Герменевтический парадокс

Итак, парадокс культуро-логии дает себя знать, когда ее исследовательский “логос” обращается к своей собственной “культуре”. С одной стороны, культура, обладающая научным логосом, занимает привилегированное положение: иные культуры суть либо ступени ее развития (она, как известно, потому и способна открывать своим ключом анатомии этих “обезьян”, что сама обладает анатомией человека), либо — некие организмы (ментальные, семиотические), подлежащие изучению в культурологических лабораториях.

С другой стороны, если сам научный “логос” под собственным божественным взглядом смиряется, положим, до “ментальности”, он утрачивает вселенскую широту этого “взгляда”, метаисторическое поле зрения и ниспадает в историческое существование, в котором он участвует наряду с другими “ментальностями”. Но в чем же тогда сказывается сама эта историчность, связность исторического бытия, соучастность, сообщенность? “Ментальности”, “души” культур, “моделирующие системы” ведь непроницаемы друг для друга.

Тем не менее, придется вспомнить и принять в качестве необходимого условия задачи, что мы сами со всем нашим вселенским — онто-логически продуманным и мета-историческим — чистым, научным — разумом принадлежим, однако, — наряду с другими — одному из исторических мест и времен [32]; что всяческие “мета”- и “транс”-проекты набрасывает человек, живущий в условиях, внеустранимой исторической фактичности (и неделимой целостности) жизни; что именно так — каждый раз словно раз и навсегда — человек (и мы, нынешние, на равных со всеми) — соучаствует в общем историческом бытии.

Впрочем, допуская, что идеальные “выдумки”, “проекты” трансценденций, эсхатологические “домыслы”, суть лишь выражения некой самоцельной жизни, не упустим с самого начала принять всерьез эту странную фантастичность исторической“жизни” человека. Бытие или обитание в историческом мире отличается от жизни в биологическом, и отличается именно тем, что историческая (человеческая) жизнь такова, поскольку в ее существо входит беспочвенная фантастичность: “домысливание”, “выдумывание” (в том числе и самой “почвы”), “воображение”, “изобретение” (не сохранение данного, а обретение себя из не-данного). Жизнь обретает черты исторической, когда живому существу сама жизнь не в жизнь, если не делает оно себя мостом (по выражению Ницше) из жизни… Бог весть куда. Обитание в мире приобретает значимость исторического события каждый раз, когда происходит будто раз и навсегда, в мета-историческом горизонте [33]…

Именно поэтому, каждого обитателя исторического мира в средотчии его собственного исторического бытия затрагивает (и потому вообще “интересует”) каждый опыт бытия в этом мире. Иными словами, именно вселенский, метаисторический размах “локального” внимания есть условие бытия в историческом мире (иначе мы выпадаем в мир квазибиологический). Но, как мы только что видели, именно этот размах и превращает других соучастников в эпизоды блужданий или ступени восхождений (стадии окультуривания, этапы детоводительства к.., ступени эволюции…). Парадокс, кажется, снова назревает. Animal rationale (латинский перевод аристотелевского zoon logon echon) либо с позиции универсального ratio видит других как виды animalitas, либо, сам отождествляясь с animal, утрачивает историческое ratio, историческую сообщительность, умную открытость исторического бытия. Во всяком случае, парадоксы научной культурологии и связанная с ними критика так или иначе обращает недоуменное внимание к самому научному “логосу”: его “божественность”, безусловность, надисторичность, сверхкультурность — его чистота — вызывают сомнение и ставятся под вопрос.

4.1. Ego vivens.

Задуманная В.Дильтеем критика исторического разума не может быть простым дополнением к критике чистого разума. Это не просто проблема метода, дело не только в том, чтобы выработать “способ образования понятий”, сообразный новому — гуманитарному — предмету[34]. Здесь ставится под вопрос сама идея "чистоты" (универсальности, всеобщности) чистого — естественно- (по логике, а не по предмету) -научного, картезианского в философских основаниях (впрочем также и спинозистского, и кантианского, и гегельянского…), нововременного разума. Речь, кажется сперва, идет о новой идее чистого разума, — о разуме, ориентированном не на объективное (т.е. объективирующее) познание (природы ли, человека ли, не важно), а на… какую-то иную идею истинности, соотв., разумности. Тогда научный “логос” Нового времени в самом деле смог бы выйти за пределы самого себя, радикально отстраниться от себя, осознать себя как “чужое”. Но разве не предположим мы тогда какую-то мета-мета-(и т.д.)-позицию, с которой видны разные идеи чистых разумов?! Так не следует ли, отстраняясь от “логоса” научного познания, вернуться в ту стихию, где этот разум (“логос”), как и все прочее, зарождается, в до-разумную стихию общей исторической жизни?

Итак, мы совершаем очередную революцию: свергаем коперниканского наблюдателя с его божественного трона, возвращаем ego cogitans в средоточие исторической жизни человека, в его, так сказать, ego vivens.

(1) Первично — переживание [35]. Это предел “возвращения” в жизнь. Переживание есть форма, в которой переживающий и переживаемое — одно. Оно непосредственно, фактично (здесь, теперь, так) и цельно (неделимо на “сферы”). Однако, —

(2) Переживание есть понимающее переживание, понимание имманентно жизни. Это значит: а) жизнь до всякого специального познания всегда уже есть понимающая жизнь, это понимание, так сказать, всегда уже случилось; б) в состав переживаемого вовлечено то, что непосредственно налицо не имеется: памятуемое, ожидаемое, предвосхищаемое, воображаемое, соображаемое…; в) переживание переживает, поскольку всегда уже толкует переживаемое, помещая его в контекст целого, относительно которого переживаемое есть опыт, позволяющий в свою очередь уяснить или перетолковать смысл целого: жизнь как сама себя истолковывающее заключена в герменевтический круг.

Это — дильтеевское — понимание сразу же намечает возможность совершенно иной, чем в научной культурологии, ориентации мысли в “науках о духе” (причем “наука” и “дух” в этом названии вынуждены будут выяснять отношения). С одной стороны, имманентное жизни понимание отличается от замкнутой в себе “ментальности”, оно озадачено собой и открыто. С другой, — понимание — не познание, это иное отношение мысли к мыслимому. Тут мы — понимающие историческую жизнь — остаемся в той же самой жизни, что и понимаемая нами, соучаствуем, сопонимаем. Поэтому аналитика понимания в самом деле могла бы стать основанием критики исторического разума как новой идеи чистого разума.

(3) Понимающее переживание находит себе выражение, в котором запечатлевается схваченный пониманием жизненный смысл. Историческая жизненность человека выражается в его политических деяниях, правовых установлениях, в вероучениях, художественных произведениях, метафизических системах и теориях, этих «поэмах в понятиях» (В.Дильтей). Иными словами, — замечу заранее — в культуре. Но все это — идеализирующие проекции, поэтические конструкции — выражения понимающих переживаний жизни. Соотвественно, —

(4) если в формах культуры запечатлеваются (объективируются) понимания жизни, она способна и “распечатывать” их, возвращать жизнь этим формам, т.е. понимать путем сопереживания.

Не увлекающийся своей однобокой универсальностью разум (разум научного познания), а стихия исторической жизни человека, — вот то общее, что несет в себе саму возможность исторического общения, взаимопонимания людей самых разных времен и народов. А стало быть, и основание “наук о духе”[36]. Только, пожалуй, уже не “наук”, а “пониманий”, т.е. — основание самого понимающего бытия в жизни как жизни духа.

Таким образом, парадокс кльтуро-логии разрешается вроде бы тем, что мы возвращаем оторвавшегося от жизни теоретического субъекта в первичную стихию жизни, в мир понимающих переживаний, в непосредственности которых нет, кажется, никакой (чреватой парадоксами) раздвоенности. Эта историческая жизнь не представима ни биологически, ни психологически, ни социологически, никаким иным универсально объективирующим или наутрализирующим ее образом. Она есть то и так, что и как она сама понимает, переживает и выражает в собственных объективациях.

Ego vivens, “жизнь” претендует теперь на то место исторического субъекта, которое занимал, скажем, гегелевский объективный Дух[37]. Впрочем, всеисторическая универсальность достигается здесь как раз за счет расплывания сосредоточенного ego в стихии жизни, в сплетенности ее переживаний, среди которых может быть конечно также и такое, как переживание “Я”. Но и всякие “культуры” как формообразующие средоточия или хотя бы как целостные формообразования духа растворяются в общем духе исторической жизни. Мировые религии, эпохальные художественные стили, мировоззренческие доктрины, научные, этические, эстетические системы и прочие «поэмы в понятиях», — все это лишь выражения понимающих переживаний единой жизни, волнения жизненного океана, «от коего все родилося».

4.2. Герменевтические круги.

Присматриваясь к набросанному очерку, нетрудно заметить некое внутреннее противоборство отличающее эту “жизнь”. Кое-что в ней и противится течению, расплыванию: она живет, схватывая, постигая себя изнутри “целого” и выражая свои постижения в вещах: зданиях, произведениях, текстах… Конечно, схваченная, «изреченная мысль» вещей окажется «ложью», когда понимание (уже не “жизни” “вещами”, а этих самых “вещей”) вернет им жизненность, и само вернется из метафизических постижений духа в «душевную глубину» переживаний. Но разве не понимание придает переживанию глубину? Разве не такое понимание стремится уловить и закрепить “изречение” философа или поэта? Видимо, герменевтический круг жизни, которая и понимает (осмысливает, схватывает, обретает) себя как целое в формах культуры — и/или (?) — превышает собственной (невыразимой, мистической и т.д.) целостностью многообразие своих (культурных) пониманий, таит в своем мирном кругообращении очередной парадокс. И парадокс настолько острый, что герменевтический круг разрывается, порождая в философии культуры начала прошлого века тему — трагедии культуры [38].Стоит поэтому внимательней продумать хотя бы некоторые странности этого герменевтического круга.

(1) Понимание имманентно жизни, говорил нам Дильтей, и оно устроено герменевтично. Понимающая себя жизнь есть круг, центр которого — ее фактичная единичность, историческая локализованность, а периферия — та целостность, из которой она понимает свою фактичность. Что ограничивает эту целостность? Ничто. Что объемлет эта периферия? Все. Предельности понимание достигает в напряжении между интенцией к единичной фактичности исторического бытия и мета-интенцией к всеобщности[39]. Если круг ограничить чем-то случайным, человеческий дух превратится в этнический организм. Если, напротив, следовать только второй интенции, герменевтический круг развернется в процесс диалектически растущего обретения духовной опытности, — в историю самопознания человека. Дильтеевский поток “жизни” логично впадет в гегелевскую феноменологию духа.

(2) Герменевтический характер понимающей себя жизни означает: в той мере, в какой историческая фактичность жизни развертывает изначально присущее ей понимание себя в горизонте всеобщего, метаисторического (ноуменально присутствующего, мыслимого) бытия и обретает тем самым черты мира (т.е. целого, уже не находящегося в истории, а некоторым образом вмещающего историю в себя как свою себе историю), в той же мере само бытие определяется и раскрывается в фактическом опыте этого исторического бытия, в уникальном смысле. Тем самым исторический опыт бытия обретает одновременно и фактичную уникальность, и всемирную обще-значимость. Абсолютное, иначе говоря, исторически локально, по-разному, в разном смысле абсолютно. Этим постижением историческая фактичность вырывается из потока исторической жизни и становится навечным откровением уникального смысла всеобщего бытия. Таково онтологическое основание феномена культуры [40].

(3) Мы уже замечали, что понимание и переживание не просто две стороны единой душевной целостности, а силовые векторы, определяющие динамику и размах герменевтического маятника понимающей жизни. И отношение здесь отнюдь не между целым и частью[41]. Понимающая осмысленность и ускользающая от понимания жизненность наполняют друг друга, но и оспаривают друг у друга главное: полноту, целостность. Всегда “частная”, текущая, рассеянная по переживаниям жизнь подлежит собиранию (концентрации) в целое как целое смысла. Смысл же есть смысл, а не “факт”, поскольку имеет характер горизонта, его присутствие дразняще и провокативно: это вызывающее отсутствие, пустота, требующая восполнения[42]. Жизнь (человеческая, историческая) всегда есть то, что еще только может быть, сбыться (или не…). Ее полнота находится в смысле (в мысли), поскольку пред-полагается, проецируется, набрасывается как некая регулятивная идея, “в свете” которой целое — “мир” — раскрывается (разрешается) в архитектонике возможных стезей постижения и достижения (мы проходим “места” М.Хайдеггера). Но… Вспомним, во-первых, что мы исходим сейчас из того, что всяческие “собирания” суть лишь функции Жизни. Это сама (?) жизнь (живой историчный человек, а не ego cogitans[43]) из-обретает свой смысл: описывает, воображает, домысливает, набрасывает, сочиняет себя, порождает (создает, конституирует?) осмысливающие жизнь домыслы и — всегда превышает их своей неисповедимой бытийностью[44]. Самая внимательная и восприимчивая вдумчивость, стремясь додумать “часть” (данную, живую) до “целого” (мира), одновременно и вы-думывает, вы-мышляет, во-ображает, сочиняет. Вселенская целостность смысла оказывается, грубо говоря, лишь частной выдумкой — мтафизической доксой — относительно неисчерпаемой полноты и жизненности “жизни”. Некоторым образом исполнившись смысла в мире, на деле раскрытом (разрешенном, изреченном) миропонимающим домыслом, “жизнь” (говоря поневоле с долей условности) замечает что образ этот — некоторый, открывает свое — пара-доксальное (поскольку метафизическая “докса” объемлет все)— несовпадение со своей собственной — универсальной, мета-жизненной — п о нятостью, чувствует, что в сокровенной (неизреченной) полноте своей жизненности она превышает открытую полноту смысла. Или… — в глубине неизреченного смысла превышает мнимую фактичность жизни?..

…Словом, в мирной герменевтике понимающей себя жизни скрывается парадокс радикальной само-несовместимости: всякое отнесение жизнью себя к себе в целом (собирание) приводит к исключению жизни из себя в этом целом, она словно переливается через свой метафизический край. Парадокс сказывается также в том, что в форме метафизики понимающая мысль принимает вид уже не мысли, а самого естества — естественногоустроения (или божественного установления) жизни; напротив, жизненность все еще живущей жизни (субъекта своих метафизических предикатов) либо уходит под эту метафизическую почву, либо воспаряет над ней, принимая вид абстрактных, отвлеченных — боспочвенных — умствований.

Хочется думать, что теперь яснее обрисовываются и два способа, которыми рассчитывают избежать парадокса: мета-физический и — положим — мета-смысловой. Первый стремится окончательно (онтологически) утвердить некий смысл в качестве божественной мета-позиции, надстраивая по ту сторону (мета) “здешнего”, “физического” мира еще один мир — “тамошний”, исполняющий неполноту первого. Нынче, правда, такое метафизическое домостроительство подвергнуто основательной деконструкции. Второй же прием до сих пор в ходу. Здесь сама “жизнь” норовит занять мета-позицию по отношению ко всем своим смысловым мирам. В культурологии происходит “переоценка ценностей”: историческая жизнь, бывшая объектом (пусть и в форме ментальных организмов) в метаисторическом поле зрения познающего (коперникански-картезианского) субъекта, сама занимает место этого метаисторического “субъекта”, только теперь иррационального (досмыслового[45], квазиприродного, — как воля к могуществу, рост производительных сил, либидо или еще какая-нибудь “материалистическая” сила). В метаисторическом поле жизненного “субъекта” все исторические смысловые миры окажутся только типами мировоззрений, идеологиями,эпохальнымии метафизиками или эпохами метафизики…

Но “смысл” ли воздвигается над “жизнью” в качестве ее “господина” или наоборот “жизнь” утверждается в качестве универсального подлежащего (субъекта) своих культурных сказуемых (органов, орудий усиления своей жизненности, воли к воле), — не меняется метафизическая схема бегства от парадоксального разбегания герменевтического круга за пределы самого себя[46].

Но направления этих “бегств” указывают те за-предельности, что превращают размах герменевтического маятника в парадоксальное забрасывание “жизни” за пределы ее мира с его целокупным метафизически выверенным смыслом (и отвечающим этому смыслу образом личностного бытия)… — или — в парадоксальное заглядывание мыслью за пределы жизненного мира. Впрочем, и определиться (определить себя) в качестве мира (целого) мир может только таким заглядыванием за собственные (уже, казалось бы, и без того мета -физические) пределы, за край света. А там ведь что? — Поток исторической жизни, смывающий всякий смысл? Или ничто? Ничто, кроме тьмы непонимания и бессмыслицы (или — пустых выдумок, фантазий...).

Но бессмыслица или выдумка — не ничто. Это может быть и другой мир, мир другого смысла.

Тут герменевтический круг обрывается парадоксом: исторические жизненные миры, герменевтически развертывающие свое миросозерцание до исключающей друг друга метафизической универсальности и философской общезначимости, на этой грани и сообщены друг другу. Продумывая историчность философии В. Дильтей не уклонялся от парадоксальной остроты вопроса: как историческая изменчивость и типологическое многообразие миросозерцаний совместимы с универсальной общезначимостью их философских обоснований? В поздней работе «Сущность философии» (1907 г.) он тщательно разобрал это вопрос. «…От гигантской работы метафизического духа, — писал он здесь, — остается историческое сознание, которое она повторяет в себе и таким путем узнает в ней не исследуемые глубины мира. Последним словом духа является не относительность всякого мировоззрения, а собственный суверенитет по отношению к каждому из них и позитивное сознание этого, — подобно тому как в цепи различных способов отношения духа для нас остается одна реальность мира, а прочные типы миросозерцания являются выражением многосложности мира»[47].