Парадокс

ПАРАДОКСЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ

1.1. Форма парадокса.

Говоря о парадоксах, я в самом деле имею в виду парадоксы, не "трудности" или "проблемы", а парадоксы в узком (или строгом) смысле слова. Логический казус, именуемый парадоксом, возникает там, где по­нятие, высказывание, язык относятся не к чему-то инородному (к вещам, объектам, положениям,...), не к тому, о чем они, а к самим себе, причем так, что невозможно провести границу между "языком" и "метаязыком" (автореферентность). Тут внутренне сталкиваются разнородность и од­нородность, включенность и исключенность. Идея двуногого существа — не ходит на двух ногах, но идея идеи… Язык есть язык (а не набор звуков или черточек), только если на нем можно говорить о том, что языком не является (а если речь идет о “языке”, то этот язык-объект должен быть языком в другом смысле, чем язык описания, язык-субъ­ект), — поэтому, обращенный на себя, он и попадает в парадокс[1].

Если афиняне говорят о критянах, что все они лжецы, это просто брань, но если это говорит критянин, перед нами фигура парадокса[2]. Только фигура, софизм, обязанный, кажется, простой невнимательности, — вот придет логик и во всем разберется. Но именно в логике-то, где язык хочет привести себя в окончательный порядок, как раз и выясняется окончательная неизбежность парадокса.

В парадоксальных софизмах обычно уличают скептические выска­зывания по фигуре: «Ни одно высказывание не истинно». Множество из­речений и даже учений о человеке (вообще) страдают схожей парадок­сальностью. Такие высказывания, как «Все люди лжецы» или «Человек по природе лжец», — легко отбрасываются как софизмы. Но сентенции чуть посложнее, мы уже слушаем с гораздо большим вниманием. «Ничто не может претендовать на окончательную истинность»[3]. «Человек, — гово­рит человек, — существо греховное, ум его испорчен грехом, не мо­жет он судить о себе!». «Человек, — говорит человек, — существо, по­груженное в стихию бессознательного. Его речь есть лишь симптом не­ких психо-соматических катаклизмов». «Все человеческие идеи суть идеологии, т.е. превращенные формы волевых инстинктов, классовых интересов, ментальных устройств...». Сколько толстенных трактатов до­казывают узость, плоскость, схематичность рационализма, наивную огра­ниченность веры в разум и делают это с такой интеллектуальной тонкостью и логической неопровержимостью, что просвещенные народы не знают, что им предпринять: расстаться ли навсегда с иллюзией собственной разумности и — с разрешения умных людей — очертя го­лову отдаться на волю иррациональных стихий, или сначала поучиться интеллектуальной проницательности авторов, сумевших столь вразуми­тельно приоткрыть — и доказать — эти бездны в своих сочинениях.

Предположим, мы говорим (вместе с одним из современных авто­ров): «Прекрасные, но тщетные взлеты мысли: Бог, Универсум, Теория, Практика, Субъект, Объект, Тело, Дух, Смысл, Ничто — всего этого не существует. Все лишь словечки для юнцов, профанов, клерикалов и со­циологов"[4]. Кто же это к нам пришел, кто говорит? Не тело, не дух, не субъект, не смысл, даже не ничто… И о какой такой “мысли” с ее взле­тами он (она, оно) говорит, еще, видимо, не умея отбросить и это “сло­вечко”? Насколько точнее и внимательнее к тому, что говорят, честные митьки: они не пишут толстенную «Критику цинического разума», а ограничиваются вразумительным: «Дык! Елы-палы!..»[5].

Подобные мнения-"доксы" не замечают таящихся в них пара-док­сов, поскольку избегают ситуаций автореференции, отнесения к себе. Они неприметно для себя занимают по отношению к своему предмету положение потустороннее, они говорят на мета-языке. Психоаналитик, конечно, человек, но по отношению к пациенту он мета-человек. Мысли­тель, утверждающий (и показывающий), что человек живет в мире мифа, тоже, конечно, человек, но по отношению к внутримифическим существам он — знающий структуру и диалектику мифа — занимает мета-позицию: они существуют, а он и знает, зная же, может и управлять сти­хиями, которые управляют человеческими массами...

Не впасть, а войти в парадокс способна как раз предельно ответ­ственная — логичная — мысль, принимающая всерьез свои изречения, слушающая, что говорит, задумывающаяся о том, как она думает, замечающая свое участие, присутствие в мыслимом, озадачивающаяся собой в целом. Одно дело, к примеру, — утверждать: «Всякое утверждение обусловлено (положим, "социо-культурно")». Другое — применить истину этого утверждения к нему самому.

Ясно, что сферы, особо чреватые такими парадоксальными подвохами, те, где человек явно относится к себе, занимается, положим, самоописанием, — рассказывает, гадает, судит о самом себе, о человеческом. Такова, в частности, та сфера, которую мы называем "науками о духе" или "гуманитаристикой". Но культурология ("науки о культуре"), о которой идет речь, как раз сюда и относится, так что следует, пожалуй, заранее ожидать здесь разные парадоксальные ситуации.

1.2. Парадоксальные формы.

Но человек и без всякой культурологии постоянно относится к себе: рассказывает, описывает, философствует… Судя по всему, какая-то “мета”-позиция, внутренняя отнесенность к себе входит в само человечье существо. Не случайно и Философ видит черту, определяющую бытие человека в качестве человека, во внутренней связи двух условий этого бытия: со-общество с другими (такими же “самыми”) — политичность (при-общенность бытия другого собственному бытию) — и со-общенность себя другому (и самому себе как другому) — одаренность “ логосом ”, (само)-отчетливой речью[6]. Парадоксальными могут поэтому оказаться вовсе не только некие логико-математические казусы, и нам важно с самого начала принять во внимание строение тех форм, в которых человек дает себе знать о себе.

а. Лирика.

Формальным парадоксом вроде бы является и внутреннее противоречие, примером которого может служить мысль, изреченная Ф.Тютчевым: «Мысль изреченная есть ложь»[7]. Это изречение вполне передает логическую суть дела, на этот, впрочем, раз далекую от каких бы то ни было софистических забав. Мы не ловим поэта на софизме, а согласно и сочувственно киваем головой. «Другому как понять тебя?» — повторяем мы про себя с полным пониманием, как если бы поэт на миг исключил нас из этих других и — минуя "наружный шум" речи — не нарушая молчания — прошептал свои слова на ухо лично нам, словно сообщникам, посвященным в общую душевную конспирацию. Вдали от «наружного шума» мы — вместе с поэтом — любуемся нашими тайными думами, питаемся сокровенными источниками и внемлем самим себе. Вместе с поэтом.., хотя, пожалуй, теперь уже и просто наедине с собой, вместе только с самим собой, однако, все же — вместе: один — источник дум, другой — внемлющий им, питающийся, любующийся…

Так поэтическое изречение, обращенное к нам, обращает нас к самим себе, в самих себя, в мир души: в мир, поскольку он есть мой, мир моего внимания, понимания, — молчаливого разговора с самим собой. С одной стороны, это полемический разговор моей речи с общедоступным языком “всех”, — который ведь и мне всегда уже подсказывает, нашептывает, диктует свое. А с другой, — сосредоточенный разговор с собственным молчанием, вслушивание в его неизреченную речь, где, кажется, и скрываюсь я сам в своей несказуемой задушевности, — впрочем, может быть, наоборот: в глубине моего молчания таится кто-то, для кого и я — внемлющий ему — слишком другой, чтобы понять его изречения.

Кто же тут "другой"? Тот — внешний, чужой, — кто получает только сказанное и остается в неведении о моем внутреннем, несказавшемся? Или тот, кто умалчивает себя, таится в молчании от меня самого[8]? Более того, не встречаем ли мы и "первого" другого — любующегося, питающегося, внемлющего — всегда уже присутствующим именно здесь, в средоточии нашей душевной глубины, просто — в качестве нас самих? И не должны ли мы в таком случае и здесь, в душе повторить жест отречения от речи — «Останься пеной, Афродита, // И слово, в музыку вернись» (О.Мандельштам)? Ведь стоит только пристальней всмотреться в собственные мечты, внимательней вслушаться в собственные думы, и ключи будут возмущены, а песни и речи "таинственно-волшебных дум" обратятся в ложь и призраки их будут разогнаны дневными лучами. Так, укрываясь от пристальности взора и слуха "чужих", потусторонних "нашему миру", мы в конечном счете норовим скрыться в невнятице и потемках самих себя также и от самих себя. Бегство от другого продолжается бегством от самого себя, т.е. от собственного внимания своим собственным речам, думам, мечтам. Но ведь в отсутствии питающего внимания и "целый мир в душе твоей", где, казалось, можно обитать в молчании, рассеивается (или свертывается в предмет утешительного любования). И неизреченная мысль есть ложь сугубая, ибо не знает о своей ложности. Напротив, чем глубже я сам погружаюсь во внимание самому себе, тем постороннее ("инаковей") себе я становлюсь (внимание — пристальней, внемлемое — таинственней).

Чем более отношусь к себе, тем далее от себя отношусь, — вот парадокс.

Парадокс, подсказанный не только формой изречения и не только "содержанием" стиха. Речь здесь идет о самой речи, о внутренне присущей ей парадоксальности. Стих Тютчева говорит не столько о неудаче общения, сколько о поэзии, т.е. о речи, обратившей внимание к самой себе, к тому, что в ней происходит, к ее внутренней парадоксальности.

Стихотворение (поэзия) и есть след такого разговора, форма речи о речи, речь, обращенная на себя, это значит: — вслушивающаяся, вдумывающаяся в само событие изречения, скажем романтичней: в тайну рождения слова. Происхождение языка, которое надеются извлечь из незапамятных времен с помощью всемогущей эволюции, — это происхождение языка содержится поэзией (хранится и составляет ее содержание). Она, повествуя обо всем на свете, обращает это все на свете в повестование об этом: о первоназывании, о первообращении, о первооткровении. Именно в поэзии человек имеет дело с самим собой как с "zoon logon echon".

б. Трагедия.

Формально парадокс возникает в ситуации самоописания. Потому-то, заметили мы, для культурологии — как, надо полагать, и вообще в гуманитаристике — сама структура парадокса может оказаться чрезвычайно поучительной. Но не потому человек впадает в парадоксы самоописания, что занялся вдруг — на некоем историческом досуге — историографией или культурологией, а наоборот: и культурологическим самопознанием он может при случае заняться только потому, что с самого начала есть существо самоотнесенное, — другой себе.

Вот тут стоит обратить внимание на еще один оборот парадокса, с которым связано и само греческое слово.

«Понятие "парадокс" (par£doxoj, par¦ t¾n dÒxan) означает в греческом языке высказывание, противоречащее "доксе", т.е. господствующему, общепринятому мнению, ожиданию. Поскольку такое противоречие озадачивает, в античных риториках происходит отождествление парадокса с неожиданным, чудесным, странным. Уже Аристотель определяет парадокс не только как "высказывание вопреки общему мнению" (lÒgoj ™nant…oj ta‹j dÒxaj), но также и как высказывание, "противоречащее прежде пробужденному ожиданию" (œmprosqen dÒxa»[9].

Впрочем, помимо такого формального определения, Аристотель говорит о "парадоксе" также и в другом, чрезвычайно важном контексте. Характеризуя в "Поэтике" суть трагедии, трагического "склада событий", он описывает момент, который, собственно, и делает весь этот "склад" трагическим, следующим образом: «...[Трагедия] есть подражание действию не только законченному, но и [внушающему] сострадание и страх, а это чаще всего бывает, когда что-то одно неожиданно (par¦ t¾n dÒxan) оказывается следствием другого» (Poet. 1452а4. Пер. М.Л.Гаспарова). Речь идет о переломе (перипетии), когда то, что по всей логике действия ведет к одному, приводит — тем же необходимым путем, а потому и против ожидания (ожидания обоснованного, сложившегося в "доксу", в образ видеть и понимать) — к «перемене делаемого в свою противоположность» (Ib. 1452a24). В этот — парадоксальный — момент, в эпицентре трагедии происходит еще одно событие: узнавание, узнавание героем себя, своей судьбы, и всего мира. Самосознание (тут лучше сказать — само-мнение) героя, сложившийся образ мысли, который лежит в основе героического этоса-характера и позволяет ему видеть, понимать и решительно действовать (соответственно, и сам образ мира, внутри которого герой действует), в момент перелома оказываются трагической ошибкой, уже не просто ложью, но виновником преступления. В момент парадоксального узнавания герой сталкивается с другим собой, собой-противником. Эдип стремится исключить себя из "множества" преступников, исключить на деле, решительным действием. Но как раз безоглядной решимостью действий он и включается в это множество. Он одновременно и тот и другой, его глаза, пристально смотревшие вперед, оборачиваются теперь внутрь, он — решительно действовавший герой — отбрасывается к решающему началу, героическое само-мнение (“ хюбрис ”) раскалывается в трагически парадоксальное само-сознание. Эдип, разгадавший перед воротами Фив — на пороге трагедии — загадку Сфинкса о человеке, оказывается сам человеком-загадкой, человеком-парадоксом[10]. Но трагедия не рассказывает поучительных историй о несчастных случаях (об Эдипе или еще о ком другом проклятом), она, по Аристотелю, говорит "об общем и возможном" для человека. Она открывает загадочную парадоксальность человеческого бытия как такового.

Греческое слово подсказывает, что пара-докс выявляет и ставит под вопрос формы (само) мнения мысли (“доксы”), формы мнимой само-собой-разумеемости, в которой скрываются вещи. Докса может быть выправленной, правильной — орто-доксой, (раз)решающим образом мысли, которым заранее направлены и предопределены как видящее и слышащее внимание, так и решительный образ действия, — т.е. нрав, этос человека (по слову Гераклита, — его даймон, владеющее им, “частное” божество), закаленный в мании самомнения (“хюбрис”). А это значит, что логическая ловушка (игрушка?) парадокса может прямо относиться к этическому средоточию человека. Греки открыли такой нешуточный смысл парадокса человека в трагедии. Подвох орто-доксы в том, что разрешающая ясность ее мира — ясность ослепительная, а ослепительна она потому, что направляет взор решительно вперед, от себя[11]. Тогда столкновение с самим собой оказывается трагически пара-доксальным обращением орто-доксы в противоположность.

в. Философия.

По Платону мышление это «беззвучный диалог с самим собой, происходящий внутри души» (Soph.263e, ср. Theaet. 190a). Ко­гда в этом внут­рен­нем раз­го­во­ре че­ло­век при­хо­дит к оп­ре­де­лен­но­му за­клю­че­нию‚ то име­ет мне­ние ‚ ко­то­рое и мо­жет вы­ска­зать. Сомнение, вызванное, например, возражением, может вернуть его во внутреннюю речь мышления, заставить исправить мнение и снова высказать, теперь уже правильное мнение. Если теперь мысль обращается к самому “прав и лу”, которое делает мнение правильным (orq» dÒxa), она присоединяет к правильной “доксе” “логос”, благодаря которому, мы, как говорит Аристотель, не просто знаем, но и знаем что знаем (Analyt.post. I, 2). Знание тогда строится логично или аподиктично. Не только сказано, как оно есть, но и до-показано, почему оно так есть. До-казательство должно идти до конца, т.е. до первоначал, первооснований.

Но чем и как (каким логосом) обосновывается основательность этого перво-основания, на котором стоит и которым держится вся правильность (логичность) правильного знания? Здесь-то аподиктически “ортодоксальное” знание (эпистема), — т.е. знание в форме знания — и способно впасть в фундаментальный онто-логический парадокс(впасть в философию): первооснование должно лежать вне до-показанного вплоть до него мира, вне основанного им логичного, орто-доксального мира, лежать уже не в “логосе”, а… в уме … или в самом бытии что ли: в опыте, в откровении, — давая всему до-казаться, но не доказываясь само, оставаясь без-основным. Однако, это безосновное, недоказуемое — сверх-логичное — основание, которым держится основательность, правильность, должно ведь быть никак не менее, а еще более основательным, чем все доказанное и могущее быть доказанным. Иначе нами — животными, жизнь которых определена “логосом”, — будут править логические призраки, производимые в чин начал каким-нибудь самозваным начальством над началами. Начало бытийно (а не просто кем-то утверждено в качестве такового), когда оно умно, т.е. по меньшей мере, не глупее подначального “логоса”. Оно — прав и ло правильности (orqÒthj) — не может быть найдено ничем, кроме уже выправленного им “логоса”, но находится за его пределами. Таков парадокс[12].

Обычно онто-логический парадокс скрывается некой идеей тождества мысли и бытия, иначе говоря, идеей того, что определяет одновременно истинность мысли и “естинность” сущего. Это идея, в свете которой мир раскрывается как умопостижимый, есть основание онтологической ортодоксии или метафизики. В философии же мысль открывает неустранимую парадоксальность, таящуюся в началах всякой метафизической ортодоксальности.

1.3. Эпохальный парадокс.

Если подобная пара-доксальность образует внутреннюю форму поэзии и философии, можно предположить, что существуют и другие формы обращения человеческого внимания к себе, внемлющему миру (емлющему мир): вслушивания в слух, всматривание в смотрение, вдумывания в понимание… Формы, которыми схватывается то, как человек расходится с миром своей эпохальной доксы, априорной само-собой-разумеемости, всегда уже пред-видящей зримое, пред-понимающей понятное, — как он возвращается к началу начал, в пара-доксальную точку, где сосредоточены начала-начинания возможных “образов” видеть, слышать, мыслить, быть.

Эпохальный парадокс, говоря обобщенно и упрощенно, есть противоречие, которым сказывается радикальное несовпадение "самой вещи" с тем способом, каким вещи научились переживать, понимать, знать и излагать. Существуют эпохи, лучше сказать, эпохальные рубежи, особо чувствительные к парадоксам, когда истина бытия и бытие истины расходятся. Натуральный мир, где только что имели дело, казалось, с самими вещами (с чем же еще?), вдруг оказывается натурой вторичной: всего лишь привычкой, навязчивой выдумкой, едва ли не наваждением. Открывается потребность обратиться или вернуться к самим вещам. Мысль приходит в онтологическое смущение, возникают теоретические монстры, где в канонических формах прорисовываются черты других форм, наспех определяемых как интуитивные, схватываемые на лету из воздуха. Наталкиваясь на саму себя в парадоксе (впадая в парадокс), ортодоксальная мысль эпохи обнаруживает "предмет", противоречащий ее идее предметности, понятности, правильности — ее идее истинности (достоверности, научности, реальности, проницательности, трезвости...). Ясно, что только внутренне уже готовая к такому повороту мысль способна вообще натолкнуться на "предмет", требующий его.

Такой эпохальный рубеж Нового времени — XX век. Но характер парадоксального междумирия здесь особый. По привычке рубеж продолжает осознаваться как перевал в прогрессивном историческом движении, как одновекторный переход (положим, от Modern Times к Post -Modern Times). Существеннее, однако, переход к остановке на перевале, внимание к самой рубежности, к тому, что приоткрывается на рубежах, на стыках смысловых миров, в пара-доксальном (по отношению к замыкающей их в особый мир орто-доксальности) топосе междумирной границы. Вот почему в XX веке проблема культуры (и сам феномен культуры) становится философски значимой.

2. К парадоксам культурологии.

Сегодня именно тема культуры оказывается наиболее провокативным средоточием парадоксов. Эта "вещь" — культура — занимает внимание, но не улавливается понятиями научной “орто-доксы”. Кажется, само имя культуро-логия именует сгусток глубинных конфликтов мысли. Говоря для простоты с долей условности, можно наметить три таких конфликта, три намека на парадокс — или три способа бегства от парадоксов, таящихся в самом замысле культурологии.

(1) Парадокс науки о культурах. "Логос" культурологии изначально противоречит своему предмету — "Культуре". Ведь для единого "логоса" культурологии (как науки) понять многообразие существующих культур значит так или иначе снять их в некой однородной — объективной — сущности. Бегство в метапозицию.

(2) Парадокс герменевтики культуры. "Культура" культурологии противоречит ее "Логосу". (2.1). Чтобы понять “Культуру”, надо отказаться от научного “логоса”, от объектно-объективного познания, снимающего главное в своем “предмете”: его собственную — и при этом универсальную (т.е. неснимаемую) — субъектность. Но что же тогда значит “понимать” (если не объективно “познавать”)? (2.2). Более того. Понять даже одну "Культуру", означает понять ее особость, инаковость, чуждость, — не в смысле экзотической “ментальности”, устройство которой вполне познаваемо, скажем, семиотической этнографией. Понять “Культуру” значит нечто парадоксальное: уловить, усилить и развернуть ее “нам” непонятность.

(3).Поскольку "познаваемый предмет" здесь того же рода, что и "познающий субъект", даже научное занятие культурологией грозит — при удаче — перерасти в опасное событие встречи с иным духовным бытием. Иначе говоря, "Логос" взаимо-понимающего общения "Культур" противоречит — уже не только на словах, но и на самом деле — культурологическому познанию как обобщающему снятию культурных платьев ("анализ") с целью выявить голый "механизм" их производства ("генезис").

3. Научный "логос" против "культуры".

3.1. Парадоксы Шпенглера.

С наивной прямотой — и потому, может быть, яснее других — парадокс (целый пучок парадоксов) культурологии как науки о культурах выразил О.Шпенглер.

«Теперь, — начинает он II главу (“Проблема всемирной истории”) своего труда[13] — наконец, возможно сделать решительный шаг и набросать картину истории, которая не будет зависеть от случайного местона­хождения зрителя в пределах какой-нибудь —т.е. его —"современности" и от его свойств, как заинтересованного члена отдельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции соблазняют его распределить исторический материал под углом зрения ограниченной во времени перспективы и, таким образом, навязать организму сверше­ния (органической целостности исторического события. — А.А.) произвольную и внутренне чуждую ему поверхностную форму.

До сего времени главным недостатком этой картины было отсут­ствие дистанции от предмета. По отношению к природе нужная дистанция была давно достигнута. Конечно, последнее было легче осуществимо. Физик естественно строит механически-причинную кар­тину своего мира так, как будто бы самого наблюдателя совсем не было.

Но и в мире форм истории возможно то же самое(NB! — А.А.). Пожалуй, можно сказать, и позднее когда-нибудь так скажут, что настоящего истори­ческого описания фаустовского стиля еще не существует, такого опи­сания, которое обладало бы в достаточной мере дистанцией, чтобы в общей картине мировой истории рассматривать также и современ­ность, — которая является таковой только для одного из бесконечного множества человеческих поколений, — как нечто бесконечно далекое и чуждое, как такую эпоху, которая не больше значит, чем всякая другая, без применения масштаба каких бы то ни было идеалов, без­ отношения всего к самой себе, без желания, без заботы и личного внутреннего участия, какового требует практическая жизнь; такой, следовательно, дистанцией, которая <...> позволила бы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога [14], как ряд вершин горного кряжа на горизонте, как будто сами мы в ней не принимаем никакого участия. [[15]]

Здесь надлежало повторить дело Коперника, тот акт освобожде­ния от видимости во имя бесконечного пространства, который давно уже был осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей для него свое значение до сего дня» (Ср. пер. А.А.Франковского: «...теперь единственно признаваемой, устраняющей случайность нахождения наблюдателя на отдельной планете в качестве определяющего фактора»[16]). Я выделил в тексте особо значимые формулы.

Шпенглер, стало быть, понимал свое дело как распространение на историю того "коперниканского" переворота, в результате которого стало возможным современное естествознание. Речь идет (у Шпенглера!) о том, чтобы превратить историю в науку, подобную физике. Для этого наблюдателю надо оторваться от своего (случайного) места и занять, как говорили в XVII в., точку зрения Вселенной, надо произвести коперниканскую революцию, только теперь уже не в физическом пространстве, а во Вселенной истории. Коперниканский наблюдатель не имеет своего места в наблюдаемом мире, он отстранен от него на бесконечную дистанцию, занимает "божественную позицию". Это и есть позиция картезианского ego cogitans, только там — в отстранении от пространства (протяженности), во внепространственном cogito — оно и обитает. Теперь нужно, чтобы в такой же посторонней отстраненности (объективности) перед “когитирующим” взором этого ego распростерлась — в особом, но вполне по-ньютоновски бесконечном и однородном пространстве — вся человеческая история [17]. Тогда оно (ego), как дух Божий, сможет носиться над нею, наблюдать весь театр исторических действий, игру сил, фигуры связей, пожалуй, даже улавливать законы этой игры (в истории, впрочем, законы лучше именовать судьбами).

Первое, что несколько озадачивает в этом проекте исторической науки, — странная, двойственная природа теоретического ego. Словно две души живут в нем: одной оно целиком и полностью принадлежит исторически особой — фаустовской ­— культуре, другой оно бежит этой особости, отстраняется от нее — т.е. от самого себя, — как от чего-то «бесконечно далекого и чуждого». Впрочем, на то ведь оно и фаустовское, чтобы в нем жило две души. Мы как честные историки — теоретики и эмпирики — стремимся освободиться от точки зрения «заинтересованного члена от­дельной культуры, чьи религиозные, умственные, политические тенденции…», но этим самым стремлением создаем проект «настоящего истори­ческого описания фаустовского стиля». Что же происходит: от­страняемся ли мы в нашем теоретическом (= божественно всесозер­цающем) историзме также и от нашей — собственной — «фаустовской души» (обретая некую ничейную внеисторичность) или же напротив — и в противоречии с собственным замыслом — окончательно распространяем наше картезианское фаустианство на всю историю?

Более того, тут ведь сталкиваются уже два образа (если не две идеи)истории фаустовского стиля. Один был энергично заявлен в том самом историческом “геоцентризме”, против которого замышляет свою революцию Шпенглер. Со времен энциклопедистов (если не Ф.Бэкона) всемирную историю видят здесь не просто со своей — сегодняшней — колокольни, но еще и телеологически: вся история осваивается как своя (наша) история, как единая история «прогресса человеческого разума»[18], история развития, становления современного европейского человека — в качестве человека вообще (история человечности Рода Человеческого[19]). В истории человечества трудится и прокладывает свои подземные ходы один “крот” — будь это труд духа, по-гегелевски познающего себя, приходящего в себя, в сознание собственной всеобщности и свободы, или дух марксова труда, в котором человек на деле освобождает себя от исторической ограниченности, становится, так сказать, человеком вообще, или что-нибудь попроще, вроде “эволюции”, “прогресса”, “роста”...

Напротив, пафос шпенглеровского коперниканства (“историчес­кого описания фаустовского стиля”) в том, чтобы освободиться от образа всемирной истории как истории одной (всеобщей) культуры, отпустить историю на свободу собственного бытия. Парадокс этого предприятия, однако, в том, что “коперниканская революция” в сфере истории оказывается очередным актом той исходной “коперниканской революции”, в результате которой история стала историей ego cogitans, историей роста человеческой опытности в мире и в себе самом, становления его в собственном разуме. Этот новоевропейский — научный — разум (“логос” культурологии) в очередной раз обнаруживает свою всеобщность (“божественную” вне- или сверх-историчность), но теперь он попадает в странное положение. Он одновременно должен мыслить свое “фаустианство” (коперниканство, картезианство и т.п.) и как черту особой исторической культуры (“души”), «бесконечно далекой и чуждой» ему, подобно прочим историческим “душам” (один из “объектов” культурологии), и — вместе с тем — как внутреннее самоопределение, как характеристику своей мета-позиции (“субъект” культурологии)[20]. Ведь только он — “коперниканский” разум — способен создать картину истории подлинно “фаустовского стиля”: отстраненно — объективно — научно[21].

Первое требование лишает ego cogitans его над- и все-исторической субъектности, способности быть не только провиденциальным “логосом” самой истории, но также и трансцендентальным логосом науки истории (и культуро-логии); второе требование устраняет его (историческую) особенность, т.е. возможность быть объектом культурологии. По отношению к природе такой раскол можно было осуществить (собственно, этим раскалыванием мира на “объект” и “субъект” природа, — сущая вне и независимо от нас,— впервые и учреждалась[22]), в применении к “духу” он приводит к парадоксам.

3.2. Res humana.

Объективная реальность для res cogitans это, как известно, res extensa. Эта вещь простирается перед нами двояко: как посторонний, лишенный узнаваемости мир чистой эмпирии и как пустое пространство для идеальных объектов. Трудность исторической науки в том, что в ее res extensa, в самой природе исторической “вещи” по определению присутствует нечто от “когитирующего” субъекта, о нем историческая fabula narratur. Загвоздка гуманитарных наук в том, что их res extensa является res humana, их объект — субъект, т.е. “вещь”, по определению не переводимая нацело в статус extensa.

Историю, впрочем, еще можно надеяться сделать наукой, рассматривая ее как “механику” (социодинамику) особых “тел”, “масс” и “сил”. Есть ведь не только natura rerum, но и natura humana: nationes et gentes populi — племена и народы. “Народы”, “этносы”, “государства”, “формации”… — фигуры (или структуры), складывающиеся из человеческой “материи” в игре человеческих “сил”[23]. Вовсе нет необходимости редуцировать эти “человеческие вещи” к ньютоновской механике, достаточно установить какое-нибудь “фигуративное пространство” социальной физики. Собственно метафизика XVII века менее всего была “методологией естественно-научного познания”. Как и положено метафизике, она имела в виду обоснование нового образа мысли в его логической всеобщности, онтологической полноте (истинности) и гуманитарном смысле (идея блага). Естествознание мыслилось как часть замысла, гуманитарного по цели. Древо философии, корни которого метафизика, а ствол — физика, венчается у Декарта тремя ветвями: медициной, механикой и этикой. «Под последней, — говорит Декарт, — я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости»[24]. Спиноза сразу же и именует «Этикой» основополагающий метафизический трактат, в котором собирается рассматривать «человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах»[25]. По существу, проекты всех будущих гуманитарных наук — истории, лингвистики, социологии, этнографии, истории религий, наук и искусств — были созданы в те времена[26]. Так что когда в конце XIX века вновь возник вопрос об основаниях “наук о духе (или культуре)”, он, видимо, имел иной смысл[27].

Дело отнюдь не в том, что за пределами сферы естественных наук как будто впервые была открыта сфера наук о “делах человеческих”, потребовавшая особого методологического продумывания, — вопрос возник внутри давно уже существовавших наук о rerum humanorum, и все было так, словно ставит этот вопрос сам “предмет”, требовавший иных подходов к себе, иных методов. Речь шла о том существе “человеческого” в “человеческих вещах”, что неуловимо маячит за их объективно (научно) уловимой “вещественностью”, но методично устраняется из пространства исторических “масс” и “сил”, а именно — “непротяженную” субстанцию ego, субъекта, духа. “Человеческое” в “человеческих вещах” требовало, например, ввести в рассмотрение то, что Кант назвал «свободной причинностью», уловить внутреннюю связность этих “вещей”, образующую целостный мир человека, понять универсальную значимость исторически единственного, событийного и т.д. Поскольку же сам дух научности задолго до Шпенглера уже совершил коперниканскую революцию в исторической науке и заставил отказаться от просветительского образа истории как его — этого духа — собственной истории, как истории единственного исторического субъекта, — вопрос о неустранимой “духовности” человеческой “вещи” и встал с новой и парадоксальной остротой. Если историческое бытие человека не одно-образно (на гегелевский или какой-нибудь иной манер) и не распадается на игру анонимных сил (производительных сил и интересов, оголтелых “пассионарностей”, романтических воль или судеб), следует предположить духовное много-образие этого бытия.

Отсюда и вырастает проблема культуры как особого исторического мира. Она осознается как проблема особых “наук о культуре” (или культурологии), но не может быть решена в горизонте “науки”, потому что затрагивает философские и культурные предопределения (начала) самого научного духа. Философски значимый парадокс “наук о духе” намечается следующим образом: дух науки задается здесь вопросом о том, что оказывается одновременно и объективной вещью, просто одним из предметов изучения — как положено, отстраненных, сущих “вне и незавивсимо”, субстанциально инаковых, — и человеческой вещью, “предметом” того же рода, что и сам дух науки. Он вынужден либо сам ограничить свою всеобщность, исторически релятивироваться (т.е. потерять всякое значение в качестве научного), либо допустить аналогичную потенцию всеобщности для иных “духов”.

Либо… занять некую промежуточную позицию в трактовке “человеческой природы”, которая должна быть, разумеется, вполне человеческой, но все же достаточно природой, чтобы допустить к себе постороннего исследователя. Так научный дух и в сфере наук о культуре может, кажется, сохранить свою всеобще-надзирательную божественность и все же не распустить свой “предмет” — целостную rem humanam — в игру фигуральных rerum extensarum, — если эта “вещь” будет своего рода гибридом: достаточно “духом”, чтобы сохранить неделимую цельность и живую субъектность “человеческого”, и достаточно “вещью”, чтобы остаться в горизонте доступной изучению “природы”. Ближайшим образом такая лишь до некоторое степени одухотворенная природа есть природа одушевленная, жизнь.

Дух науки может учредить науки о духе, только если дух, проявляющийся или выражающийся в “духах” изучаемых культур, не будет духом в том же самом смысле, в каком духом (единственным, всеобщим) является он, дух науки. Для этого собственно духовную потенцию культуры (ее потенциальную общезначимость) следует скрыть в потемках ее души. Разум культуры (ее собственное cogito), т.е. потенцию ее изначальной и универсальной осмысленности, — следует понять как тип, образ или манеру мысли, в которой сказывается лишь ее экзотическая душа. Усилие (и формы) сосредоточения историчного человеческого бытия в универсально-значимом горизонте (в горизонте личности) следует погрузить в аморфное многообразие жизненных переживаний. Словом, чтобы науки — подчеркиваю: науки — о духе могли основательно существовать, они должны понять себя как науки о душе и жизни, в их основе должна лежать своего рода всеобщая историческая психология [28]или антропо-биология.

Интуициями философии жизни питается и пафос Шпенглера. Он строит своего рода культур-биологию, открытие законов которой и внушает ему профетический энтузиазм. Пусть этой культурологии отвечает не Ньютонианская (механическая) каузальность, а органицизм Гетеанской сравнительной морфологии, эта "логия" строится так же, как все другие картезианские "логии" (зоология, психология, социология, этнология, наконец, — культурология), — как естество-знание.

Речь, правда, идет о таком таинственном “естестве”, как организмы исторических культур, обладающих выразительными лицами и творящими душами, но именно их таинственность, несообщимость порождающего их душевного опыта и делает их множеством изолированных и непроницаемых друг для друга экземпляров человеческой природы, — предметами, доступными для культурологии, дух которой объемлет их все и свободно проницает душу каждого. Одно есть условие другого: именно потому, что они непроницаемы друг для друга, они открыты для божественного субъекта, будто не принадлежащего ни к одной из них. Поскольку же природа здесь — человеческая, организм — культура, закон — судьба, научный трактат культуролога приобретает характер партитуры некой вагнерианской оратории: «Закат Западного мира».

Но это, так сказать, “хроматическая фантазия” на вполне рациональную тему: изучаемая “природа” и изучающий субъект должны быть субстанциально различны, чтобы было возможно это самое изучение. “Душа” (человека, народа, культуры) только тогда годится для познания, когда не может конкурировать с познающим ее субъектом (духом) и остается в неведомых (ей, но не культур-психологу или культур-антропологу) недрах своей жизненной судьбы.

Новый оборот обсуждаемого парадокса (точнее, уклонения от него) можно сформулировать следующим образом. Сверхчеловеческий (метафизический, в д.сл. метаисторический) субъект научного познания может иметь человеческое в качестве предмета познания, только опуская человеческое в природное или природообразное, туда, иначе говоря, где существует только мыслимое (познаваемое), но не мыслящее и сознающее[29]. Поскольку, например, культура “народа” определяется строем особого “психо-космо-логоса” (термин Г.Гачева), или особой “ментальностью”, или коллективным бессознательным, или мифом или какими иными силами и структурами общественного (космического, мистического…) бытия, определяющими формы общественного (и уж подавно личного) сознания, — постольку возможны разного толка этнопсихологии, этнопсихоаналитика (скажем, юнгинианского типа), культурмифологика (вроде Лосевской), социология культуры, археологика или эпистемологика культуры (в духе Фуко) и т.д.[30]

В конце концов, науки о культуре обрели, кажется, наиболее адекватную своей (научной) задаче и вместе с тем своему “предмету” форму в структурной семиотике. Понятие семиотической структуры («вторичной моделирующей системы»), во-первых, ставит на место слишком темных “душ” или расплывчатых “ментальностей” определенный идеальный объект, допускающий точные методы исследования, во-вторых, упраздняет “материалистическую” натурализацию базиса, навязываемую предвзятыми учениями о “природе” человека; в-третьих, располагается точно между человеческим и природным, будучи целиком объектным и вместе с тем ни в коей мере не натуральным[31].

После сказанного нас не должно удивлять, что в этих структурах теряется “субъект”, он и должен был там потеряться по условиям задачи: чтобы res cogitata — вещь мыслимая стала вещью протяженной — res extensa (пусть теперь это условное пространство структуры) требуется одно: исключение из нее ego cogitans. (Понятно также, почему структурализм оказался наиболее успешным именно в анализе мифа). Парадоксальность ситуации стала остро осознаваться, когда структурализм (а особо, конечно, всяческие “пост-”) отнесся к самому себе, попытался не только структуралистски исследовать, но и, так сказать, структуралистски быть. Тут познающий субъект (ego cogitans) и начинает игру в прятки с самим собой.