который заявил, что зло надо искать не в Боге, а в развращенном человеке, то есть в человеке, делающем выбор идти дорогой зла. Возможно, это был намек на путь самого Вольтера, потому что вызвал у того ядовитую отрыжку. Но Вольтер меня не интересует. Гораздо важнее, что отрыжка эта долетела до России и в спор вступили русские философы.

В самом общем виде подход русских философов был таким:

«Русские мыслители категорически отвергали идею божественного пре­допределения, согласно которой познание истины есть результат особого распо­ложения Всевышнего, особый знак тому, кто получает эту истину в личное пользование, однако они отнюдь не разделяли гносеологические и моральные про­блемы, полагая, что поскольку те и другие имеют источником душу, то связаны неразрывно.

Душа наделена не только способностью к познанию, но и свободной волей. Луша — это, безусловно, "божий дар", но поступок принадлежит уже сфере человеческого. Жизненный путь человек выбирает сам, использование возможно­стей, предоставленных ему судьбой, — плод его собственного решения» (Артемь­ева, с. 46).

Невольно вспоминается из первых веков Руси византийское мнение: русы судьбы не ведают! Это значит, что в противоречие с вольтерьянством тут приходило самое глубинное русское мировоззрение, выжившее даже в Христианстве.

Это краткое изречение разворачивается, в частности, у такого русского философа как Василий Алексеевич Лёвшин (1746-1826) в «Письмо, содержа­щее некоторые рассуждения о поэме г. Вольтера на разрушение Лиссабона, писанное Лвшнм к приятелю его Господину 3***».

Лёвшин был не единственным, кто сражался тогда против вольтерьян­ства, но он достаточно показателен, чтобы можно было им ограничиться. Т. Артемьева рассказывает о нем:

Круг четвертый— Слой первый— Русский восемнадцатый век

«Лёвшин полагает, что наличие в сознании понятия предполагает реальное существование воображаемого объекта, поэтому всегда имеется возможность (пусть только потенциальная) удовлетворения желаний и потребностей. Стрем­ление к счастью, добродетельной жизни, вечному блаженству могут быть реа­лизованы, в противном случае Бог не стал бы вкладывать их в наши души.

Впрочем, наши знания о душе явно недостаточны, это дополнительный ар­гумент против безапелляционного утверждения о "попустительстве"зла нрав­ственного.

Некоторые свойства души достаточно очевидны, она может "рассуждать ", "умствовать", "чувствовать"и "хотеть". Главное свойство, отличающее душу от тела, есть именно "хотение ", или, иными словами, свободная воля. Без после­дней душа уподобилась бы машине, каковую собственно и представляет собой человеческое тело, выполняющее "команды"души» (Артемьева, с. 52—53).

Действительно, некоторые свойства души очевидны. Именно их-то и брали за основу ее описания философы научного направления. Мышление, восприятие — это все научная психология. Но вот такая странная вещь, как желания, оказалась психологии не по зубам. Такого раздела нет в картотеках библиотек, потому что психологи о желании не пишут, предпочитая заме­нять его иностранным словом «мотивы». Никто из русских не знает, что такое мотивы, поэтому это слово очень удобно, чтобы обозначить «не знаю что такое».

Отсюда и лженаука о воле, столь излюбленная психологами. Воля — это всего лишь свобода. В работах русских философов восемнадцатого века это еще отчетливо ощущается. И если приглядеться, то у человека не оказывает­ся никакой «воли», у него есть желания и свобода или ее отсутствие, чтобы эти желания воплощать. Но естественнонаучная психология ловко заимству­ет из богословия понятие «все в воле Божией» и создает учение о воле как некой силе. С психологической точки зрения, оно невозможно, хотя вполне возможно с философской.

А с философской и богословской оно является учением о том, что Бог предоставляет нам волю — все в воле Божией — совершать выбор. Иными словами, если понаблюдать за жизнью, Божья воля — это полная свобода творить, что захочешь. Иначе говоря, так называемое учение о воле есть учение о выборе. И выбор этот совсем прост — это всегда выбор направле­ния, условно говоря, к Богу или от него. Хотя это можно обозначить и дру­гими словами: к примеру, в Рай или ад, в боль или блаженство, в большую плотность мира или в меньшую...

Все учения о человеческой воле либо описывают работу желаний и этим ограничиваются, как психология, либо говорят о том, как человек соверша­ет выбор направления. Но о том толчке, движении духа, который лежит в основе выбора и ощущается некой внутренней силой, никто из философов в действительности даже не пытался говорить, хотя все его и ощущали в себе, называя волей. Как-то же надо называть! Наверное, это дело мистиков или для этого нужна школа углубленного самонаблюдения и самопознания, кото­рой философия еще не владеет. В том числе и познания себя как души и духа.

Глава 6. Русское вольтерьянство. Василий Лёвшин

Собственные мысли Лейбница звучали совсем не мистично, а скорее в ключе приевшегося к тому времени морализаторства. Поэтому искушение поиздеваться над ними для ума ядовитого или поверхностного затмевало лежащее в их основе наблюдение. Да никто из поругателей и не хотел при­глядываться к рассуждениям шестидесятипятилетнего философа, случайно задержавшегося в новом веке. Шло новое время, на дворе были иные моды даже на философствование. А между тем слова Лейбница ой как не просты:

«Добронравие, хорошее воспитание, общение с благочестивыми и доброде­тельными людьми могут весьма способствовать тому, чтобы наша душа дос­тигла подобного прекрасного настроения; но более всего укрепляют ее в этом добрые начала.

Я уже говорил, что надо соединять рвение с просвещением, надо, чтобы со­вершенства разума дополнялись совершенствами воли. Добродетельные поступ­ки, точно так же, как и порочные, могут быть всего лишь проявлением привычки; можно полюбить их; но когда добродетель разумна, когда она относится к Богу как верховной причине всех вещей, тогда она основывается на познании. Нельзя любить Бога, не зная его совершенств, и это познание заключает в себе начала истинного благочестия.

Цель религии должна состоять в запечатлении этих начал в наших душах; но странным образом случается, что люди, включая и теологов, часто удаляют­ся от этой цели» (Лейбниц, с. 52—53).

Исследованием того, как же научиться чувствовать направление жизни и совершать осознанный и разумный выбор, и были эти «опыты о Божией благодати, человеческой свободе и начале зла» великого немецкого мудреца, к концу жизни все более становившегося мистиком.

Когда писались эти слова, Вольтеру было всего 16 лет. Но когда он, точно опытный политический интриган, подначил разбойную толпу освис­тать эти мысли, ему было уже за шестьдесят! Но Лейбницу, когда он это писал, оставалось лишь пять лет до ухода, а Вольтеру больше двадцати. Оче­видно, они находились в очень разных состояниях духа, можно сказать, не­измеримо далеко друг от друга. Лейбниц явно уже заглядывал за ту черту, куда Вольтер заглянуть боялся...

А вот русские мыслители почему-то были гораздо ближе к тому, что говорил Лейбниц в этой провидческой работе. Вероятно, тут сказывались глубинные слои русского мировоззрения.

Поэтому я не хочу больше останавливаться на рассуждениях философов о воле, а продолжу собирать общерусское понятие души. Психология начи­нается у Лёвшина вот с такого утверждения, развивающего понятие о жела­ниях души. Впрочем, для него воля уже сложное понятие, включающее в себя и свободу, и некую силу, которой мы обладаем для того, чтобы со­вершать выбор:

«Хотя все человеки умирают, но они все имеют таковое хотение и одну таковую же надежду, как и я, и не взирая на смерть, все народы ожидают будущего блаженства.

Круг четвертый — Слой первый— Русский восемнадцатый век

Бог, который влагает толь великий порядок в тела, не меньше сего вложил и в души» (Лёвшин, с. 241).

В чем заключается этот душевный порядок? Уже из этого утверждения видно: в устремленности души к блаженству. Это пытались разрабатывать в двадцатом веке, с этого начинали и греки, но все осталось банальными наблюдениями над поведением. Мотивы, стимулы-реакции, центры удоволь­ствия... Никто не сделал предположения, что в этом проявляется устройство или изначальный порядок самой души.

«Мы о естестве духов ничего сказать не можем, но что оные есть, сие достоверно» (Там же, с. 242).

Это второе утверждение Лёвшина тоже никогда не было замечено и оценено. Но оно полностью не естественнонаучное и даже не научное вовсе. И в этом его сила. Сила самого Лёвшина. Он не заботится о мнениях, он просто говорит то, что ощущает, чему сам свидетель. После него редкие люди будут так смелы, чтобы вести исследование не на объективных, то есть сторонних наблюдениях, а на том, что происходило лично с ними. Очевид­но, что с Лёвшиным случались какие-то прозрения, и он не только не мо­жет их доказать, но и не собирается этого делать. Для него это есть, духи существуют, и этого достаточно.

«Причина жизни нашего тела, душа, познается по следующим ее свойствам: что она может рассуждать, умствовать, чувствовать и хотеть, чего вещество тела иметь не может» (Там же).

Хотеть, как мы уже поняли, это и есть начало философии воли. Жела­ние либо исполняется, потому что душа течет к тому, что желает, либо встречает препятствие к исполнению. И тогда мы осознаем, что не имеем воли. Не свободны.

«Богу невозможно было создать человека, чтобы лишить душу его воли, ибо тогда была бы она не существо, имеющее в себе разум, но такая же машина, как человеческое тело, которое она оживотворяет и управляет. Союз души с телом составлял бы только машину, часам подобную, в которой душа была бы пружина, а колеса и указатель времени — тело, и все бы действия их были бы только попеременным следствием сложения их.

Представим же себе в сем мнении человека. Пусть будет он вор и ограбит вас по дороге, удары, кои он произведет на ваше тело, и приемы рук его, коими отнимет у вас деньги и платье, будут только непременное действие машины, равно как на часах движение стрелки, которая показывает пять, или восемь, или двенадцать часов. Заключите, не смешно ли бы было наказывать часы, что они показывают разделение времени? Равномерно и вор в сем положении свободен бы был от казни за то, что вас ограбил и бил, ибо то было бы лишь действие его машины.

Итак, отнимая у человека волю, все действия его будут уже необходимы и неподвержены исследованию, законны они или беззаконны. Бог был бы причиной всех злых дел, что думать нечестиво в рассуждении Божьей благости» (Лёв­шин, с. 242-243).

Заключение души в XVIII веке

Человек несет ответственность за свои поступки, человек выбирает, в какую сторону двигаться, именно в этом и заключена божественность его души. Она — свободный дух, который зачем-то путешествует по мирам, между полюсами добра и зла, знать бы еще, что это такое. Впрочем, может быть, затем и путешествует, чтобы знать. Самое главное, что души человеческие вольны, обладают волей или свободой двигаться в любом направлении.

«Итак, духи суть совсем другого свойства, и деяния их зависят от причин, совсем прежним противных. Как воля совсем исключается из естества тел, так, напротив, есть оная существенная участь духов. Когда дух без воли быть не может, потому оный, быв властен располагать делами своими, повинен и ответ­ствовать за оные» (Там же).

Иными словами, ты не только создан по образу и подобию божьему, ты, возможно, и вообще бог, но означает эта божественность лишь одно право — нести наказания за свои поступки. И нести их вполне естественно — попросту жить в тех мирах, что избираешь, даже если умеешь лишь превра­щать их в ад!

Это и есть твоя божественность и недобожественность, человек: творить мир по образу и подобию своему, а потом в нем и жить.