Глава 3. Духовный организм Владимира Зинченко

В этом и его сила и его слабость. Назад, значит, все-таки от того, что есть сегодняшняя Наука. Но она не о душе и даже против души. И значит, пока не будет достигнуто некое исходное знание, которое можно будет обо­значить словами: вперед к душе, — все остальное будет полно искажений, а значит, постоянно и исходно неверно. Хуже того — злонамеренно неверно по определению, поскольку психологи осознанно пожертвовали душой ради того, чтобы считаться естественниками.

Именно этот подход я и считаю слабостью исследования самого Зин­ченко. Ему как бы не на что опереться в своем исследовании, кроме тех знаний, что собрала за века своего существования Наука. Он переполнен ими. И единственное, что ему остается, это делать из искаженных врагами души фактов свои выводы, что называется, не кривя душой.

Я приведу пример его прочтения затасканных Наукой классических работ.

«Многое в философских и психологических размышлениях о душе сохрани­лось от мифологии. Аристотель рассматривал душу как причину и начало жи­вого тела, признавал душу сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (энтеле­хия), таким образом, душа есть завершение такого тела.

Глава 3. Духовный организм Владимира Зинченко

Значит, по Аристотелю, душа есть сила. Важнейшая ее функция состоит в предвидении: "[Душа] есть известное осуществление и осмысление того, что обладает возможностью быть осуществленным ".

Пуша ищет и ориентируется на будущее, которого еще нет, и сама набра­сывает контуры будущих событий. Но она же, согласно И. Канту, воспринима­ет внутренние состояния субъекта, то есть воспринимает и оценивает насто­ящее, без чего невозможен поиск и не нужно будущее.

Значит, душа как минимум жилица двух миров: настоящего и будущего, обладающая к тому же формообразующей силой или энергией.

Об этом же говорит Платон, миротворческая фантазия которого породи­ла замечательный образ души. Он уподобил ее соединенной силе окрыленной пары коней и возничего: добрый конь — волевой порыв, дурной конь — аффект (страсть). Возничий — разум, который берет что-то от доброго и что-то от дурного коня».

Чувствуя слабости научных способов описывать душу, в последующих работах Зинченко много, даже излишне много, будет использовать прозре­ния поэтов и писателей. Из философии он сохранит в качестве исходных понятий, оснований своей науки о душе вот это: душа обладает формообра­зующей силой и энергией. А также ее уподобление соединенной силе воли и страсти.

Сразу хочу сделать пояснение: в словарной статье у него не было воз­можности объяснять, что «энергия» понимается им не физически, а фило­софски, как ее понимал Аристотель, неоплатоники и богословие. В общем, как способность к действию, скорее.

Далее Зинченко задается вопросами о природе души, ответы на кото­рые ищет в истории философии и науки. В сущности, и вся эта его работа остается вопросом без ответов. Попытки обратиться к себе и описать свою собственную душу, использовав то, чему научила его Психология, он так и не делает. Он словно бы не может работать субъективно, будто эта способ­ность выморожена у него за десятилетия жизни в психологическом сообще­стве. Самое большее, на что он идет — это на сопереживание с находками тех, кто посмел говорить лично от себя, например, с художниками слова.

«Элиот сказал: то, что впереди нас, и то, что позади нас, ничто по сравне­нию с тем, что внутри нас. В каждом человеке имеются археологические, или архетипические, пласты, виртуальные формы поведения, деятельности, знаний, опыта, нераскрытых способностей. Все они труднодоступны не только посто­роннему наблюдателю, но и их носителю. Бывает, что все это богатство, как вода, сковано льдом. "Душа расковывает недра " (О. Мандельштам) и таким образом позволяет им обнаруживать и реализовывать себя. Бодрствующая душа всегда находится на грани, на пороге преобразований.

Итак, существует как минимум три пространства "между ", или три гра­ницы, где располагается душа: между людьми, внешней и внутренней формами самого человека, между прошлым и будущим.

Она выполняет огромную работу, связывая все перечисленные пары по гори­зонтали, а возможно, и по вертикали. Идея пограничья души заслуживает само-

7 Заказ №1228 97

Круг третий. Научное понятие души — Надежда Русской психологии

го пристального внимания. Бахтин писал, что культура не имеет собственной, замкнутой в себе территории: она вся расположена на границах. Каждый куль­турный акт существенно живет на границах: отвлеченный от границ, он теря­ет почву, становится пустым, заносчивым и умирает. Так же обстоит дело с душой. Замкнувшись исключительно на себе или в себе, она деградирует.

Пограничье души не противоречит тому, что она может проявлять себя вовне. Шпет писал: "Вообще, не потому ли философам и психологам не удава­лось найти "седалище души ", что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, нежным покровом облекает "нас". Но зато и удары, которые наносятся ей, — морщины и шрамы на внешнем нашем лике. Вся душа есть внешность. Человек живет, пока у него есть внешность. И личность есть вне­шность. Проблема бессмертия души была бы разрешена, если бы была решена проблема бессмертного овнешнения ".

Душа может быть также высокой и низкой, большой и малой, широкой и узкой, даже тесной. Поэты говорят, что душа имеет свои пределы: пределы души, пределы тоски...»

Пределы моей тоски начинаются с вопроса: почему Зинченко не напи­сал до сих пор сам, что он думает о душе? Почему он все еще не начал исследовать душу свою так, как он учен и может исследовать? Что ему все эти громкие имена и невразумительные восклицания поэтов?!. Свидетель­ства того, что многие уважаемые люди видят душу не так, как академичес­кая психология? Так она ее никак не видит, это не нуждается в доказатель­ствах.

Ответ может быть прост: не успел. Но вовсе не отказался. Скорее всего, это были не просто красивые слова, а действительное начало работы над новой наукой. В прошлом году он представил на суд психологического сооб­щества первую попытку создать ядро науки, явно вырастающее из того по­нимания души, которое звучит вот в этих словах:

«...существует как минимум три пространства "между ", или три границы, где располагается душа: между людьми, внешней и внутренней формами самого человека, между прошлым и будущим. Она выполняет огромную работу, связы­вая все перечисленные пары по горизонтали, а возможно, и по вертикали».

Иными словами, в отношении души как предмета психологии Зинчен­ко оказывается последователем Шпета и развивает его предположение: не потому ли философам и психологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, нежным покровом облекает «нас».

Это исходное основание Науки о душе Владимира Петровича Зинченко. Поэтому я выделяю его.

Что же касается Шпета, то он был неимоверно сложным человеком, уж слишком сильно страдавшим от недооцененности. Говорил ли он дей­ствительно о душе, или же он говорил лишь о том, какие дураки те, кто пытается делать естественнонаучную психологию? Если исходить из того,

Глава 3. Духовный организм Владимира Зинченко

что он жизнь положил, чтобы стать продолжателем дела Гуссерля, то душа не должна была его слишком занимать. Его занимало наукотворчество. А это он сказал походя, чтобы уесть.

И значит, говорит он не о душе, а о том, что изучают как психику, то есть о предмете психологии. Если бы он действительно так видел душу, то не преминул бы ее описать. Но он лишь походя бросает мысль.

Мысль, брошенная гением даже походя, заслуживает внимания. Она может быть прозрением истины. И надо обладать изрядным собственным даром, чтобы не проходить мимо таких жемчужин. Я восхищаюсь чутьем Зинченко, который зацепился за эту подсказку.

Что-то не так со всей академической мозговой психологией, что-то она упускает в описываемом ею явлении. Как этнографы упускают в описаниях души народом то, что народ видит душу двояко: то как прозрачного младен­ца или человечка, то как пар или облако. При этом существует множество рассказов о том, что и как делает душа, которые невозможно совместить между собой, если не принять, что у нее возможны два разных состояния или имеются две разные части — «тело» и «облако», которое облекает чело­века снаружи.

Вот и с предметом психологии. Слишком много явлений приходится выкидывать из рассмотрения, если считать предметом психологии только деятельность мозга. Что-то происходит при этом и внутри и снаружи нашего тела. И даже если ты всеми фибрами своей души убежден, что физиология верна, не описать того, как проявляется вся эта физиологическая верность в твоих собственных ощущениях, ненаучно. Слишком похоже на многору­кую обезьяну, которая всеми своими лапами просит не говорить и не пока­зывать ничего, что сделает ей неприятно.

Зинченко исследовательски честен: он видит необъясненное явление, своим научным чутьем определяет его как относящееся к предмету его на­уки и начинает исследование. Возможно, оно даст в итоге отрицательный результат. Но тогда это будет истиной, а не верой или убеждением.

Могу заранее сказать, подход Зинченко к выведению предмета науки из этого предположения имеет недостатки. Он все-таки слишком ценит то, что наработано за века существования научного сообщества. Вы помните, что И. П. Волков попробовал сделать постановку задачи для превращения души в предмет психологии, деятельная часть которой звучит так: накопленный в современной психологии богатейший теоретический и эмпирический материал ныне может быть проанализирован и обобщен с позиций категории «души», то есть осмыслен по-новому.

Похоже, Зинченко своими работами пытался воплотить именно этот подход. Но для меня это лишь знаки пути, проверка предположений. По крайней мере, и Волков, и Зинченко действуют. А значит, их ошибки, если они есть, — лишь указатели, которыми помечена дорога к науке о душе. Попросту говоря, туда ходить больше не нужно, нужно идти к главному.

Круг третий. Научное понятие души — Надежда Русской психологии

А главное описано Владимиром Петровичем в статье «Духовный орга­низм и его функциональные органы. (Опыт интегративной работы в психоло­гии)».

На мой взгляд, это первая в русской психологии попытка описать ее предмет психологически, пусть не как Душу еще, но уже как то, в чем непосредственно проявляется Душа.

Исследование выполнено в ключе культурно-исторической психологии. Зинченко исходил из того, что многие честные русские люди, вынужден­ные жить в условиях советской власти, не забывали, что предмет психологии душа, и пытались ее исследовать, лишь прикрывая наукообразным языком.

«Остается лишь одна надежда на память. На память души, которой, к счастью, не все лишились. В нашем Отечестве продолжали думать о душе и искать путь к ее изучению Г. И. Челпанов, Г. Г. Шпет, С. Л. Франк, В. В. Зеньков-ский, А. А. Ухтомский и очень немногие другие.

На примере последнего я попытаюсь показать, что психология может быть наукой о душе, а не только наукой об ее отсутствии, и что возможна не только декларация о целостности психологии, но и работа по достижению целостнос­ти, конечно, при том условии, что осмысленное целое будет присутствовать в сознании исследователя» (Зинченко. Духовный, с. 101—102).

Далее следует удивительное сочинение, посвященное описанию «ду­ховного организма человека». Вслед за Ухтомским, который «еще в начале XX века поставил перед собой задачу познать анатомию и физиологию человечес­ кого духа» (Там же, с. 102), Зинченко пытается собрать воедино представле­ния всех тех неожиданных мыслителей, что видели человека не анатомичес­ки и не физиологически. Какой парадокс: он говорит об анатомии и физиологии, но сам же отменяет эти понятия, потому что прилагает их к Духу, словно речь идет о некоем «духовном теле». О духовном теле гово­рить анатомически и физиологически можно только совсем условно.

«Согласно Ухтомскому, функциональный орган — это всякое временное со­ четание сил, способное осуществить определенное достижение. (Ещераз вспомним соединенную силу в метафоре души Платона). Такими органами являются дви­жение, действие, образ мира, психологическое воспоминание, творческий разум, состояния человека, например, сон, бодрствование, аффект, даже личность. К ним могут быть отнесены "взгляд ", "плоть ", в понимании Сартра, и "тело желаний ", в понимании Мамардашвили...

Духовный организм строится из функциональных органов и вместе с тем строит их» (Там же).

Все эти описания «духовного организма» очень напоминают поэзию, они захватывают воображение, будоражат мысль, хотя и трудны для пони­мания. Поэтому я буду выделять то, что считаю важным.

Во-первых, надо четко принять, что «духовный организм» или «духов­ное тело» — это не душа. Зинченко заявляет об этом в начале рассказа:

«Духовный организм строится из функциональных органов... Такие органы-новообразования, например, доминанты, становятся между нами и реальностью.

т

Глава 3. Духовный организм Владимира Зинченко

Можно предположить, что это одно из "мест ", где располагается душа» (Там же, с. 102-103).

И это же он подтверждает в конце статьи:

«Важно еще раз подчеркнуть, что функциональные органы индивида ли, души ли участвуют в создании духовного организма, увеличивают силы и способности самой души» (Там же, с. 115).

Если мы теперь совместим все уже приведенные высказывания, то мож­но утверждать, что «духовное тело» — это некая оболочка души, окружаю­щая ее и самого человека. Из чего оно состоит, в смысле вещественности, неясно, но ясно, что душа создает из этого «вещества» временные орудия или органы, которыми и осуществляет свою деятельность.

К «функциональным органам» относятся «не только чувство, но также образ и представление» (Там же, с. 104).

Зинченко много говорит о том, что одним из таких «функциональных органов» является движение, которому он отводит особую роль. Движение он понимает философски, называя «живым движением души», и отличает от «механического движения», которое я тоже предпочитаю называть пере­мещением в пространстве. Приведу именно рассуждение о душе, как пример описания «духовного организма», поскольку намерен посвятить движению особое исследование.

«Что есть душа?... Может быть, живое движение, если не душа, то ее удачная метафора или душа души, ее энергийное ядро? Ее плоть?

Живое движение иначе, чем механическое, связано с пространством и време­нем. Механическое движение есть перемещение какого-либо тела в пространстве, а живое — преодоление "мыслящим телом " (термин Спинозы) пространства, претерпевание такого преодоления и построение собственного пространства» (Там же, с. 105-106).

Понять все это мне не так уж просто. Возможно, самым доходчивым объяснением является вот этот образ Зинченко: «В балете жизнь самого дви­жения совпадает с жизнью души танцора» (Там же, с. 109). Поскольку Влади­мир Петрович использует множество поэтических метафор для объяснения своего видения, то я допускаю, что он понимает то, что говорит, гораздо глубже, чем я. Но я скажу, как я это вижу психологически.

В балете мы видим движение. Движение кого? Конечно, тела, если мы глядим из зала. Но почему тогда это движение отзывается в наших душах? Потому что оно что-то говорит им. Как может телесное движение что-то говорить душам? А оно и не говорит, говорит душа, душа того, кто пытается телом передать нам свои образы. Говорит душа балетмейстера, композитора, дирижера...

Танцор впитывает все их послания и накапливает их в себе, сжимая до страстного желания расширяться. А потом выпускает сквозь тело. И тело ле­тит. Но где можно накапливать эти образы, сжимать их, и откуда мы их выпускаем? Язык однозначно указывает на душу. Мы можем сказать: все это работа мозга! Даже если так, что делает эту почти машину способной пере-

Круг третий. Научное понятие души — Надежда Русской психологии

подняться чувствами, стенать и ликовать? Даже если все это работа мозга, в ней есть нечто, что должно выделить и описать как самостоятельное обра­зование с именем душа.

Именно она рождает образы того, что должно пролиться сквозь тело танцора в зал, в души зрителей.

Но как этот образ превращается в движение? Однозначно, будучи пове­шен в пространстве, как некая голограмма, по которой должно будет проле­теть послушное тело. Можно возразить: это только воображение. А какая раз­ница? Даже если эти образы, висящие в пространстве, совершенно идеальны, танцор видит их располагающимися в пространстве вокруг себя. Он смотрит туда, в эти воображаемые пространства, то есть в пространства, воплощен­ные в образы, если мы вглядимся в слово «воображение».

В точности, как и описывает Зинченко пространственность «духовного тела».

Танцор должен сначала их увидеть в каком-то внутреннем пространстве и увидеть там же самого себя, воплощающим эти образы, то есть вливаю­щим в них плоть своего тела. А затем ему необходимо развесить их в про­странстве своего движения. Иначе он их не выполнит.

И получается, что движение танцора — это слияние тела и воображае­мого образа, вообраза, как говорили мазыки *. И это единство очень жест­кое, потому что стоит танцору забыть кусочек образа, как его движение оборвется. Образы движений оказываются действительными органами, без которых телу не выполнить задуманное. И они висят в пространстве вокруг человека, они меж и вне. И при этом они содержат в себе и образ тела, которое должно в них войти, и некую связь с телом, которая обеспечивает это слияние и дает ощущение: движение идет точно!

Это значит, что «духовное тело» оказывается созданным из этих сочета­ний образов и тела. Образов много, а тело-то одно. Значит, в них присут­ствует не тело, а некий телесный дух, который и втягивает, всасывает тело внутрь образов, заставляя его двигаться...

А душа?

А душа где-то вне, где-то за этим... Но она прямо тут, она даже не за тонкой пленкой, к ней всего лишь надо суметь повернуться во время этого страстного выплеска вовне. Как это сделать? Как обернуться к душе?

Вот тот вопрос и точка в пространстве мысли, на которой я расстаюсь с современной русской психологией. Мне кажется, мы на пороге большой и настоящей науки.

* Мазыки или масыги — одно из самоназваний офеней, коробейников, живших на территории бывшей Владимирской губернии, у которых я вел этнографические сборы с 1985 по 1991 год.

КРУГ ЧЕТВЕРТЫЙ

НАУЧНАЯ И ДУХОВНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Слой первый. Философия светская и научная 113 Слой второй. Русская религиозная философия 235

В предыдущем разделе я показал, что представляет из себя научное по­нятие о душе. Я ограничился только русскими и советскими представления­ми, но они предельно показательны для всего мира. Пусть наши соотече­ственники были вторичны в своей безнадежной погоне за Прогрессом, но уж суть его они передавали получше самих первооткрывателей. Такова судь­ба всех вновь обращенных — они должны быть правовернее самого пророка.

И даже если советская психология вовсю воевала с загнивающим Запа­дом, это никак не касалось основ веры. Ты можешь как суннит резать шии­тов, а как шиит резать суннитов, но в Мухаммеде ты не сомневаешься. Вот и научные психологи всего мира вне зависимости от классовой принадлежно­сти никогда не сомневались в символе своей веры — душа не пройдет в науку!

То, о чем я хочу рассказать в этой части, вероятно, является лучшей страницей русской культуры и высочайшим порывом русской души и мысли. Был ли при этом этот порыв и прорывом? Не знаю, не думаю...

Боюсь, что мы сейчас окажемся еще в одном круге, сущность которого составят стенания и плачи души.

Пусть так, но это все-таки действительно душевные движения, и это движения души, ищущей выхода из ловушек, в которые она то ли попала сама, то ли была улучена Богами. Ловушки эти были разными. Одну из них я бы назвал научностью. Другую — философией.

И наука, и философия появляются в России в петровское время. Все это было следствием и условием прорубания окна в Европу. До Петра, то есть в XVII веке и ранее, на Руси, конечно, были и умные люди и люди, могущие быть названы мудрецами, но ни ученых, ни философов не было. По той простой причине, что философия, как мы ее знаем сейчас — это вид про­фессиональной деятельности, связанный с утверждением определенного ми­ровоззрения.

Собственно русское, как и предшествовавшее ему мировоззрение сла­вян и других народов, в утверждении себя не нуждалось. С одной стороны, потому что те его уровни, которые могли нуждаться в профессионалах, были вырезаны насильственной христианизацией вместе с язычеством, а остав­шаяся часть древнего мировоззрения стала народным обычаем. А обычай хра­нится отнюдь не думающими и ищущими людьми. Как раз они-то и чувство­вали себя инородцами, когда сталкивались с жизнью собственного народа.

С другой же стороны, ищущие какой-то философской глубины русские люди всегда имели возможность уйти в духовный поиск в рамках Христиан­ства. Там же могла в какой-то мере быть удовлетворена и потребность в соб­ственно философствовании. Именно в какой-то мере, потому что глубинная часть христианства — мистична, а философия для нее лишь приуготовление

Круг четвертый. Научная и духовная философия

к действительному созерцанию божественного или в нашем случае самой души. По большому счету, мудрость для этого нужна, а философия — только помеха, поскольку заставляет отступить на шаг назад и созерцать то же са­мое, что ты можешь видеть непосредственно, через слой искусственно выс­троенных понятий.

Тем не менее, философия проникала, конечно, в Россию и до Петра. Георгий Флоровский, рассказывая о философских увлечениях русских лю­дей в XVII—XVIII веках, находит для него удачное выражение:

«Все это еще не выходит и не выводит, конечно, за пределы простой фило­софской любознательности, хотя бы и очень искренней» (Флоровский, с. 275).

Флоровский подчеркивает этим именно то, что философия России до начала века девятнадцатого не была профессиональной. Люди изучали ее именно для себя.

Однако для культурно-исторического исследования понятия души не так уж важно, были ли русские философы предыдущей поры любителями или профессионалами. Имеет значение только то, распространялись ли их взгляды и проникали ли в сознание народа. И если исходить из этого, то любители философии до времени Петра никакого влияния на русский язык, а значит, и на русское мышление не имели. На протяжении многих веков на Руси существовали только два мировоззрения — народное, которое века с одиннадцатого можно называть двоеверием, и христианское.

Христианское мировоззрение еще до крещения Руси становится миро­воззрением правящей знати и так им остается до появления Науки. Вначале оно полностью чуждо для народа, но к восемнадцатому веку христианиза­ция становится все глубже в силу уже той причины, что язычество все боль­ше забывается и уходит даже из бытового сознания.

Петр застает Россию отрезанной от всех морей, за исключением Белого. Балтика занята шведами, Черное море перекрыто турками и крымскими татарами. Это ведет к обнищанию великого народа, поскольку не дает воз­можности вести прибыльную торговлю. Был ли прорыв в Европу благосло­вением или проклятием России, я судить не берусь. Мне важнее то, что Петр посчитал необходимым прорваться к Балтике, а для этого усилить боеспо­собность русской армии за счет самых современных европейских достижений.

Если русские люди этот сдвиг в мировоззрении и жизненных целях го­сударства избрали сделать своей внутренней подлостью, то виноват не Петр, а какая-то черта нашей народной души.

Петр же всего лишь делал свое дело. Он строил российскую промыш­ленность, которая могла бы вооружить современную армию. И учили его этому отнюдь не какие-то западные духовные учители или философы, а шведы и крепкими зуботычинами, от которых, кстати, гибло множество русских людей. Историки однозначно признают, что во время петровских преобразований русским людям не было дела до западной философии. Они брали там и везли в Россию знания технические. Те знания, что были нужны для дела. Как же появилась потребность в философии?

Научная и духовная философия

А это вина и заслуга все той же Церкви. Она умудрилась не принять своего царя и выступила против его преобразований на стороне высшей родовой знати — боярства. А боярство изменению России сопротивлялось. Думаю, вполне оправданно, потому что Петру требовались не знатные бол­ваны, готовые заместничаться, то есть заспорить из-за того, кому какое ме­сто занимать при воеводе, прямо посреди решающей битвы, а люди дела. И он их выдвигал из менее родовитой среды, из числа служилой аристокра­тии, то есть дворян.

Это была явная потеря власти и тех самых мест, которые и были честью и смыслом существования боярина. Боярство начало сопротивляться преоб­разованиям, а церковь его поддержала, особенно в лице высшего духовен­ства, которое было своего рода церковным боярством.

В ответ Петр отстранил духовенство от участия в управлении страной, обложил поборами в пользу государства, а при первой же попытке выказать враждебность вообще ликвидировал патриаршество и ввел Правительствую­щий Синод, поставив всю деятельность церкви под государственный надзор.

Но это были меры политические и экономические. Они не могли удер­жаться, если бы не сложилось соответствующее Петровским преобразовани­ям мышление. Мышление же увязывается в нечто цельное мировоззрением. В России появлялось новое правящее сообщество. Нужно было найти и новое правящее мировоззрение. И раз христианское мировоззрение принадлежало старому правящему сообществу, по логике политического развития, миро­воззрение нового сообщества, отрицавшего предыдущее, должно было от­рицать и предыдущее мировоззрение.

Вот так и появилась потребность в науке и научной философии. Научное мировоззрение вкупе со светской философией и стали в начале XVIII века той духовной основой, которая позволяла дворянству противостоять сово­купным силам родовой знати и Церкви. Принять естественнонаучное, а зна­чит, атеистическое мировоззрение в чистом виде было еще невозможно, потому что это противопоставило бы дворян не только знати, которая была весьма малочисленна, в том числе и в Церкви, а всей Церкви, а с ней и народу. Поэтому философия, которая в ту пору ощущалась в России частью богословия, не стала важнейшей частью мировоззренческой реформы Петра.

В сущности, ее роль оказалась служебной, она боялась затрагивать мно­гие из тех вопросов, что обсуждала европейская философия. К примеру, для российского философа восемнадцатого века было бы немыслимо обсуждать, может ли существовать Бог, раз мир так противоречив. Радищев высмеет подобные потуги философов аж на рубеже с веком девятнадцатым. Служеб-ность же светской философии заключалась в том, что она не столько обсуж­дала философские основы бытия, сколько училась рассуждать. А это было важнейшей частью освоения любого научного поиска и построения иссле­дования.

Собственно говоря, дворянству и не нужна была чистая философия, ни религиозная, ни естественнонаучная, то есть атеистическая или материали-

Круг четвертый. Научная и духовная философия

стическая. Когда материалистические взгляды появлялись у людей восемнад­цатого или начала девятнадцатого века, это были чистой воды праздные шатания ума. Дворянству как сословию или сообществу нужно было занять более высокое место в обществе. То есть совершить революцию, переворот, говоря по-русски. Для того, чтобы перевернуть мир, его нужно увидеть ина­че, чем раньше. Пусть немножко иначе, но так, чтобы в новом положении была иная вершина, по сравнению с той, с которой правили прежним ми­ром. Для этого достаточно было внести в Россию научно-разумный взгляд на вещи.

Дворянство заявило России: эта страна сможет стать сильнее и богаче, если мы сделаем ее просвещенной, что позволит развивать промышленность и вооружать армию. А просвещение — это наука. Вот это и был сдвиг в миро­воззрении. Вершиной, с которой теперь управлялась Россия, стало Просве­щение, и Россия стала Империей! Это был настолько явный и признанный всем Миром успех, что возврат к прежнему мировоззрению стал невозмо­жен. Не отказываться же от имперского состояния?! С ним невозможен стал и возврат дворянства в прежнее состояние. Отныне мировоззрение страны определяли просветители, то есть люди, несшие в Россию науку и философию.

Нести философию еще вовсе не значит быть философом. Тот же Фло-ровский, не связывая своих мыслей с преобразованиями общества, а в силу одной лишь исторической наблюдательности, так описывает состояние умов в восемнадцатом веке:

«Однако, в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражавшее никакой собственной философской жизни, сравнительно мало сказалось во внут­реннем становлении русского духа. Важнее были литературно-философские ув­лечения, вольтерьянство и масонство.

В Екатерининское время переводили много, — кажется, скорее впрок, для искомого читателя. И даже "творения велимудрого Платона", переложенные на словено-российский язык в 80-х годах того века, для какого-то читателя уже предназначались, если и не нашли его» (Флоровский, с. 275).

В общем, они предназначались не для читателя, они предназначались для государственного порядка, чтобы все сословия знали, кто здесь самый умный, кто несет прогресс и просвещает темную Матушку-Россию. А зна­чит, кому ею править, составляя правящий класс, как говорится.

Все это было завещанием Петра, который верил отнюдь не в то, что его наследники будут соблюдать его волю, а в то, что они попытаются повер­нуть все сделанное вспять и повернут, если только у них будет такая возмож­ность. Поэтому, проведя свои преобразования во всех отраслях государствен­ной жизни, он закрепил их тем, что в 1725 году учредил Петербургскую Академию. Именно она-то и оказалась главным общероссийским Храмом служилого дворянства, поскольку отправление государственных должностей в новой мировой державе требовало определенной европейской образован­ности. А удостоверение на образованность выдавалось здесь или за рубежом.

Следовательно, даже если ты принадлежал к прежней родовой знати, теперь, чтобы занять должность, ты должен был отречься от веры отцов в

Научная и духовная философия

богом определенные места и искренне приобщиться к новой научной вере. Очень чуткие к любым проявлениям борьбы с богословием советские уче­ные писали об этом:

«В 1725 году открылась созданная по замыслу царя Петербургская Акаде­мия наук. Образование и научные исследования достигают довольно широкого размаха, немыслимого полстолетия назад. Издается значительное число пере­водных и оригинальных книг различного назначения. Закладываются основы ес­тествознания, политической экономии, юриспруденции, инженерных, историчес­ких и географических наук, живописи и литературы.

Наконец, впервые в истории русской мысли возникают философия и социо­логия, свободные от оков богословия» (Галактионов, с. 65).

Кому до чего, а ученым до науки и борьбы с Церковью! Они до сих пор наивно полагают, что Академия Наук — это место, где делается наука.

Академия Наук возникала и до сих пор живет как государственная служба, министерство, откуда управляют научным сообществом. До науки ей дела не было и нет. Ей есть дело до мировоззрения, то есть до приводных ремней от государства к массам. А поскольку народ управляется через внедрение в его тело достаточно большого количества проповедников нового мировоззре­ния, Академия Наук честно билась за наращивание «критической массы» интеллигенции, которой предназначалось служить миссионерами научного мировоззрения.

Впрочем, научное мировоззрение — весьма условное выражение. Под этим именем за несколько последних веков скрывалось несколько разных мировоззрений. В восемнадцатом веке оно было мировоззрением дворянства. В двадцатом веке его присвоили себе политические проходимцы, объявляв­шие себя социалистами. А в веке девятнадцатом оно считалось мировоззре­нием нового сословия, которое тоже рвалось к власти — разночинцев.

Разночинцы — люди разных чинов, если вспомнить табель о рангах, — на самом деле были буржуазией. К середине девятнадцатого века промыш­ленность России настолько усиливается и разрастается, что появляется но­вый класс, новое сообщество людей, обслуживающих то, что когда-то и завез в Россию Петр. Дворянство, захватив с помощью науки и техники власть, так в нее и уходит. Для управления собственно промышленностью и всем прочим обслуживающим его предпринимательством дворяне назнача­ли управляющих из людей без рода, без племени. Вот эти-то безродные лю­дишки, поднаворовав у своих беспечных хозяев капитальцы, и приступают к новому перевороту общества.

Христианство по-прежнему было мировоззрением старой России, ко­торая не хотела никаких перемен. Прежняя наука к этому времени сливается с богословием, поскольку в начале девятнадцатого века происходит слияние дворян и бывшей знати в одном правящем сословии, и становится мировоз­зрением правящего сообщества.

Нужна была новая точка зрения, новая вершина, с которой можно было бы увидеть мир иначе. И новые люди начинают поиск чего-то иного и объяв-

Круг четвертый. Научная и духовная философия

ляют своей верой «конкретную» науку. То есть науку без богословия, кото­рую с подачи материалистов восемнадцатого века называют естественной. Наука была и до них. Так что новым было не появление новой науки, а рожде­ние нового мировоззрения. На деле же естественные науки совсем не то же самое, что и естественнонаучное мировоззрение, что я постарался показать в предыдущем разделе. Наукой может заниматься любой человек, а вот ми­ровоззрение, даже естественнонаучное, это явление классовое и нужно для классовой борьбы, то есть для борьбы за власть или место в обществе.

Естественнонаучное мировоззрение, как вы видели на примерах, вовсе не имеет целью поиск той самой истины, которую ищет наука или ученые сами по себе. Естественнонаучное мировоззрение ищет новую вершину мира, с которой им можно править. Задача, которую оно решает, — это захват власти в мире, соответственно, буржуазией. Наука и ученые оказываются тут лишь заложниками политических авантюристов, вроде Сеченова, Черны­шевского, Писарева, Белинского, Антоновича, Лаврова и прочих, кого не перечесть. И то, что многие из творцов естественнонаучного мировоззрения сами не лезут к власти, вовсе не снимает с них этого обвинения. Пригляди­тесь: они не лезут к политической власти, но власть бывает разная. И кому-то достаточно власти над умами. Быть властителем дум — это вовсе не малая награда!

Вполне естественно, что приход к власти нового сообщества должен был вызвать и смену философии. Как это происходило.

Восемнадцатый век имеет две философии. Я исключаю пока из рассмот­рения собственно богословие. Основной поток философских сочинений был светским. И решал он, как я уже говорил, задачи не философские, а обучал философствованию, то есть искусству рассуждать.

Рядом существовал и поток религиозной философии, которая была не богословием, а научно-религиозной философией, как ни противоречиво зву­чит это выражение. Означает оно то, что философы от богословия, сохраняя веру в бога, все-таки старались не повторить богословие, а построить из своих взглядов некую науку. Или перестроить богословие по образцу науки. Богословы их могли и не принимать, как с шипением не принимали они первого русского философа подобного направления — Феофана Прокопо-вича.

Не позволяло развиваться религиозной философии, да и придерживало светскую, не богословие, а стоящее за ним мировоззрение мощного сосло­вия, той самой знати, которая под видом борьбы за чистоту веры ревниво следила, чтобы дворянство не отобрало у нее еще что-то сверх уже сделан­ных уступок. Поэтому посягательства светских философов на обсуждения веры жестко пресекались церковными иерархами, как это, к примеру, было с диссер­тацией Аничкова. И так продолжалось до первой четверти следующего века.

Тем не менее, со времен Петра в России появляются и религиозные философы, и философы в чистом виде. Пусть люди верующие, но пытающи­еся философствовать без богословия вообще. Такими были члены «Ученой

Научная и духовная философия

дружины» Прокоповича Татищев и Кантемир. Затем, с середины века, уни­верситетские профессора, а в начале века девятнадцатого к ним добавятся профессора философии духовных академий. И у всех у них были свои пред­ставления о душе.

В силу этого, вся русская философия изначально разделяется на две струи, которые постоянно взаимодействуют и взаимообогащаются, но от­четливо различаются, поскольку для самих философов именно это различие всегда является сущностным. Первую струю можно назвать религиозной фи­лософией, вторую — светской или научной. Повторяю, и религиозная фило­софия всегда строила себя по образцу науки.

Религиозная философия, как это ни странно, оказывается на протяже­нии всего восемнадцатого века гораздо более слабой, чем светская, но зато значительно превосходит ее в первой половине девятнадцатого века. Она начинает слабеть и чахнуть лишь с появлением естественнонаучной филосо­фии, которая одним своим рождением делает ее принадлежностью старины и оттягивает в себя всю думающую молодежь. К тому же, набравшись силы, мировоззрение буржуазии начинает методичное уничтожение конкурентов, вытравливая сначала религиозную философию, а потом и научную.

Тем не менее, религиозная философия доживает до начала двадцатого века.

Научная же, или вначале просто светская философия, в веке восемнад­цатом существует как основной вид философствования, хотя и с постоян­ной оглядкой на богословие и стоящую за ним Церковь. Это и понятно, по большому счету, дворянству как сообществу для удержания власти вовсе не нужно было ничего, кроме того, чем оно жило. А жило оно техническими и точными науками. Посягать на мировоззрение знати не было никому нужно. Власть была взята, и сообществу было выгоднее жить в худом мире с быв­шим противником, чем в доброй ссоре. Поэтому философия в то время не­гласно признается русским обществом играми профессоров, но не мировоз­зрением, потому что для технического образования она мало полезна, а глубинные вопросы — это вотчина богословов, то есть, по существу, Церкви.

Но в начале девятнадцатого века Россия снова сталкивается с Европой, и едва не погибает от нашествия Наполеона. Затем едва не захватывает всю Европу. Прогулявшись казачьими копытами по улицам Парижа, она вдруг осознает, что опять отстала — Европа живет какой-то иной жизнью, гораздо более увлекательной и чарующей. И жизнь эта скрывается в философии.

Из этого столкновения рождается новое правящее сообщество, сообще­ство аристократов, слившееся из бывшей знати и нового дворянства, и по­является потребность в едином мировоззрении.

И вот в России начинается пробуждение к философии как способу сбе­жать грезами из этого мира. Философия влечет русских аристократов, им ну­жен кальян с гашишем. Поэтому они сбегают в романтизм, в Байрона, Геге­ля, Шеллинга... Они мечтают о философии, и философия 20—30-х годов — это мечта о философии. Даже религиозные философы той поры мечтают

Круг четвертый. Научная и духовная философия

и зачитываются Шеллингом и неокантианцами. Вся Россия поражена вели­чием немецкого идеализма. Но одновременно она мечтает о великой России.

Мечта эта рождает потребность в высоком философствовании. Если при Петре Россия училась работать и воевать не хуже Запада, то теперь она учит­ся рассуждать. И она не сомневается, что в этом не глупее немцев. Из этого рождаются западники и славянофилы, а из их столкновения высекается ис­кра собственного рассуждения. Сознание русского человека раздвигается и впускает в себя понятие о творении и усложнении понятий.

Одним из этих понятий, которое глубочайшим образом разрабатыва­лось аристократической философией, была душа. Вероятно, интерес к ней был вызван тем, что философия как таковая изначально содержала в себе раздел, называемый психологией. Психологией не в современном естествен­нонаучном смысле, а в прямом значении этого слова — наукой о душе.

Так начиналась профессиональная философия России, которую не смог­ли прервать даже советские годы. И если в советский период философии мы и не найдем рассуждений о душе или ее природе, то развитие самой способ­ности рассуждать продолжалось неукоснительно. А марксизм оказался от­нюдь не слабой школой мысли, дающей философу действительную подго­товку для свободного творчества. Жаль только, многие на это творчество так и не вышли.

Тем не менее, несмотря на то, что сама школа русского философство­вания продолжала развиваться, оба направления мысли, зародившиеся в петровские времена и много думавшие о душе, были полностью уничто­жены в России во время научной революции 1917—1920 годов.

Однако меняются времена, и возвращается к жизни то, что убито быть не может. В России снова появляются ростки подлинного душеведения. Их еще очень мало, но я все же хочу выделить их в отдельных раздел, потому что он будет пополняться и пополняться в будущем.

СЛОИ ПЕРВЫЙ. ФИЛОСОФИЯ СВЕТСКАЯ И НАУЧНАЯ

РУССКИЙ ВОСЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК Глава 1. Начало

Начало русской нерелигиозной философии было положено преобразо­ваниями Петра, но историки философии имеют об этом иные мнения.

Александр Иванович Введенский в очерке «Судьбы философии в Рос­сии», с которым выступал на публичном заседании Санкт-Петербургского Философского общества в 1898 году, считал, что: «временем появления фило­софии в России можно считать 1755 год, то есть открытие Московского уни­верситета» (Введенский. Судьбы..., с. 28).

Это он пояснял противопоставлением светского образования духовному:

«В самом деле, не говоря уже о том, что в существовавших до той поры духовных академиях Москвы и Киева под именем философии преподавалась лишь безжизненная схоластика, не надо забывать, что эти учреждения не были уст­роены по типу высших учебных заведений и оказывали самое ничтожное влия­ние на развитие нашей образованности» (Там же).

Эрнест Леопольдович Радлов в 1912 году оспаривает это мнение:

«В истории русской философии профессор А. И. Введенский различает три периода: подготовительный период, период господства немецкого идеализма и период вторичного расцвета или самостоятельной мысли. Началом русской фило­софии он считает 1755 год, то есть год основания Московского университета.

С таким делением трудно согласиться: во-первых, нет основания отожде­ствлять философию с университетским преподаванием философии...» (Радлов. Очерк, с. 100).

Думаю, тут Радлов совершенно прав, потому что философию в Универ­ситете преподавали на латыни приглашенные для этого немцы, и влияние их на русское мышление было ничтожным. Но даже если оно и было, дос­таточно сказать, что в отношении понятия души наши философы испытыва­ли влияние немецкой философии. Само же понятие — с влияниями или без них — я предпочту исследовать по работам русских философов.

8 Заказ №1228

Круг четвертый — Слой первый— Русский восемнадцатый век

Тем не менее, этот спор о начале русской философии, а я показываю лишь его малую частицу, был и может продолжаться даже сейчас. В чем его суть и почему возможны такие разногласия? Ответ, я думаю, уже дан в пре­дыдущей главе. И скрыт он в понятии о целях исследователя и соответствую­щем мировоззрении. Если кто-то хочет делать философию и только филосо­фию, то он будет исходить из одного понятия о ее развитии. Если другой занят просвещением и его выражением в распространении образованности, то это другая точка зрения. Если же видеть в философии или науке мировоз­зрение определенного сообщества, стремящегося к власти в обществе, то это совсем иной подход.

Как психолог я исхожу именно из того, что Наука проникла в Россию не случайно и не сама по себе. Ее мощный и разрушительный вход в россий­ский уклад жизни диктовался необходимостью вывода России в число ос­новных игроков на международной сцене. И это нельзя было сделать с пре­жним правящим сообществом — родовой знатью или боярами. Просто потому, что они уже этого не сделали и никак не меняли себя. Почему? По той простой причине, что им было не нужно. У них и так все было.

Их нужно было заменить на голодное сообщество, которое пошло бы на драку и со старейшинами своего племени и с другими племенами, чтобы получить жизненное пространство и причитающиеся ему блага. Сообществом этим в начале восемнадцатого века было дворянство.

Чем оно было хорошо для тех целей, что преследовал Петр? Кроме желания сражаться за место под солнцем, дворяне были исконно воспитаны в двух основных мировоззрениях Руси — христианском и двоеверном, то есть народно-языческом. Эти мировоззрения можно назвать русской культу­рой той поры. Это означало, что, овладев новым мировоззрением и объеди­нившись с его помощью, дворяне все равно останутся понятными для наро­да, поскольку являются людьми русской культуры. При этом, как гораздо более многочисленное, чем бояре, сообщество, дворянство оказывалось и более действенным для управления огромным народом. Дворяне могли под­пихивать к движению гораздо большее число людей просто потому, что их самих было много.

Что было сутью правящего мировоззрения новой русской власти? Его безрелигиозность. О Петровских реформах образования историки в голос пишут примерно вот такие восклицания:

«Начавшаяся при Петре европеизация России сказывается в сфере образо­ванности прежде всего тем, что просочившееся уже к нам богословское знание отводится в надлежащее ему русло.

Государство как такое обращается к науке европейской, светской. Нет ничего при этом удивительного, что сам Петр и его ближайшие помощники ценят науку только по ее утилитарному значению — таково свойство ума малокультурного. Невежество поражается практическими успехами знания; полуобразованность восхваляет науку за ее практические достижения и пропа­гандирует ее как слугу жизни и человека.

Но наука имеет свои собственные жизненные силы и свои имманентные законы развития» (Шпет, с. 238).

Глава 1. Начало

Именно про подобные высказывания время от времени писали, что очередная мера правительства вызвала вой интеллигенции. Верные слуги и жрецы Науки, естественно, не могли принять разумный подход Петра к их Богине. Богов нельзя использовать для своих нужд, им надо служить страст­но и беззаветно!

Петр же, возможно, дал самый яркий пример здравого подхода к Науке. Он ее именно использовал для решения вполне понятных задач. И при нем она оставалась орудием и управляемым слугою в делах государства. Однако, Наука существо хитрое и коварное. Как только она усилилась за счет втяги­вания в свое тело большого числа людей, она начала битву за захват власти и в России. Итог мы все знаем — кровавая резня 1917—20 годов и последую­щее «единственное истинно научное общество научного коммунизма». Од­нако это относится совсем к другому исследованию.

Что же касается светской или научной философии, то восемнадцатый век действительно был для нее временем неблагоприятным. И 1755 год, ког­да стараниями Шувалова и Ломоносова был создан Московский универси­тет, в действительности нельзя считать временем начала светской филосо­фии в России. Повторю: философия прочно связывается в то время в умах дворянства с богословием. Богословие же — основа мировоззрения бояр. Им заняты Киевская и Московская духовные академии. Что же касается всех открывшихся в том веке университетов, то к ним вполне относятся слова Густава Шпета о петровской Академии:

«Вследствие всей совокупности и внешних и внутренних условий жизни Академии словесно-исторические науки испытали в ней особо превратную судь­бу. Они то исключались вовсе из "классов Академии ", то опять вводились, но замирали под давлением ненаучных обстоятельств. Не сразу они заняли подоба­ющее им место.

Но все же заняли, и лишь для философии ничего не было сделано. Правда, в XVIII веке, пока при Академии существовали университетские курсы, там преподавалась какая-то философия, но устав 47-го года настоятельно требовал от профессоров философии, чтобы они не учили ничему противному православ­ной вере, добронравию и форме правительства» (Шпет, с. 244).

Этот рассказ Шпет продолжает словами, которые я бы посчитал выво­дом и объяснением всей той эпохи существования философии в России:

«Только учреждение Московского университета ввело философию в посто­янный состав высшего преподавания. Однако и здесь ее влияние на обществен­ное сознание оказывалось ничтожным, потому что проходившие через универси­тет единицы в подавляющем большинстве смотрели на прохождение ими курса как на тяжкую повинность, затем лишь открывавшую доступ к приятным и прибыльным государственным и военным должностям. Университет был от­крыт не для науки» (Там же).

Верно. И не надо по этому поводу горевать. Это наука для человека, а не человек для Науки! Искать истину мы можем и без служения божеству, ко­торое уже почти погубило планету и отбило у людей способность думать.

Круг четвертый — Слой первый— Русский восемнадцатый век

И открытия, и прорывы в познании действительности совершают люди, а не Наука! И если сейчас кому-то и удается делать что-то настоящее, то это или вопреки противодействию научного сообщества или за счет огромных усилий по преодолению его сопротивления.

Что же касается восемнадцатого века, философия весь тот век рассмат­ривалась не более чем составная часть общего образовательного минимума, необходимого для занятия должности. Это отражает суть мировоззрения пра­вящего русского сообщества. Подобное явление повторилось в веке двадца­том, когда мы все обязательно учили философию Диамата лишь затем, что­бы сдать экзамены и прорваться к получению дипломов.

И в то, и в наше время философией занимались лишь те, кто действи­тельно имел философский склад ума. У них не было профессионализма, какой обрела научная философия в девятнадцатом веке, зато у них была любовь к мудрости, а не к Науке!

Возвращаясь к уже сказанному, добавлю: мое мнение — единственным временем, когда в России действительно существовала светская философия, была первая половина девятнадцатого века. Россия вдруг почувствовала пре­лесть и очарование романтического путешествия в иные миры и состояния сознания и открыла, что ключом к ним является углубление собственного сознания путем рассуждения. И она рассуждала и спорила. Последним всплес­ком этого порыва были бесконечно рассуждающие и спорящие герои Досто­евского и Льва Толстого.

Все остальные философы становятся профессионалами и служат Науке. На долю настоящего философствования остаются лишь считанные порывы либо однажды в юности, когда приходит озарение, либо перед смертью, когда приходят мысли о вечном. Но это уже совсем другой рассказ.

Что же касается самого начала, то для меня ярчайшим примером свет­ской философии той поры являются работы Василия Никитича Татищева (1686—1750). Дворянин, служил в армии, участвовал во всех битвах Север­ной войны, затем государственник. Тридцать лет собирал материалы по ис­тории России.

В философию он вошел через кружок Феофана Прокоповича, имено­вавшийся «Ученой дружиной Петра I». Как и все желавшие стать образован­ными русские люди той поры, он много изучает европейцев. Поэтому совер­шенно нет смысла рассказывать о нем как о философе. О его же взглядах на природу души можно судить по написанному им в 1733 году «Разговору двух приятелей о пользе наук и училищ», который Плеханов называл энциклопе­дией.

Я очень не люблю словено-российский язык восемнадцатого столетия и поэтому я воспользуюсь рассказом о взглядах Татищева на природу души советского историка философии Галактионова. Как бы ни глубок был Тати­щев, но его понятие души гораздо меньше известно русскому человеку, чем рассказ о нем историка философии, по чьему учебнику учились тысячи и тысячи русских студентов. Тем более, что через него видно, как живут ста­рые понятия в общественном сознании.

Глава 1. Начало

«Главной наукой, сосредотачивающей в себе высшее знание, мыслитель счи­тал философию, ибо только она способна ответить на наиболее сложные вопро­сы бытия. В своем стремлении познать человека и внешний мир она прежде всего сталкивается с проблемой души и тела. Без выяснения вопросов, как со­относятся между собой душа и тело, какие функции свойственны каждой из этих сторон человека, невозможно понять ни самой человеческой сущности, ни того, как человек связан с миром, ни того, наконец, каков процесс познания.

Телесная организация человека объявляется областью философии. Душа (пси­хика) относится к компетенции религии. Тело принадлежит роду вещей конеч­ных, оно смертно и, разрушаясь, отходит к первоначальным стихиям, из которых состоит; "свойство души есть дух, не имеющий никакого тела или частей, сле­довательно, нераздельна, а когда нераздельна, то и бессмертна ".

Нераздельность, как аргумент в пользу бессмертия души, был позаимство­ван из вольфианской философии и выражал у Татищева ту неразрешимую про­блему, которая возникла при обращении к сложнейшему вопросу о природе созна­ния. Подобное затруднение испытали философы даже второй половины XVIII века, например, Радищев, хотя он, в отличие от Татищева, уже знал классическое определение сознания как свойства особым образом организованной материи.

Дуалистически ответив на вопрос о сущности души и тела, Татищев, одна­ко, не мог не учитывать очевидных фактов их функционального взаимодействия. Он признал, что душа, во-первых, формируется в процессе жизни, испытывая влияния со стороны человеческого тела и внешних вещей; во-вторых, выступает как активная сила по отношению к телу, но не может себя обнаружить иначе, как "чрез орудия телесные ". Естественно, поэтому Татищев не разделял кар­тезианскую теорию врожденных идей.

Более того, он доказывал, что душа новорожденного неразумна; она лишь в возможности обладает силой ума. Ее разумные способности ("понятность", память, догадка и суждение) вырабатываются в процессе общения с жизнью, благодаря передаточной деятельности телесных органов чувств, а именно: слы­шания, вкушения, зрен