Глава 12. Душа человека. Франк

Русская философия развивалась какими-то странными скачками в 15— 20 лет. И каждое последующее поколение ничего не помнило о предыдущем, хотя по-прежнему лихо разбиралось в западной науке.

Через двадцать лет после того, как отгремели споры о душе девяностых, и через десять лет после работ Челпанова Семен Франк начнет свой труд «Душа человека» поразительными словами:

«Будущий историк нашей современной духовной культуры, вероятно, с удив­лением отметит, как один из характернейших ее признаков, отсутствие в ней какого-либо определенного и признанного учения о сущности человеческой души и вместе человека и его духовной жизни в общей системе сущего. <...>

Еще более, быть может, изумительна возможность отсутствия и той ча­сти метафизики, которая касается вопроса о существе самого человека и разъяс­няет человеку его жизнь; замечательно, что в течение относительно длитель­ных периодов (измеряемых несколькими десятилетиями) человечество, по-видимому, способно терять научный интерес к себе самому и жить, не понимая смысла и существа своей жизни.

Так, по крайней мере, обстоит дело с нашей эпохой, начиная с момента, когда единственным официально признанным философским учением о человечес­кой жизни стала так называемая эмпирическая психология, которая сама объя­вила себя "психологией без души". Не замечательно ли, в самом деле, что со времени, по меньшей мере, "Микрокосма"Лотце (с 1856 по 1864 — АШ) не появилось, кажется, ни одного заслуживающего упоминания научно-философско­го произведения о природе души?

Когда в настоящее время заинтересовываешься этим — казалось бы, не слишком специальным! — вопросом и ищешь каких-либо указаний и поучений в современной литературе (как это пришлось делать автору этих строк), то с изумлением и почти отчаянием убеждаешься, что такой литературы вообще почти не существует» (Франк, с. 637—638).

Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

За это странное и неосторожное заявление Франка, конечно же, уцепи­лись враги души. Как вы помните, в 1925 году Лев Выготский именно по поводу его и восклицал: мол, вот, жалуются, что мы уничтожили науку о душе, а сами же устами Франка доказали, что и нечего было уничтожать. Не было же никого, и никакой науки!

Впрочем, осуждать Франка за неосторожность я не буду, потому что враги найдут к чему прицепиться. Как в анекдоте про избитого пьяным Иль­ей Муромцем Змея Горыныча: не так летишь, не так свистишь!.. Но что имел в виду сам Франк, полностью отказывая русской науке о душе в праве на существование, я плохо понимаю.

Семен Людвигович Франк (1877—1950) был внуком одного из основате­лей еврейской общины в Москве. Можно было бы предположить, что в нем, как и в Выготском, сказалось сионистское воспитание, требующее не видеть русскую культуру и очищать от нее свой мир. Однако это не так. Франк и по жизни-то прошел чуть ли не христианским философом, и в работах своих постоянно ощущается русским мыслителем. Во всяком случае, он опреде­ленно показывает, что его культура рождалась из Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Толстого. Нет, это отрицание науки о душе и полная слепота в отношении собственных предшественников вызваны чем-то другим.

Чем, так просто и не поймешь. Очевидно лишь то, что он сравнивает русскую науку о душе с западными образцами и хочет сделать из нее «насто­ящую науку». Даже признавая, что исконно душа была «предметом религи­озного сознания и религиозных интересов», он все же отчетливо заявляет, что его личная цель — наукотворчество.

«Тем не менее — и к этому мы ведем здесь речь — религиозная интуи­ция никогда не может сама по себе вытеснить научное знание и заменить его собой... Форма научного знания, переработка опыта в логическую систему поня­тий, в строгую последовательную связь оснований и следствий есть единствен­ный практически доступный человеку способ достигнуть максимума осуществи­мой достоверности, точности и полноты знания» (Франк, с. 544).

Похоже, Франка не удовлетворило само качество «переработки опыта в логические системы понятий» его предшественниками. Больше я никаких объяснений этому найти не в силах. Кстати, и самого Франка отблагодарили собратья по цеху той же наградой: его науку о душе попросту не заметили. Это жуткая вещь, но когда читаешь о нем историков философии, все они указывают дату выхода в свет этой его книги о душе и тут же о ней забывают. Даже такие «религиозные» философы, как протоиереи Зеньковский и Фло-ровский, ничего не хотят знать об этом исследовании.

Однако, пусть загадка живет своей жизнью, на то она и загадка, а я хочу понять, что же за науку создал Семен Франк в 1916 году в большой работе с названием «Душа человека. Опыт введения в философскую психоло­гию».

Начну с самых общих замечаний. Книга эта велика и довольно сложна в изложении. Поэтому подробно ее пересказать невозможно. К тому же зада­ча создать науку естественно ведет к тому, чтобы говорить о тех же вещах

Глава 12. Душа человека. Франк

иначе — научно. Что на поверку оказывается малопонятной наукообразнос­тью, так что обрести понимание оказывается возможным лишь благодаря примерам и сравнениям, которые делает Франк.

Само по себе исследование состоит из трех частей. Первая, короткая, обосновывает сам научный подход к изучению души. Вторая называется «Сти­хия душевной жизни». Можно бы посчитать, что это раздел о предмете на­уки. Однако, третья часть, в сущности, тоже оказывается посвящена пред­мету, только выявляемому в других связях и отношениях. Она называется «Конкретная душевная жизнь и ее формирующая сила».

Никаких выводов из собственного исследования Франк не делает, за­вершая всю книгу выводами к последней, довольно случайно оказавшейся завершающей, главе «Душа и тело». Иными словами, как раз с точки зрения наукотворения этот труд оказался не совсем состоятельным. В нем много претензий на настоящую науку, но именно тело науки отсутствует. Вместо него же сделана попытка увидеть душу иначе и описать ее с других точек зрения, по сравнению с психологией.

Тем не менее, пройдусь по порядку от постановки задачи.

Вволю поругав всех тех, кто ненаучно пишет о душе, Франк заявляет: «...мы снова и окончательно возвращаемся к нашей теме — к философской те­ории о природе души и человека» (Франк, с. 650).

И уточняет себя:

«Мы хотим не проповедовать, не веровать и не творить создания искусст­ва, а познавать, но мы хотим познавать не проявления жизни души во внешне-предметном мире, не чувственно телесную оболочку ее, а само ядро, само суще­ство душевной жизни как таковой» (Там же).

Задача, должен прямо сказать, вызывающая у меня радостное предвку­шение. Это действительно совсем иной подход, по сравнению с научной психологией. Франк как раз об этом дальше и рассказывает, показывая, как складывалось в философии убеждение, что душа непознаваема напрямую. И верно, на мой взгляд, находит причину этой болезни, — научную пред­взятость: «Не ясно ли, во всяком случае, что это положение уже опирается на определенное, заранее принятое понятие души?» (Там же, с. 653).

И тут же делает вывод и одновременно постановку исходной задачи своего исследования:

«Не ясно ли, следовательно, что тому или иному решению вопроса о транс­цендентности или имманентности "души ", о доступности или недоступности ее опыту, должно предшествовать определение самого понятия души или — что то же самое — некоторое уяснение существа того предмета, который мы на­зываем "душой"?» (Там же).

Это кажущееся очевидным высказывание на самом деле окажется ло­вушкой. Постановка задачи дать определение понятию «душа» повело бы к созданию такого определения. «Некоторое уяснение существа того предме­та», которым он намерен заниматься, окажется бесконечным уяснением предмета, невозможным без определения понятий. Легкая нечеткость в ис­ходной постановке задачи скажется на всей работе. При этом необходимость

Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

дать определение понятия «душа» потеряет самостоятельную ценность и выпадет из сознания Франка уже через несколько страниц. В итоге он заме­нит «определение самого понятии души» собственными попытками дать определение душе.

Попытки эти, впрочем, имеют немалую самостоятельную ценность. На­пример:

«Итак, "душа " в этом смысле — как единство или целостность душевной жизни— вовсе не есть что-то далекое,таинственное,недостижимое для нас. Напротив, она есть самое близкое и доступное нам; в каждое мгновение мы сознаем ее, вернее сказать, — мы есмь она,хотя и редко замечаем и знаем ее.

"Душа " в этом смысле есть, говоря меткими словами Лотце, "то, за что она выдает себя "— наше собственное существо,как мы ежемгновенно его пере­живаем. Эта душа есть не "субстанция", "бессмертная сущность", "высшее начало " и прочее, — словом, не загадочная, мудреная вещь, о которой мы часто узнаем только из книг и в которую можно верить и не верить, а просто то, что каждый человек зовет самим собой, и в чем никому не приходит в голову сомне­ваться.

Поэтому, утверждая, что душа существует и познаваема, мы ничего не предрешаем о ее сущности, кроме того — очевидного для всякого непредвзятого сознания — факта, что наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и тому подобным, не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово "я", этому слову соответствует не какое-либо туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт» (Там же, с. 659—660).

Далее Франк вынужден признать, что душа для исследователя оказыва­ется понятием сложным, составленным из множества слоев:

«Переход от ее "поверхности " к ее "глубине " есть переход постепенный, и мы не можем отделить шелуху души от ее ядра: в самом поверхностном явлении уже соучаствуют и более глубокие слои душевной жизни» (Там же, с. 662).

Отсюда и родится великое блуждание Семена Франка по морям и сти­хиям душевной жизни. Когда я читаю его, мне кажется, что стихия просто утащила его, сорвала с якорей, которыми он старался обложить свой ко­рабль, чтобы не оторваться от почвы, на которой чувствовал себя уверенно. Все его попытки творить науку похожи на молитвы корабела, в ужасе на­блюдающего приближение бури. Он словно пытается себя заклясть, накла­дывая многочисленные заговоры и наузы. Вот таким заклятием самого себя выглядит и его «Программа».

«Мы резюмируем здесь кратко намеченную предыдущими соображениями программу задачи и методов философской психологии.

Общей задачей философской психологии является познание не единичных душевных явлений, а природы "души ".

Под душой же — ближайшим образом, до более точного уяснения и обосно­вания этого понятия — разумеется общая, родовая природа мира душевного бытия как качественно своеобразного целостного единства.

Глава 12. Душа человека. Франк

Метод этой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание, то есть как имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой "эйдетической " сущности, в отличие от внешне-объек­тивного познания так называемой "эмпирической психологии ".

Коротко говоря: философская психология есть научное самопознание че­ ловека...» (Там же, с. 677).

Настолько же прекрасная, насколько и невнятная «программа»! Как жаль, что Франк, написав этот труд, больше никогда к нему не возвращался. Оче­видно, он и сам понял, что поставил себе слишком высокую планку или что у него не хватит сил, чтобы совладать со стихией, к которой прикоснулся.

А стихия действительно оказалась неуправляема и сорвала его со всех привязей. Дальнейшее повествование будто бы делает скачок и отрывается от того последовательного и, в общем-то, ясного начала, которое он выст­роил в первой части. Завораживающее путешествие мысли, в которое попа­даешь во второй и третьей частях исследования, похоже на русские горки или плавание по бурной реке. Мелькают чудесные образы, явно отзываются в душе многочисленные находки, но ты проскакиваешь мимо них, плохо понимая, что происходит, потому что тебя несет вместе с потоком мысли...

Я опускаю все основное содержание книги Семена Людвиговича, пото­му что оно не относится к начальному выведению понятия о душе. Да его и вообще надо изучать самостоятельно, или же посвящать каждой затронутой им теме отдельное исследование. Многое в его работе того стоит, и очень жаль, что она не была принята философским сообществом. Боюсь, им про­сто нечем было узнавать его образы, у них не было соответствий.

Я же сразу перейду к завершению. Оно внезапно, как и полагается по­добному приключению. Тебя просто приносит к последней преграде, ударя­ет о волнорез и выбрасывает на песок. В итоге ты узнаешь, что пришел к тому, что уже знал, открытие не свершилось. Две странички выводов на­чинаются словами, обосновывающими их верность.

«Рассмотрение соотношения между душой и телом, таким образом, оправ­дывает то понимание душевной жизни, которое было развито нами на всем протяжении нашего исследования.

Конкретная душевная жизнь есть своеобразная промежуточная сфера бы­тия как потенция, с одной стороны слитая с актуальностью духовного бытия и идеального света разума и с другой стороны соприкасающаяся с внеположнос-тью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия» (Там же, с. 989).

Поняли? Хотя бы то, почему я опустил все промежуточное повествова­ние? Ничего, Франк сейчас пояснит.

«Таким образом, чисто феноменологическое рассмотрение душевной жизни, основных характерных ее черт и ее отношения к высшим и низшим областям бытия, подводит нас к определению сущности душевной жизни, то есть ее мес­та в системе бытия как целого.

Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

Конкретная душевная жизнь как единство, или "душа"— под душой мы понимаем здесь, в завершающем итоге нашего исследования, именно конкретное единство центральной духовно-формирующей инстанции душевного бытия с фор­мируемой ею стихией душевности — есть своеобразное начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира и акту­альной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и другой сфере бытия» (Там же, с. 990).

Может быть, опять не все поняли? Что ж, Семен Людвигович человек терпеливый и пояснит еще раз.

«Этим мы приближаемся к древнему, по существу, платоновскому понима­нию души как посредника между идеальным миром духовного бытия и чувствен­но-эмпирическим миром временной жизни.

"Голова души, — говорит Плотин, — находится на небе, ноги ее — на зем­ле ", и в этом единстве, связующем необъятную бесконечность, полноту, актуаль­ную прозрачность и единство абсолютного бытия с ограниченностью, темно­той, разобщенностью и изменчивостью эмпирического бытия и состоит существо человеческой души» (Там же).

Это были последние слова, сказанные русской философией о душе. После этого она в русской философии больше не водилась.

Может быть, я очень многого не понял у Франка, но зато я точно знаю, куда мне теперь идти за пониманием и за понятием души. Платон и неопла­тонизм!

Я не могу себе позволить прямо шагнуть в то платоническое простран­ство, пронзив отделяющие меня от него слои мира души. Придется идти через следующий круг понятий, который создала Религиозная философия. Кстати, платоническое понятие души довольно сильно отразилось в нем.

СЛОИ ВТОРОЙ. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Христианство пришло на Русь за тысячу лет до того, как появилась у нас религиозная философия. Сначала оно было полностью враждебно соб­ственному мировоззрению тех народов, которые покоряло. И крестило их огнем и мечом, насильно прививая новую веру. Жестокость крещения в от­ношении исконных культур была прямо ужасающей. Все иное вырезалось и преследовалось, как во времена коммунизма или фундаментального ислама в Афганистане. Достаточно вспомнить, что сделал Стефаний Великоперм-ский с чудесным краем, именовавшимся Великой Биармией.

Тем не менее, пути господни неисповедимы, и условия жизни стали такими, какие есть. Ни осуждать Христианство, ни проповедовать что-то иное в России нет смысла. Это стало родным и к тому же обеспечило выжи­вание большого народа, в который слились многочисленные племена, засе­лявшие нашу землю. Переход в большой народ всегда несет с собой утерю племенной культуры. Это печальное явление сопутствует выживанию, пото­му что остаться маленьким племенем страшнее — есть угроза полного унич­тожения или же внутреннего вырождения.

Как бы там ни было, множество народов России слились в русский народ, приняв единое мировоззрение, основой которого стало Христиан­ство. Приняли они его весьма поверхностно, скорее, на поведенческом, нрав­ственном уровне, но уж точно не как философию. Глубинной частью народ­ного мировоззрения долгие века оставалось язычество. И хотя народ русский никак не осознавал себя языческим, сам способ видеть мир сохранялся в народном сознании от тех дохристианских времен. С ним боролись всеми доступными силами, да так и сдались, обозвав «тьмой народной».

Соответственно, способ борьбы был назван светом или просвещением. Церковь в целях просвещения христианского создала в XVII веке две духов­ных академии — в Киеве и в Москве. Затем, в следующем веке, к ним при­бавились еще две — в Петербурге и Казани. Из Академий выходило множе­ство ученых богословов, однако, их влияние на мировоззрение русского народа было невелико. Качественно усилить христианизацию было невоз­можно. Как это сделать? Сила была неприменима, потому что никто не со­противлялся. Врагов больше не было.

Значит, обучать? Как? Рассылая по селам и весям учителей, то есть подымая общую грамотность тех попов, которые жили прямо в народе. Это была еще та задача! Батюшки наши тягой к излишней учености не страдали ни в какие времена. Преодолеть их лень и скудоумие было тяжелее победы над язычеством. Для этого нужно было построить целую пирамиду образо-

Круг четвертый. Научная и духовная философия— Слой второй

вательных учреждений, которые бы создавали возможность для движения к вершинам знаний.

Но движение к вершинам означает рождение выдающихся мыслителей, которые эти вершины займут. А это в свою очередь опасно. Потому что выда­ющийся мыслитель на то и рассчитан, чтобы говорить вещи выдающиеся. А значит, могущие выходить за рамки общепринятого или дозволенного. А кто сможет оценить сказанное им? Как понять, что он этим самым не вышел за рамки самого христианского учения? Для этого нужно, чтобы и те, кто оценивает, были ему вровень.

Это опасно. Достаточно вспомнить бесконечные церковные споры и смуты первых веков христианства, поведшие к возникновению множества сект и отлучений. Потребность в выдающихся мыслителях может позволить себе толь­ко развивающееся общество, которому нечего терять, но зато есть что обре­сти. Русское Христианство восемнадцатого века не хотело терять. Поэтому оно вело себя в отношении развития философии сдержанно.

Зато дворянство рвалось к власти и ее возможностям очертя голову. Бла­годаря Петру и необходимости смены правящего сообщества, век восемнад­цатый стал веком секуляризации, как это называется. Иными словами, ве­ком освобождения от религиозности и утверждения светского начала во всем. Эта государственная поддержка светской философии еще больше способ­ствовала тому, что правящее христианское мировоззрение России не выдви­нуло таких мыслителей, кого можно было бы считать выдающимися.

В какой-то мере, почти все философы той поры религиозны. И общая сила религиозной философии велика. Но это именно среда или культура. Собственно же религиозная философия возникает в России лишь в девят­надцатом веке, когда начинается отрезвение от упоения Западом. И возни­кает она, как ни странно, не в религиозных кругах. Религиозные философы, даже многочисленные преподаватели философии Духовных академий, оста­вались довольно долго серой, хотя и профессиональной массой философ­ских служащих.

Начало собственно религиозной философии в России иногда связывают с трудами Феофана Прокоповича, чаще Григория Сковороды.

Я же считаю, что первыми показали России, что можно философство­вать о религии самостоятельно и не рискую впасть в ересь, славянофилы. Правда, и Чаадаева — их западнического противника — тоже относят порой к религиозным философам. Но это вопрос, если не спорный, то уж точно слишком для меня сложный. Поэтому я считаю, что первым религиозным философом России был Алексей Хомяков.

Конечно, Прокопович и Сковорода творили раньше, но Сковорода был слишком мало известен в России, чтобы оказать хоть какое-то воздействие на складывание нашего понятия о душе. К Прокоповичу же, из-за его пре­жних связей с католичеством, русские церковные власти относились с та­кой явной настороженностью, что она ощущалось почти неодобрением, несмотря на его близость к Петру.

Только после Хомякова или одновременно с ним появляются личности в среде профессоров Духовных академий, вроде Голубинского, Карпова и

Глава 1. Рассуждение о безбожии. Прокопович

Авсенева. Но и дальше религиозная философия развивается как бы двумя соплетающимися струями. То кто-то из профессоров богословия начинает смещаться в сторону философии, то кто-то из светских философов вдруг родит в размышления о чисто христианских, богословских вопросах.

Церковь ко всем таким исследованиям относилась настороженно, пото­му что все это было творчеством как раз тех самых выдающихся мыслителей, то есть делом не совсем безопасным на взгляд чиновника...

Впрочем, до этого мне дела нет, я буду рассказывать лишь о тех филосо­фах, чье понятие о душе, на мой взгляд, имеет значение для моего очище­ния, потому что, так или иначе, вошло в русскую культуру.