О природе сакрального

ПРЕДИСЛОВИЕ

Бывает легко дело начать, но трудно закончить. Эта книга писалась почти 18 лет. Конечно, это громко сказано – «писалась», это с перерывами на другие занятия и мысли, и эти перерывы иногда длились несколько лет. Но первый вариант «О природе сакрального» был уже полностью готов в августе 1996 года.

В 1997 г., готовя сборник статей нескольких авторов «Загадки и проблемы человека» (Алчевск-Луганск), я включил в него небольшой конспект книги под заголовком «Аспекты сакрального». В 2002 эта статья была размещена на сайте filosofov.net (ныне не существующем), а оттуда попала в библиотеку Ихтика и на некоторые другие ресурсы, став, таким образом, доступной обществу. Ближе к нашим дням я случайно обнаружил, что на эту статью имеются ссылки в нескольких научных работах, посвященных теме сакрального. Такие упоминания есть в диссертациях Е.А.Калужниковой «Паломничество как ритуал» (Екатеринбург, 2007), А.С. Сафоновой «Сакральное как социокультурный феномен» (Спб, 2007) и статье И.В. Федоровой «Сакральное и его литературоведческая типология» (Южносахалинск, интернет-журнал СахГУ: «Наука, образование, общество» №1, Февраль 2012). В последние годы вообще тема сакрального стала чем-то вроде модного тренда в культурологии. С этим термином носятся, им размахивают часто, а порой не по делу. Это и подтолкнуло меня к необходимости подготовить электронный вариант полного текста «О природе сакрального». В ходе работы первоначальная редакция книги подверглась существенным переработкам, т.к. с 1996 года появилось много новой информации по этой теме, да и мои собственные взгляды на рассматриваемую проблему не остались неизменными.

Г.В. Луговский

О ПРИРОДЕ САКРАЛЬНОГО

Абсолютное никогда не познается нами непосредственно. Мы его воспринимаем только по его отсветам, примерам и подобиям, по отдельным родственным друг другу явлениям; оно нам возвещает, что тайна жизни непостижима, но мы не можем отречься от желания все же постичь и понять её.

И.В. Гёте

ПРОБЛЕМА САКРАЛЬНОГО: ВЕЧНОЕ ДВОЕНИЕ. Идея сакрального принадлежит двум реальностям, существуя как явление архаической духовной традиции и научного языка современной культурологии и религиоведения. Можно сказать, что в историческую эпоху там, где господствовали религии, возникшие в «осевое время» (1) ломки старых отношений, идею сакрального вытесняют и заменяют «божественное», «святое», «религиозное» (2). Конечно, представление о сакральном, как всякое явление человеческой культуры, имели свою историю, без отрыва от которой рассматривать это явления не вполне корректно. Сакральное анимистической эпохи отличается от сакрального периода упадка родового строя и тем более от священного исторических религий. Между тем, «поле деятельности» сакрального не ограничивается рамками лишь религиозной сферы и сознания. Скорее наоборот: религиозное вытекает из сакрального, являясь лишь его частью, не способной отобразит все особенности целого. Сакральное отражает не столько религиозную жизнь, сколько культурную, духовную. Духовное – ближайший синоним сакрального, хотя понятие духовного тоже требует своей расшифровки. И как духовное есть сфера преломления некой действительности, существующей вне зависимости от форм ее выражения, так и идея сакрального имеет свой универсальный и внеисторический общечеловеческий стержень.

Чтобы понять какое-то явление, нужно выйти за его пределы, охватывая его целостно, «со стороны». Появление термина «сакральное», описывающего целый комплекс фактов духовного, культурного порядка, связано с проникновением позитивистских методов в антропологию. Только освободившись от сакрализации чего-либо (3), человек, благодаря науке, начинает выявлять сакральное как некий факт. С другой стороны, необходимо признать, что сакральное постоянно пытается ускользнуть от беспристрастного исследователя, вооруженного скальпелем анализа. Поэтому мир без сакрального, каким он был по большей части в ХХ веке, вулканировал новыми и хорошо забытыми старыми эманациями этой первопотенции культуры. Стало очевидным, что сознание принципиально не способно выстраивать картину мира без обозначения чего-либо как сакрального; даже там, где, казалось бы, человек отступает от мифов и стереотипов традиционного мышления, идея сакрального неотступно следует за ним. Законченная картина бытия строится, исходя из какой-то точки отсчета, без которой упорядоченный мир рассыпается на атомы. Поэтому любая философия, каждая сформировавшаяся идеология неизбежно вращается вокруг определенного принципа, принимаемого как абсолютное, всеобщее и ценное (ценное не как «имеющее цену», а как бесценное, сверхценное).

Обращаясь к истокам идеи сакрального, обнаружим, что она далеко не позитивна. Архаические традиции понимали сакральное двояко: как благое, так и опасное; как носитель силы творения и изобилия, так и чреватой смертью, или разрушением. Из этой амбивалентности вытекало, что общение с сакральным требует специфической практики и может быть поручено лишь специалистам. Религиозные институты всех времен и народов служили орудиями, упорядочивающими связь общества с сакральным (не случайно одна из этимологий слова «религия» от лат. «religare» - связывать, соединять; тот же смысл имеет и индийское слово «йога» - от «yuga» - упряжка, пара; но, как далее мы увидим, сакральное – не только «связь», но и «разделение», «разъятие»).

Сакральное не сводимо не только к благому (позже трансофрмировавшемуся в божественное, или святое), но и к сверхъестественному, т.к. часто объектами поклонения становятся явления и факты природы. Сакральное не может считаться и трансцендентным: иногда оно далеко и незримо, а порой вдруг являет себя как бог из машины или черт из табакерки. Даже обыденное, профанное нельзя считать чем-то совершенно противоположным сакральному, поскольку эти явления располагаются на одной шкале, где существует некая близкая к нулю точка угасания силы (профанное) и максимум силы за незримым горизонтом сакральности (4). Само различие вещей и явлений мира, все разнообразие бытия можно наложить на эту шкалу; сакральное является не просто творящей мир силой, но и властью, внедряющей в мир иерархию, что с греческого и означает «священная власть». Даже в первобытную эпоху, когда социальная иерархия была мало проявлена, мировоззрение, тем не менее, выделяло, по крайней мере, три уровня Космоса, которые условно можно назвать Сверхбытием, Бытием и Небытием. О сакральном уверенно можно сказать только то, что это «сила», проявляющаяся как «воля» (а значит нечто, что нельзя игнорировать) и что оно иррационально.

Сакральное в язык науки ввел немногим более ста лет назад Э.Дюркгейм. По мнению ученого (который также был одним из основателей социологии), сакральное есть социальное. Эта идея очень важна, но все-таки не выражает всей сущности интересующего нас явления. Несомненно, сакральное выступает связующим началом, осью, вокруг которой формируется любое общество. Но другой исследователь сакрального, Р.Отто называет священное «совершенно иным», подчеркивая его нуминозность (от лат. numen - безличная божественная сила, синоним понятия бог) – способность впечатлять, ужасать, подчиняя своей воле. Отто указывает на важнейшее качество сакрального – иррациональность. Это явное попадание в десятку, ведь и Дюркгейм отмечал, что общество творит себя в состоянии душевного подъема, возбуждения (5).

Характерно, что основные исследователи сакрального были французами, которых всегда отличал интерес к иррациональному. И наряду с развитием идей экзистенциализма, им принадлежит пальма первенства в исследовании сакрального. Те немногие нефранцузы, уделявшие внимание сакральному, были либо иррационалистами (немец Р.Отто), либо слишком углублены во французскую культуру (М.Элиаде, М. Бахтин). Единственным англичанином с интересными для нашей темы идеями мне представляется В.Тэрнер, изучавший «лиминальные обряды», то есть переходные точки в жизни архаических обществ. Рационалистические научные концепции, как правило, вовсе не замечают сакрального, успешно (как им видится) заменяя его такими категориями как «божественное», «религиозное», «символическое» и т.п. Однако, как социальное не есть совокупностью многих индивидуальностей, так и сакральное не сводимо к простому сплюсовыванию его проявлений.

Цельность, а потому и количественную неизмеримость, следует считать важным качеством сакрального. Не случайно основоположник традиционализма (еще одна иррациональная философия с французскими корнями) Р.Генон называл современную цивилизацию «царством количества», которое противопоставляется качеству как сакральному началу.

Наиболее авторитетным исследователем сакрального после Дюркгейма следует считать М.Элиаде. В отличие от Дюркгейма, Элиаде интересовал другой аспект сакрального – его связь с абсолютным, всеобщим. Для Элиаде сакральное есть абсолютное творческое начало бытия. Именно так это воспринималось архаическими обществами, где миф и ритуал являются основными формами взаимодействия с сакральным. Здесь мы подходим к теме «двух сакральных», одно из которых удалено от социума, а другое – укоренено в нем (см. Сакральное и сакрализованное). Обряды, священые повествования, реликвии, храмы, жрецы и жертвы – всё это социальная сторона священного, которая призвана играть роль своеобразных антенн и приемников, настроенных на сигналы абсолютного источника сакральной силы.

Важным вопросом изучения сакрального является его соотнесение с символическим. По словам Жильбера Дюрана, «символ это образ, раскрывающий скрытый смысл. Это богоявление таинства». «Символ есть самостоятельная действительность» (А.Ф. Лосев. Диалектика мифа); символическое есть мифологическое, «мифы, созданные древним мышлением строятся на логике двойственности, многозначности. Эта логика - и ее средства выражения, символы - позволяет выразить сложность реальности» (6). Собственно, символ в своем изначальном смысле означает «лежащее рядом» (греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравниваю). Как сакральное не может быть полностью раскрыто, так и символ всегда содержит в себе «что-то еще», являясь своеобразной дверью в нечто иное (7). К.Леви-Брюль, характеризуя первобытное мышление, указывал на его свойство мистической сопричастности – одно здесь может представляться чем-то другим одновременно. Например, душа – бесплотная субстанция, но в то же время может принимать вид бабочки, или любого другого животного. Одно не исключает другого. Двойственность сакрального отражена и в терминах, связанных с духовной деятельностью. «Нильс Бор, на протяжении всей своей жизни много размышлявший о структуре языка, полагал, что ключевые слова естественного языка, относящиеся к психической деятельности человека, всегда используются хотя бы в двух (если не более) разных смыслах – например, «воля» в значении «желания» и «свободы», «возможности осуществлять желания» (русское вольному воля). Бор полагал, что каждое такое слово тем самым относится хотя бы к двум разным «плоскостям» деятельности» (8; см. также «Сакральное слово»), что наводит на мысль об изначальной связи сакрального и психического (можно допустить, что в основе любого психического явления лежит восприятие чего-либо как сакрального; сознание формируется вокруг определенных ценностей и табу, но те же основы можно выявить и в бессознательном, о чем свидетельствует теория юнговских архетипов; между бессознательным и сознанием нет пропасти, мостиком между ними выступает сакральное). «Типичным способом феноменологического описания сакральных образов является использование тропов, прежде всего, метафор и метонимий» (9). Сакральное и символическое характеризуются вечным двоением, неуловимостью, указывая на его родство с иррациональным и абсурдным. Как М.Элиаде выявил свойство мифа «вечно возвращаться», так мы отметим свойство сакрального «вечно двоиться», вплотную подводящее к такому интересному явлению как «точка бифуркации» (см. Культура и хаос).

Творческое состояние, ставящее перед выбором – характерные свойства сакрального, а вернее – его явлений в мир. Интересно, что греки, открывшие нам Логос, науку и философию, фактически начавшие процесс десакрализации мира, одновременно открыли и личность, индивидуальное субъектное Я, которое пребывает в неком автономном от тела существовании (10). Таким образом, рационализм является непрерывным творческим состоянием, своеобразной священной болезнью, вынуждающей субъекта непрерывно утверждать себя как некий центр, поскольку все иные центры потеряны. Если первобытный маг осуществлял путешествия в иные миры, находясь в мистическом экстазе, то такое отделение души от тела воспринималось как ритуальное состояние. Рационалист же обречен на то, что его душа (самосознание) блуждает всегда (нигилизм, цинизм), либо все-таки прибивается к какому-то иррациональному берегу (см. Индивидуальное сакральное). Вероятно, поэтому, когда одни воспринимают сакральное как состояние целостности (М.Элиаде), другие – как несущее ощущение разъятости, разорванности (Ж.Батай). Фактически оба этих качества присущи сакральному (см. Сакральное слово).

Поскольку сакральное иерархично, оно должно рассматриваться в комплексе своих проявлений, в основе которых лежит особый опыт (см. Сакральное, мистическое и магическое) восприятия воли сакрального - то, что у Отто названо нуминозным. Далее следует трансформация этого опыта в социальных символических актах (см. Сакральное и сакрализованное), приводящие к объективации воли сакрального в определенных объектах, субъектах и действиях (см. Сакральное и сакрализованное; Человек священнодействующий). Как пишет Патрик Труссон, «прежде чем стать предметом анализа современных человеческих наук, сакральное соответствует совокупности индивидуального и коллективного поведения, относящемуся к самым далеким временам человечества. Этому поведению соответствуют три уровня: психический индивидуальный опыт; воплощение этого опыта в виде символических структур и, наконец, культурные функции сакрального, т.е. коллективный и коммунитарный аспект. Когда мы говорим о сакральном в голову приходит вопрос о его происхождении, о том какой облик оно может принимать. Прежде всего, можно утверждать, что если сакральное выражается в культурном плане в виде мифов и обрядов, что в более позднее время уступило место внешней передачи языка и обычаев, то оно также всегда требует изначального внутреннего состояния» (11). О том, какой облик может принимать сакральное, мы и поговорим в этой книге.

САКРАЛЬНОЕ В ЯЗЫКЕ. Список понятий, связанных с идеей сакрального, достаточно велик. Хотя не каждая традиция (язык) имела особый специальный термин для обозначения сакрального: оно могло размываться/теряться в целом наборе слов, обозначающих в своей совокупности то, что мы именуем, вслед за латинянами, сакральным. Архаические традиции и языки не обладали уровнем абстрактности, присущим нашей речи, поэтому не стоит в каждой из традиций искать прямой аналог привычного нам термина «сакральное», который представлен обычно целым спектром слов, указывающих на различные аспекты данного явления (12). По словам Э. Бенвениста «многие из наиболее древних языков обладают двойным, но особым для каждого языка выражением, двумя терминами, выражающими двойной аспект «священного в греческом — Ieros и ayios, в латыни — sacer и sanctus, в авестийском — spanta и yaozdata» (13).

Анализируя данные разных языков, часто генетически очень отдаленных, можно установить, что сакральное обычно связывается с набором понятий со следующими значениями:

1. Божественное, благое, позитивное, светлое

2. Опасное, запретное, закрытое, скрытое, тайное, отдельное

3. Жертвенное, посвященное (богам)

4. Сила, сильное, власть, закон, порядок, древнее, начальное

5. Творение, творчество, рождающее, изобильное, богатое.

Часто в словах, связанных с идеей сакрального, актуализируется не одно, а несколько значений из приведенных рядов понятий. Рассмотрим это на примерах.

1. Некоторые исследователи заостряют внимание именно на этом аспекте сакрального – «благое, позитивное, божественное». Однако такая интерпретация сакрального принадлежит достаточно поздним взглядам, порожденным, как правило, единобожием. Славянское «бог» связано с санскритским bhaga - "одаряющий, наделяющий", в свою очередь происходящему от bhagas – "достояние", "счастье". Как видим, в индийском варианте этот корень тоже связан с идеей богатства, блага. С другой стороны, понятие «благо», «благодать» связано с «блаженный» - наделенный божественой благодатью, но и «безумный», «юродивый», а также с «блажь» - глупость, странность (14).

2. В латинском sacer актуализирован «двойственный характер «священного» - это и посвященное богам, и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитание и вызывающее ужас» (15). По словам Э. Бенвениста, sacer связано с принесением жертв, «чтобы сделать животное «священным», необходимо его изъять из мира живых, нужно, чтобы оно перешло порог, разделяющий два мира, — в этом цель умерщвления. Отсюда столь глубокое для нас значение термина sacerdos, восходящего к *sacro-dhot-s и образованного от корня *dhe 'делать, ставить', откуда 'делать эффективным, исполнять' (ср. facio). Sacerdos есть действующее лицо в sacrificium — тот, кто облечен властью, разрешающей sacrificare 'приносить жертву'» (16). Возможно, латинское «sacer» можно сблизить с прото-индо-европейским корнем «сек-», сохранившем в русском языке свое значение в таких словах как «отсекать» - отделять, отрезать часть от целого, «сечь» - бить, пороть, резать, разделять, «сечение» - разрез. Ср. с имеющими латинское происхождение «секция», «сектор» (но русское «отсек», «сусека», имеющие сходный смысл). С другой стороны, латинское Sacer может быть связано с «сокровенным», «скрытым»: франц. secret - тайна, секрет от латинского secretum - тайна, секрет, от secretus - тайный, скрытый, сокровенный, от secernere - отделять, уводить, от cernere - различать. Как видим, один и тот же термин, обозначающий в латинском сакральное, указывает одновременно на сокрытие и на отделение, отсечение. Инструментом рассечения во многих случаях выступал священный топор; ср. «секира», укр. «сокира» - топор. В эгейской культуре известен в качестве священного символа двойной топор – лабрис; он же – символ Лабиринта – священного сооружения, известного по мифу о Минотавре (17). Латинское название храма templum «пространство; святилище» предположительно восходит к праиндоевр. *tem- «отрезать» или *temp- «растягивать» (отсюда и «tempus» - время; вероятно как то, что имеет свойство непрерывно растягиваться, тянуться; время – один из основных модусов сакрального). То же значение актуализировано в греческом «теменос» - храм. «В узком смысле слова «теменос» - это район храма. В слове «теменос» корень «тем» - «резать». Впрочем, такой же корень имеет латинское слово «templum» (храм)» (18).

Как известно, «царь» в индоевропейских традициях (и некоторых других; множество примеров этому можно найти у Дж.Фрэзера в «Золотой ветви») первоначально был священной фигурой, то есть прежде всего верховным жрецом, олицетворявшим благодать своего общества. Поэтому заслуживает внимания факт, что название царя в индоевропейских языках (лат. rex, инд. Raja, ирландск. rí) означало "проводящий пограничные линии прямыми чертами" (19).

На такое качество сакрального как «отдельность, отделенность», указывают и религиозные мыслители: «когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым... Святой - это прежде всего "не". Этому "не" в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова " кодеш " (святой) или "кадош" (святыня). Глагольный корень "кдш" сближают с корнем "хдш", так что обоим приписывают значение "инобытия". Первый - в противоположность тому, что обычно, второй же - в противоположность тому, что было» (20).

3. Идею жертвы можно считать ключевой в корпусе явлений, связанных с сакральным. «Священное» неразрывно связано с «посвящением» - актом принесения в жертву человека, либо специально подготовленного животного, символизирующего послание общества источнику нуминозного опыта. Замена целого частью – суть «симпатической магии» и тропа метонимия; вспомним «козла отпущения» и греческую трагедию как «песнь козла». Здесь жертва выступает менее ценной частью социального – козел (как домашний скот) вместо героя. Не исключено, что в этой же связи сатана и черти представляются козлинообразными, это свидетельство инверсии религиозных взглядов, совершившейся при переходе к христианству. По словам К. Хюбнера, «посвятить» нельзя понимать иносказательно, речь всегда идет о жертве, «что под этим подразумевается, показывает происхождение немецкого слова «weichen» (посвящать), которое происходит от «weich» (мягкий), и это значит «святой». «Weich», по-средневерхненемецкому wich, по староверхненемецкому wih, по-готски weichs, связано с латинским словом victima (жертвенное животное) и характеризуется тем самым «посвященное к жертве», и значит наполненное божественным существом. Но такое наполнение имеет всегда специфическую силу излучения» (21).

О том, что жертва и жрец не всегда и не обязательно должны быть разделены, мы поговорим в главе «Человек священнодействующий». Жертва есть послание, объект/субъект (следует подчеркнуть, что там, где речь идет о сакральном, отсутствует деление на субъект и объект. Собственно, само такое деление – изобретение рационалистического мышления, которое и знаменует начало десакрализации) обмена с сакральным миром. Но и сам этот сакральный мир является результатом некогда свершившегося мифического первособытия, как правило, связанного с жертвоприношением (обычно разрыванием, расчленением) первосущества. Заметим, что первособытие есть акт разъединения частей первосущества, что символизирует внесение порядка в первичный хаос; анализ как космический принцип упорядочивания – в противовес хаотическому принципу синтеза. Таким образом, весь мир во всей его полноте представляется результатом жертвования, все элементы мира - как части жертвенного существа, а смысл жизни общества сводится к необходимости поддерживать и укреплять космическое равновесие через принесение жертв. Можно понимать это в социологическом дюркгеймовском ключе: чтобы общество состоялось, оно должно регулярно жертвовать частью себя, укрепляя тем общий дух, составляющий саму суть социального (22). Парадокс данной интерпретации в том, что жертва – не профанное (то есть индивидуальное начало), но тоже сакральное; для поддержания мирового порядка следует жертвовать лучшим, достойнейшим. «Жертвенный пир порождает в участниках «божественное укрепление», - пишет В.Гронбех. – Трапеза перед лицом бога распространяет в народе счастье, благодать радость. Ее сила исходит от жертвенного животного, священное мясо которого поедается только тогда, когда боги находятся среди людей». Таким образом, мифический жертвенный пир является таким же причастием божеству, как и христианская евхаристия…» (23). Поскольку еще один важный смысл сакрального – «целый, полный», то представляется, что мир без жертвы приобретает ущербность, а ритуалы жертвования призваны придать бытию ускользающую полноту, восстановить равновесие, устранив перекос в сторону профанной, обыденной жизни. Каждый акт жертвования является не просто повторением первособытия, но и схемой, демонстирующей обществу алгоритм появления всего нового в «мире сем» - через разъятие существующего, выступающего метафорой хаоса. Таким образом, космос без жертв превращатся в хаос, а жертва обновлят упорядоченный мир.

4. Сила есть то, что производит власть, а власть устанавливает порядок. И сакральное, как сила, устанавливающая свою власть и порядок, тесно связано с этими понятиями. Поскольку эта власть тянется «от века», то есть изначальна, сакральное также может означать «первичное», «древнее». Именно таков смысл греческого «архе», которое как «древность» (актуализировано в таком слове как «археология»), так и «власть» (в словах «анархия», «монархия» и др.). По мнению К.Хюбнера, «архе – это история происхождения. Когда-то некое нуминозное существо впервые совершило определенное действие, и с тех пор это событие идентично повторяется». (24) Для архаического человека законы природы и установления общества имели единый источник – в священном. «Архе является единственным в своем роде событием, которое постоянно и неизменно повторяется. Законы же природы и правила – нечто общее. Таким образом, можно сказать, что начало – это нечто конкретное, а закон природы и правило, поскольку они оторваны от чего-то индивидуального, – нечто абстрактное. Мифические мышление объединяет здесь общее с особым» (25). Архе есть первособытие, изменившее мир и внесшее в него новый порядок до той поры, пока очередное вторжение архе не изменит его.

«Нieros имеет индоевропейскую этимологию, которая приписывает ему значение, не отраженное даже в словоупотреблении. Решающую роль в этом играет санскрит. Hieros (hiaros) (эолийская форма) фонетически соответствует ведийскому isirah, и качество этого сопоставления таково, что, несмотря на семантические трудности, его никогда не оспаривали. Ведийское прилагательное isirah выражает качество, определяющее некоторых божеств и мифических персонажей, а также ряд религиозных понятий. Перевод колеблется, но так или иначе связан с понятием «силы», «живости» (26).

Славянское «святое» является положительной светлой силой, которой обычно обладают светила, огонь и боги (распространенный у индоевропейцев корень-наименование богов «дева» «тео» связан с днем, светлой частью времени, но также он в слове «давать»), «санскр. çvi - "блестеть, сиять"; в Ведах usa açvait - "заря засияла"; çvit - "быть белым"; зендск. çpi вместо çvi - "очищать", откуда с суффиксом nta произошло çpenta - " святой "; санскр. форма этого слова была бы çvinta или çvênta: т.о., святой значит собственно сияющий или очищающий» (27). По В.Н. Топорову «слово святой с инд.-евр. основой *k'uen-to-, обозначающий возрастание, набухание, вспухание, т.е. увеличение объема или иных физических характеристик» (28). «Свет» указывает на возможность «цветения», что близко к изобилию («процветание»; «цветок» как символ жизненной силы, плодородия). Укр. «свято» - праздник, безбытное сакральное время. Вероятно, святому родственно и санскр. «сва» - благо (отсюда «свастика»: др.-инд. svastika, от su, букв. "связанное с благом", а также svaha - в древнеиндийской мифологии восклицание при жертвоприношении богам, типа: "Да будет благо!", "Во здравие!", "Благослови!" и т.п.), «сварга» - небо (и славянский бог небес Сварог), а также такие слова как «свобода» и «свой», «свадьба» и «сватанье» (процесс «делания своим»). Общая основа «св-» указывает, возможно, на процесс связывания, совокупления, свивания как приобретение, увеличение, рост, размножение. Известно, что венок - «предмет, свиваемый из цветов» является в некоторых традициях символом праздника (Индия, Полинезия), а у славян - девичьим украшением, одеваемым на голову, которое В.Голобородько считает (29) метафорой сказочного змея (ср. с изображением уробороса). Змея – существо «пестрое» и нуминозное, пугающее в силу причин очень древних, инстинктивных. Поэтому мифический змей является широко распространенным символом первозданного хаоса, а значительная часть хтонических (=хаотических) персонажей обладают змеиными чертами (часто символическими, например, хромотой, намекающей на без/одноногость).

5. С греческим термином «архе» сопоставим латинский «авторитет», объединяющий в себе идеи власти и творчества. Происходя от лат. auctoritas «суждение, мнение, взгляд; желание; власть», этот термин приводит к auctor «основатель, автор» и к глаголу augere - «увеличивать» (из праиндоевр. *aug- «увеличивать»). Вероятно, из того же корня происходит и «актер», восходящее, как и слово «акт», к лат. аgere – действовать. Согласно «Аргонавтике» Валерия Флакка, Авх – имя родоначальника жреческой касты скифов. Вероятно, этот же корень и в одном из латинских синонимов сакрального – аugustus, «величественный, священный», часто переводится также как «божественный». «Автор» - не просто творец, но и тот, кто увеличивает многообразие бытия, создавая нечто новое. В основе власти лежит не только возможность распоряжаться существующим, но и создавать новое – в виде законов, имеющих свойство сакрального принципа, нарушение которого чревато наказанием. Точно также понятия «быть богатым» и «быть творцом» можно поставить в один ряд, ведь изобильность, избыточность (как и творческий «жар» - сила, энергия. Замечу, что М.Элиаде писал о «внутренннем жаре», характеризующем в некоторых традициях специалистов по связям с сакральным) побуждают/способствуют к творчеству, порождению.

Интересно, что славянское «власть», вероятней всего происходит из того же корня, что и имя языческого бога Волоса/Велеса, считавшегося патроном жреческой функции и соответственно связанного с «волшебством», «волхвованием». Можно предположить также родство этого славянского корня с уже упоминавшимся германским «weich» - «святой», а также с др.-исл. vé - святилище, Ve – «прорицатель» (имя одного из братьев бога Одина согласно Младшей Эдде), др.-сканд. Völva – «провидица».

САКРАЛЬНОЕ И САКРАЛИЗОВАННОЕ. Идея сакрального не раскрывается ни через одну из возможных оппозиций: «профанное» – не прямая противоположность сакрального, а лишь слабая форма его, удаленность от «силы», «слабость как малая степень силы»; «благое, позитивное» никак не может считаться характеристикой сакрального, скорее наоборот – отношения с сакральным требуют чрезмерной осторожности и соблюдения четких норм; наконец, «порядок» тоже не характеризует сакральное, ведь в ритуалах актуализируется состояние хаоса первотворения, а ритуалы «поедание божества» никак нельзя считать нормой, принадлежащей обыденному, непраздничному времени. Для понимания идеи сакрального нам понадобится еще одна оппозиция – сакрального и сакрализованного. Первое – «сакральное далеко», представляется как нечто надсоциальное. Второе – «сакральное рядом», то есть набор норм, составляющих духовный цемент каждого общества. Собственно сакральное, «сакральное как существительное», иррационально и именно о нем предпочитает говорить М.Элиаде как источнике иерофаний – «сакрального как прилагательного» (далее его мы будем называть сакрализованным). Э.Дюркгейм наоборот, рассматривает прежде всего сакрализованное, видя в социальном единственную причину самого себя. Если ближайшими синонимами сакрального можно считать «абсолютное», или «сверхъестественное», то сакрализованное наиболее четко характеризуется понятием культура, или традиция. Сакральное – внешний вызов, сакрализованное – ответ общества, выражаемый через жертву и другие акты культурной деятельности. Собственно, всё сакрализованное и есть жертва, посредник, посланник и послание от мира-общества к миру-абсолюту.

Любая культура является формой языка, т.е. набором знаков разного рода (вербальных, вещных и т.п.), имеющим единую структуру и логику. Цементирующими конкретную традицию элементами выступает набор сакрализованных объектов, субъектов и действий (актов и фактов), индивидуальный для каждой культуры. Сакральное проявляет себя во всех сферах культуры, которые охватывают практически все стороны человеческой деятельности, выступают надстройкой над природным началом в нас, трансформируя его в социальных, сиволических установлениях. В первобытном обществе культура фактически совпадала с религией, чем и объясняется отсутствие в первобытности религии в современном ее понимании: вся жизнь традиционного общества не содержала в себе ничего светского (30). А значит, не было необходимости выделять религию в особую форму социальной жизни. Свой нынешний смысл религия обрела уже в ходе истории - процесса секуляризации и десакрализации, который заставил сформироваться собственно религиозным институтам, противопоставив духовную жизнь, жизни мирской и экономической. Первобытный социум освящал сам себя, ему, как правило, была чужда идея «золотого века» (31), т.е. благо было «здесь и сейчас», в самой культуре, вся деятельность которой направлялась на поддержание этого блага – традиции как опоры космического порядка. Суть духовной жизни (а значит культуры) сводилась к установлению особых отношений человека, общества с сакральным началом через посредничество сакрализованных объектов.

Известный советский религиовед С.А. Токарев выделил три элемента первобытной религии (продолживших в той или иной форме свое существование и в последующих исторических духовных концепциях): анимизм, фетишизм и магию (в отличие от форм ранней религии – тотемизма, культа предков, шаманизма и т.п., включавших в себя все три указанных элемента; см. 32). Но поскольку в другом месте он пишет, что «анимистические образы – продукт реальных отношений шаманизма» (33), то следует поставить шаманизм не в ряд форм, следствий, а в ряд условий религии, на место анимизма. Тогда элементы религии будут соответствовать всем областям духовной реальности, в которых проявляется сакральное: шаманизм – сакральные субъекты, фетишизм – сакральные объекты и магия – сакральные действия. Анимизм же (его еще называют панпсихизм, а также полидемонизм) следует рассматривать как фундамент самой веры в сакральное как самостоятельную незримую силу, обладающую волей и способную входить в контакт с предметами и людьми. Анимизм можно рассматривать как проявление диалогической реакции, которая, по М.М. Бахтину, «персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует» (34). Таким образом, сакральное вытекает из идеологии анимизма, а последняя, на мой взгляд, является фундаментальной основой человеческого сознания. Собственно, сложно определить, где тут причина, а где следствие. Анимизм неотделим от идеи сакрального, а представления о сакральном (как и о сакрализованном) – от анимизма. Кажется, еще Тайлор указывал, что все дети рождаются анимистами. Наиболее интенсивная фаза познания мира переживается нами на анимистической стадии сознания, которая характерна для возраста от 3 до 6 лет.

Конечно, сами первобытные общества не считали свои воззрения «анимизмом», «фетишизмом», или «тотемизмом» - все эти термины возникли в итоге работы ученых-позитивистов с их рационалистическим подходом к архаическим культурам. Элементы и даже формы религии, присущие первобытности, претерпев метаморфозы, сохраняют свое культурное влияние до сих пор. Любая культура (равно как исторические формы религии) строится на трех уровнях: собственно сакральное – источник вызовов обществу, элементы религии = культуры (иерофании – продукты сакрализации, конкретные носители сакральных потенций) и формы религии (собственно «деятельность» элементов, заставляющая выделять в данной культуре характерные особенности, относящиеся к культу предков, тотемизму, магии и т.п.). Можно сказать, что изменениям подвергается только сакрализованное, сакральное же не теряет своей ценности для человека, поскольку присуще самому его восприятию мира, выступая в качестве меры, шкалы для оценки действительности.

Это заметно и на примерах любой характерной новейшему времени культуры. Национальная идея играет здесь роль духовного стержня, формирующего грамматику сакрального как генерального мессиджа, или корпуса мифов-посланий. Рассматривая этот текст (=миф), обнаружим в нем идею исторической преемственности (культ предков), определенный набор национальных символов, чаще всего иерархизированный и возглавляемый национальным гербом (тотемизм; Э.Дюркгейм, давая свою трактовку тотемизма, утверждал, что «в знаках-тотемах манифестируется социальная организация общества, и тотемизм, таким образом, можно рассматривать как социальную классификацию, выраженную через классификацию естественную, природную, постигаемую в повседневном опыте», - см. 35). Культуру выглядит как особый текст, состоящий из конкретных носителей сакральных свойств – субъектов (выдающиеся предки и шаманы, т.е. национальные герои, гении, «будители» и пророки), объектов (эмоционально воспринимаемые предметы, реликвии – исторические памятники, места, мощи и т.п.) и действий (национальные формы выражения чувств по отношению к своему и чужому, осколки древних ритуалов, призванных вызывать психологическое сплочение, восстанавливая ускользающую в обыденности целостность коллектива).

Основываясь на индивидуальном комплексе сакрализованного, культура является «формой жизни» в том смысле, который вкладывал в это выражение Л.Витгенштейн – на всех уровня она строится на единых «условиях игры», системе знаков и символов. Сакральное можно рассматривать как грамматику данной культуры, поскольку «грамматика не подотчетна реальности. Правила грамматики изначально детерминируют (констатируют) значение и потому сами не зависят ни от какого значения и в этом плане являются произвольными» (36). Облик традиции меняется за счет изменения набора сакрализованных объектов, субъектов и актов. Смена типа культуры, гибель и рождение этноса/нации связаны со сменой значительного корпуса сакральных объектов, либо с нарушением ее грамматики (37). Тогда родство культур, этносов, языков основывается на родстве глубинных пластов их сакрального опыта, «можно допустить наличие в мировоззрение какого-то надэтнического страта, который сообразно ходу этнической истории может разрабатываться, обретать, преломляясь в языке, этническое звучание» (38).

ХАОС И КУЛЬТУРА. Если культура – устойчивый духовно-мировоззренческий комплекс, образованный набором сакрализованных объектов и норм, предписаний, действий, их поддерживающих и из них вытекающих, то главным ее антагонистом выступает хаос – мир дикого, природного, несоциального, неорганизованного. Философия традиционно, в отличие от мифологии, мало внимания уделяет хаосу, хотя в последнее время, когда происходит «ренессанс» интереса к мифу и первобытности, некоторые мыслители обратили взоры к хаосу как метафизической проблеме (39).

Мифологический хаос противостоит космосу или порядку и характеризует начальное, либо периферийное состояние мира. Собственно, хаосу соответствует безвременье и безпространственность, потустороннесть и небытие (40). Одновременно хаос выступает «строительным материалом» для созидания космоса путем внесения меры в первичную беспредельность, или отсекания лишнего (41). Вспомним, что царь-жрец в индоевропейских языках – это «проводящий пограничные линии», которые можно понимать и как разрезы. Разрезание и съедание жертвы символизирует творение мира. В греческой мифологии Хаос вместе с Геей и Эросом отнесен к созидающим мир первопотенциям. По Гегелю, Хаос составляет единство трех происходящих из него сил: Геи – положительной основы, Тартара – небытия, отрицательного начала и Эроса – связующего начала (42). В римской мифологии хаос символизировался образом двуликого Януса, сам образ которого несет идею нерасчлененности, непроявленности формы, но и входа/выхода (точка бифуркации). Современные же физики склонны рассматривать хаос как сверхсложную и непознаннаую пока форму порядка (43). Похоже, что основные успехи науки последнего столетия следует связать с обращением ученых к плодотворной идее творящего хаоса в таких формах как диалектика, эволюция, бессознательное, квантовая механика, синергетика.

Хаос необуздан, активен и в мифологии часто метафорически изображается как Змей, либо просто способная поглотить пасть, «зияние» (= греч. «хаос»), бездна. Поскольку мифологическому мышлению не свойственны столь абстрактные идеи как абсолютное и небытие, то хаос содержит в себе и умервщляющие, и рождающие начала (44). Первичная картина мира, характеризовавшаяся противопоставлением социального и дикого («вареного и сырого», по К.Леви-Строссу), сотворенного и хаотического, постепенно сменилась тринарной, в которой, похоже, преодолевается самосакрализация культурного мира, который начинает рассматриваться как арена борьбы позитивного, космического/сакрального принципа и негативного – природного, дикого (45). Если дуальная система предполагала, что все «наше» позитивно и равнозначно сакральному, то в троичной модели «средний мир, существующий на стыке, соединении верхнего и нижнего, является как бы «снятием» противоположных характеристик. По отношению к ним, понимаемым как тезис и антитезис, средний мир – синтез» (46). Сохраняя все признаки хаоса, первопотенции, базиса сотворенного мира (собственно «мир» - это социальный, культурный, средний уровень бытия) за низом, культура фактически признала, что миром подлинного хаоса, подлинной драмы борьбы вечных антагонистов является средина – само общество и человек. В нем постоянно сталкиваются природные инстинкты и социальные нормы.

Но отношения хаоса и культуры нельзя назвать в привычном смысле антагонистическими, а скорее диалогическими и симбиотическими; всякое культурное событие, инновация, изменение в духовном коде конкретного социума, следует рассматривать как со-бытие неординарное, знаменуемое вторжением потенций хаоса в размеренное течение культурного бытия/времени. Здание культуры сооружается на фундаменте инстинктов, природных первопотенций, облекаемых в социально приемлемые формы, но не отрицаемых; культура «снимает» в себе хаос через внедрение своеобразных затычек для брешей, через которые прорывался хаос. Культура выступает набором наработанных практик мирореагирования, способов отвечать на вызовы хаоса. Поэтому любой сакральный объект или субъект не могут рассматриваться вне актов, которые они совершают. И если речь идет о сакральных предметах, то совершаемые ими акты есть акты психические, возникающие внутри людей, признающих данные предметы сакральными, обладающими особой ценностью. Само социальное представление о ценности (и цены, если речь идет о магическом, см. «Сакральное, мистическое и магическое») происходит из идеи сакрального.

Культура не просто сооружается из ответов на вызовы хаоса - вне вызовов хаос остается попросту невидимым, непроявленным; всякое появление сакрального выглядит как акт вторжения хаоса, требующий культурного ответа в виде жертв и сакрализаций (47). Хаос воспринимается как таковой только в рамках столкновения с культурой как особой системой, которая, в свою очередь, представляется неким ухом, или глазом, которые вслушиваются и вглядываются в хаос в ожидании возможных посланий. Их следует отделить от шумов, расшифровать и пополнить им коллекцию сакральных объектов (48). «Тело» культуры создается из цепи удачных ответов, удачных расшифровок этих священных посланий. Она как бы вырастает из среды – ландшафта, климата, растительного и животного мира, всего того, что является источником жизни общества и источника вызовов, которые оно воспринимает. Но окружающий дикий мир амбивалентен – он несет в себе как негативные вызовы (голод, засуха), так и благие (урожай, удачная охота). Культура, гармонизируя отношения социума со средой (и в этом изначальная экологичность культуры), имеет основной своей целью не действительное, а возможное, желаемое; она всецело стоит на пути, ведущем от Танатоса к Эросу, от небытия к «вечной жизненности».

Хаос тревожен, но амбивалентен, может быть как опасным, так и благим, в нем выделяются два вектора силы, его, и всю действительность из него творящих – Эрос и Танатос, Жизнь и Смерть. Всякое низведение, ущерб, расчленение, упрощение есть Танатос, а любое возвышение, избыток, присоединение, рост – Эрос. Естественно, вся жизнь, как социальная, так и дикая, имеют целью движение по пути Эроса, ведущему к буйству сил, росту потребления и размножения. Но Эрос сам по себе не преодолевает хаос, а питает его, являясь неотъемлемой его частью, поскольку избыток есть таким же нарушением меры, как и ущерб, недостаток. Борьба организмов, видов, культур есть антагонизм индивидуальных Эросов. Культура отлична от хаоса наличием понятия о мере, которая способствует ограничению и обузданию индивидуалистических устремлений, подчинением их сакрализованным нормам как коллективной воле.

Если горизонтальный срез обнаруживает в хаосе две первосилы, то вертикальная структура хаоса (если уместно говорить о структуре хаоса) выявляет две степени его организации: небытие – антиорганизацию, и сверхбытие – сверхорганизацию. Первый соответствует «низу», пассивной аристотелевской материи, второй – «верху», форме, а срединный мир предстает как брак материи и формы, порождающий всё действительное. В «мире сем» есть объекты более приближенные к «низу», а значит – «без-образные», неоформленные и те, которые более сложны, правильны, т.е. близки к образцам сверхбытия (иерархия вещей как правило определяется эстетической их оценкой). Для культуры таким «низом», основанием, небытием выступает дикий мир, где есть своя борьба Эроса и Танатоса, но неприемлемая уже для человека; природное есть не-бытие, смерть для культуры. Впрочем, сверхбытие также опасно для культуры, поскольку оно не может его вполне понять и принять. Характерно, что «дикий», дивый часто означает не только природное, но и божественное. «Идеальный космос и идеальный хаос в предельных своих проявлениях сближаются (ср. «благой хаос» сатурналий), а на уровне мифологических персонажей это означает связь магико-юридических божеств (богов единства) с хаосом и их возможное противопоставление творцу и царю космоса (богу разделения)» (49). В приведенном отрывке хаос и космос меняются местами: космосу более необходимо единство, охранительная функция, творец же – бог разделения, т.е. разрушения уже имеющегося порядка. Он – бог хаоса ради космоса. Традиционный мифологический сюжет о борьбе двух родов или поколений богов (суры-асуры, олимпийцы-титаны, асы-ваны) повествует о вечно становящемся космосе, о превращении благого в косное, хаотическое, о вечном обновлении и совершенствовании. Боги разделения неизбежно превращаются в богов единства, революционеры превращаются в консерваторов, инновация пополняет традицию.

Традиция – сопротивление сознания бытию, а инновация – следование бытию. Чем выше число инноваций, тем очевиднее перед нами «горячая культура», тогда как традиционность культуры определяет степень ее «холодности». Фактически, культура может быть только традицией, а значит «горячая культура» является набором культур, которые конкурируют, взаимопроникают и формируют амальгаму (см. статью «Духовная непрерывность» в приложении). Интересно, что при изменениях состояний сознания меняется и язык (не только лексика, но и грамматика, синтаксис; о метаморфозах индивидуальной речи при измененных состояниях сознания, см. 50). Таким образом, не только перемены бытия вносят изменения в язык как инструмент отражения этого бытия, но и изменение сознания (см. также 84). Впрочем, это не удивительно, поскольку сознание следует рассматривать как знаковую систему, тесно связанную с речью. Но если речь структурируется законами грамматики и синтаксиса, то сознание организуется на основе полученного сакрального опыта (см. Индивидуальное сакральное).

Культура обращена лицом к сверхбытию как той силе, которая способствует постоянному росту. Сам по себе «низ», не смотря на его рождающую силу, не способен родить без санкции «верха», без оплодотворения сверхбытием (51); очевидно, это следует понимать как невозможность менее организованного мира породить нечто новое, более сложное, выходящее за рамки уже известного и подчиненного действующим законам. Хаос как активная стихия являет себя лишь в моменты столкновения со срединным миром. Именно в актах нарушения нормального течения событий человек обнаруживал деятельность божеств, которая простым смертным ничем иным представляться не может, как нарушение цикличности бытия, как катастрофа. Как писал К.Г. Юнг, «в этом-то и состоит противоречие языческих богов. Как силы природы, они одновременно являются и целительными, и вредными для людей… Противоречие это смягчается, когда каждая из обеих сторон данной природной силы воплощается отдельно или когда ее воображают одним божественным лицом, но символизируют различно каждую из сторон ее двойного образа действия – благотоворную и гибельную» (52). Вспомним, что и боги политеистических религий, и библейский Бог проявляют свою власть, являет себя в необыденных, катастрофических событиях. Бог, если он один, вынужден быть амбивалентным. И этим он становится похож на человека, только очень сильного и могущественного.

Выделения мира сверхбытия, «верхнего хаоса» - итог работы абстрактной мысли архаического сознания. Считается, что уже в палеолите появились первые представления о вертикально ориентированной, троичной структуре строения космоса (на это указывает семантика искусства Мезинской стоянки, а также очень древний образ «мирового древа», известный народам всех континентов). Тем не менее, память о единстве «двух хаосов» сохраняется в таких словах как «дикий» (дивый) и «дивный», а также «deva», «teos» - бог. Чудесное, божественное состоит, таким образом, в генетическом родстве с диким, природным – хаосом низа. Что может быть прочтено и через сюжеты большинства архаических мифов о первотворении, где часто действуют два брата-первопредка (они же – боги), которые затем делят вселенную между собой. Одному достаются небеса и все, что их характеризует (свет, день, верх, мужское начало), а второму – преисподняя, с характеризующими ее негативными аспектами бытия (ночь, тьма, вода, женское начало). По сути, вечная миссия и основная функция культуры сводится к неустанному осуществлению отбора дуальных оппозиций, выявлению позитивной или негативной сути всего нового, что появляется в ее поле зрения.

Культура/сакрализованное может лишь ориентировать на путь от хаоса недобытия природы к сверхбытию сакрального, но на пути этом нас поджидают многие опасности, поскольку основная битва совершается в людских душах. В бессознательностом, нуминозном характере сакрального выявляется «несегомирняя» природа культурного начала, как в инстинктах заключена непобедимая сила дикого над человеком. И чем далее человек удаляется от «низа», тем явственнее он отрывается и от господствующей культуры, пока, наконец, не становится частью хаоса для тех, кто остался позади. Чем сильнее самоотверженный путешественник к сакральному удаляется от природы, тем ожесточеннее её сопротивление, тем труднее ей противостоять. Культура определяет собой средний рубеж продвижения человека от «низа» к «верху», доступный для большинства и являющийся исходной линией для постановки духовных рекордов, питающих культуру новыми достижениями (см. Человек священнодействующий).

Итак, если сакрализованное выражается через культуру, то сакральное, условно содержащее в себе негативный и позитивный полюса, является абсолютным источником бытия, объединяющим все три уровня мира (где «негативный» и «позитивный» проявляют себя таковыми лишь по отношению к «центру» - миру определенной меры). Хотя человеку уже на анимистической стадии духовного развития было свойственно поклоняться «добрым духам» (верхний уровень бытия), это не исключает почитания священных существ и связанных с ними объектов, относящихся к срединному и нижнему мирам. Фактически «доброта» или «зло» сакрального ситуативны (в этом убеждает и поведения богов мировых религий). Любая нуминозная сущность нуждается во внимании, реализуемом в каких-то фактах и актах культуры. Нуминозный, тревожащий вызов снимается в культурном ответе на него; сама культура преставляет собой пограничный частокол из ответов, отделяющих чреватый опасностями мир сакрального «верхнего хаоса» (абсолютного) от профанной обыденности.

ПРОЯВЛЕНИЯ САКРАЛЬНОГО. Как было сказано, сакральное проявляется в двух ипостасях: как высшая незримая сила и первопотенция, и как сакрализованное – акты и факты «явления» этой впечатляющей, а значит нуминозной силой. И если сакрализованное мы знаем как законы, нормы, традиции, то вечно скрытый источник сакрализаций может быть наиболее явно охарактеризован как сила беззаконния и волюнтаризма. Сакральное свидетельствует о возможности изменения любых законов и правил во имя более высокого закона, который нам остается недоступен, а потому может рассматриваться как священный произвол. Сакральное всегда остается за пределами нашего знания, как абсолютная реальность, о которой мы узнаем лишь в актах ее проявлений. Более того, сакральное рассредоточено в акте восприятия вызова и творческом акте ответа на него. Вероятно, сигнал сакрального не может быть невоспринят, поскольку невоспринятый акт сакрального просто не существует для данной культуры, или свидетельствует о ее «слепоте и глухоте», чреватой для нее скорой гибелью. Сакральный акт знаменует единство бытия и сознания, вызова и ответа, ставя между ними посредника – символ. Поскольку сакральное, являя себя человеку, впечатляет и ужасает, давление этого вызова можно изжить только через культурные ответы (фомирование в местах прорыва сверхбытия плотины из сакрализованных актов и фактов, преграждающей путь силе давления). Проявления сакрального всегда несут избыточный информационный импульс. И поскольку мир сакрального загадочен, опасен, обладает мощью, то и ответы ему следует строить на тех же принципах. Поэтому способность впечатлять и ужасать свойственна не только вызовам-посланиям сакрального, но и ответам культуры на них (сакрализованому). Таким образом, сакральное формирует язык культуры, вызовы создают облик общества, отвечающего на них. «Уникальность всякого произведения подлинного искусства ведет к практической невозможности постановки задачи статистического определения количества информации в нем (хотя саму тенденцию к созданию таких произедений и можно было бы описать как стремление к отбору текстов, несущих максималное количество информации». (53).

Основные свойства, присущие сакральному, мы находим и в сакрализованном. Наиболее ярко это видно в фактах архаического искусства, чья нуминозная сущность и определяла их «шедевральность» (54). Сакрализованное как бы подражает сакральному, только если сакральное впечатляюще и нуминозно в силу причин естественных (или сверхъестественных, т.к. первобытный человек отличал «просто природу» от мистической реальности, «сигнализирующей инобытием»; природу «сырого» - низшую по отношению к «вареному» культуры, и сверхприроду, к которой культура устремлена как к высшему началу), то культура, подобно Луне, озаряет общество отраженным сиянием. В этой связи важно не только то, что источником культуры, ее инспиратором выступают некие актуальные аспекты природного бытия, понимаемые как сверхбытие, но и то, как творение человеческих рук и разума приобретает способность отражать сакральное, воспроизводя в себя часть его нуминозной силы.

Архаический человек был очень внимателен к сигналам, которые могли трактоваться как послания, поэтому печатью сакральности отмечалось всё, что выпадало из обычной картины мира, выражало идею избыточности, а значит - силы, внушающей амбивалентное ощущение «священного трепета». Говоря о первобытном человеке, Л. Леви-Брюль писал: «Все привычное, все обыденное, все, как мы бы сказали, согласное с законами природы нисколько его не беспокоит… Странное же и необычное имеет для него значение знамения… Подобное явление необходимо сейчас же, если это возможно, истолковать, так как оно дает знать о вмешательстве невидимого мира в обычный ход вещей» (55). Ч.Ломброзо в книге «Гениальность и помешательство» (56) сообщает: «Житель Перу называл «божественным» - жертвенное животное, храм, высокую башню, высокую гору, кровожадного зверя, человека о 7 пальцах на руке, блестящий камень и пр. Точно также на языке семитов слово эль «божественный» служит синонимом величия, света, новизны и одинаково прилагается к сильному человеку, к большому дереву, горе или животному». Для папуасов маринд-аним под категорию сверхъестественного, то есть сакрального, попадало: «1) всё необычное, диковинное, необъяснимое, будь то какое-либо происшествие, явление природы или предмет необычной формы; 2) одушевленные и неодушевленные предметы, наделенные духовными силами повышенной концентрации и обладающие способностью к перевоплощениям; 3) все редкое, старое, происходящее из древних времен, в т.ч. люди, все живые существа и непосредственные предки маринд-аним…» (57); по мнению маринд-аним, «из дема (духи – Г.Л.), некогда принесенных в жертву, возник мир, их смерть положила начало всему живому» (58). Микронезийцы называют священное калит и под понятие это попадали как жрецы и гадатели, так и духи мертвых, и некоторые животные (59). Сакральное вечно творит и творится, в нем всегда повторно разыгрывается мифическое состояние первотворения. Это же свойство перенимают и объекты культа, созданные человеческими руками. «Чуринга открывает вход в то динамическое пространство-время, соположенное реальному миру, которое на одном из автралийских языков именуется алчиерой. Это время странствий тотемных предков, время прошлого, но в каждый момент порождающее настоящее» (60).

Современный человек, погруженный в техногенный мир, может впечатляться тем, что для архаического сознания составляло элементы обыденной реальности. Фотографии цветов и котиков впечатляют в силу того, что для нас они – окно в покинутый человеком мир природы. Но в этих образах нет ничего нуминозного, поскольку отсутствует тревога и предощущение Танатоса. Сакральное же покоряет не красотой, а силой, властью, способностью входить в двери нашего восприятия как иная воля, которую невозможно игнорировать (61). Такие архаические понятия как иранск. «фарн» (хварно), славянская «слава», греческий «даймон», индийский «брахман», «вакан» и «оренда» североамериканских индейцев, «мана» полинезийцев обозначают силу, способную входить в предметы и людей, и покидать их, но одновременно и некую единую духовную основу, творящую мир и родственную понятию благодати, так и отдельные её проявления, персонифицированных духов и божеств, «осеняющих» благодатью конкретных людей или объекты мира. Непонятность, тревожность сакрального породила ограничения, с ним связанные – табу. Это понятие, родственное сакрализованному, то есть регулирующему отношения социума со сверхъестественным (62).

Представления о сакральном универсальны и объясняют множество общих сюжетов и черт в культах и мифах разных народов. Собственно сакральное остается всегда «в тени», но его проявления «являются» и каким-то образом должны манифестировать собой свойства и сущность самого сакрального. Только по явлением, по отражениям мы и можем познавать суть сакрального. И явления эти обладают следующими свойствами:

1. Амбивалентность, то есть способность нести как благо, так и опасность, что и определяет особое, трепетно-тревожное к нему отношение (63). Именно амбивалентность является главным качеством любого нуминозного опыта – ощущения вызова, чреватого как благом, так и опасностью (эросом и танатосом), порождая творческую, или катарсическую трансформацию переживающего этот вызов (а такое переживание уже есть ответ).

2. Волюнтаризм. Сакральное в своих проявлениях действует вопреки привычным природным законам, чем утверждает себя как трансцендентная сила. Именно так поступает и культура, подражая сакральному. Если природа по сути циклична, то всё выпадающее из циклической картины, аномальное, воспринимается как знак сакрального. Впрочем, о трансцендентности сакрального можно говорить условно, поскольку хаос, из которого сотворен мир, потенциально заложен в вещах мира, не может быть изжит и изъят из них вполне. Беззаконность сакрального (а она сопряжена с амбивалентностью, поскольку закон сакрального не добр и не зол для этого мира, живущего по установленным во «время творения» циклическим законам) определена его отношением к мифическому времени-пространству, откуда оно берет творящую силу. Культуру (сакрализованное) мы знаем как единственное сверхъестественное явление. Но она, как видим, задается актуальными проявлениями бытия, которые могут прочитываться как сверхъестественные, не отвечающие законам природы, определяющим повторяемость событий. Открытие сверхъестественного в окружающем мире стало причиной создание сверхъестественного ответа ему в виде культуры.

3. Полиморфизм. Ярким примером сакрального в этом смысле служит «гротескное тело», описываемое М.М. Бахтиным: «…неготовое и открытое тело это (умирающее-рождающее-рождаемое) не отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животным, смешано с вещами. Оно космично, оно представляет весь материально-телесный мир во всех его элементах…» (64). Полиморфным архетипом сакрального может выступать лабиринт – символ сверхсложного хаоса, следуя которому, можно достичь удачи, но логику которого постигают только интуитивно (65) (см. Сакральное, мистическое и магическое). «В кетский «священных местах» обращают на себя внимание поражающие размерами и причудливостью форм деревья – чаще всего лиственницы, реже кедры или ивы. Считалось, что деревья именно этих пород начали свою жизнь «во времена первых людей» (66). Идея полиморфизма объединяет такие, казалось бы, разнородные явления как многоглавые драконы, триединый бог христиан, индуистская троица-тримурти, греческие хтонические персонажи Химера, Тифон и т.п. Культурные ответы сакральному также часто строились на принципе «гротескного тела». Таковы тучные женские фигурки «палеолитических венер» (часто подчеркнуто лишенные лиц), ритуальные скульптуры и маски североамериканских индейцев и народов западной Африки, детали шаманских костюмов Сибири. Все эти факты сакрального искусства (а традиционное искусство всегда является сакральным) несут идею связи миров людей, зверей и духов, перетекания одного в другое, единства форм жизни.

4. Экстатичность. Сакральное потому и впечатляет, что не ограничивается пределами вещи, но входит и в его созерцающих, вводя их в особое состояние сознания, делая их другими, новыми. Оно избыточно как по форме, так и по содержанию (полисемантизм сакрального обычно диктуется его полиморфизмом), энергично и экстатично. В этом смысле понятным становится, например, почему эвенки-орочоны называют лося и оленя в период гона божественным (67): отличие божественного от мирского состоит в избыточности, способности творить, порождать. Всякое творческое состояние по сути экстатично и сакрально. Полисемантизм сакрального позволяет ему разрушать обыденный мир, описываемый человеческим языком, быть одновременно одним и многим, находиться в вещи и быть «духом», выходящим за границы себя, то есть сущностью не материальной. Не случайно, поэтому, например, «у кетов слово кайгусь означало и духа-хозяина животного, и охотничий трофей, и удачу («фарт»)» (68), то есть то, что можно было бы назвать духовным стержнем самой идеи охотничьего промысла (животное + удача = трофей; сакральность ситуации здесь определена ее непредсказуемостью и напряженностью, что роднит ее с ритуалом, игрой). Интересно сопоставить слова «великое», «большое» и «боль». Встреча с великим, переживание величия может быть связано с болью; у индейцев Калифорнии, находившихся на очень ранней стадии развития, духи так и именовались – «боль» (69). Характерно, что именно экстатические практики являются стержнем шаманского комплекса, который в той или иной степени присущ всем архаическим культурам (см. Человек священнодействующий).

Итак, первобытное сознание выделяло в природе все то, что было более сложно организовано, чем всё привычное, обыденно, полагая это за послания сверхбытия, требующее расшифровки. Все формы архаических верований выступали языком для «разговора» с сакральным и доминирование у различных племен культа предков, тотемизма, культа предков, промысловой магии и т.п. следует выводить из индивидуальных условий, той цепи вызовов-ответов, которые формировали облик данной культуры. Сакральное не существует вне восприятия, вне оппозиции «вызов-ответ», оно рождается как удачное прочтение ответа в вызове; ответ вытекает из вызова, диктуется им, а единство вызова и ответа и составляет суть сакрального, здесь и сейчас проявившегося.

Хотя вызов-бытие и определяет ответ-сознание, но сознание, культура выживает, лишь оказываясь сложнее, выше, чем вызов. Поэтому ответ можно считать удачным только тогда, когда он выше уровня, на котором действует вызов; ответ есть сублимация вызова (70), он рождает нечто новое, опираясь на благодать сакрального. Только в этом случае возможно развитие, расширяющее границы свободы, победа над косностью бытия как символом циклизма повседневности. Не случайно прагматизм первобытного человека был «ориентирован на ценности знакового порядка в гораздо большей степени, чем на материальные ценности, хотя бы в силу того, что последние оп