Герменевтика непонимания

В заключение намечу вкратце еще один оборот герменевтического парадокса. Он свойствен скорее герменевтической культурологии в узком смысле слова и, пожалуй, настоятельнее иных требует ее переосмысления. В герменевтике “логос” культурологии не свертывает — с позиции трансцендентального субъекта — “культуру” в предмет познания. Он мыслится в модусе того же понимания, что имманентно понимаемой — и себя всегда уже понимающей — жизни. Культура это то, в чем находит себе выражение понимающая жизнь, и дело идет о том, как понять это выражение, иначе говоря, как продолжить и самим войти в эту вековую жизнь — игру и муку — человеческого понимания.

Как известно, герменевтика была поначалу чем-то сугубо служебным: искусством, методологией толкования текстов (выражений). Развернутая в культурологию герменевтика ставит вопрос не просто об историческом контексте (в отличие от критики источников в исторической науке), не просто о смысловой аутентичности (в отличие от экзегетики), а о том, как понять особое, иное (чем свойственное мне, понимающему) понимание, возможно нашедшее себе выражение в тексте. Таящийся тут парадокс можно выразить одним афоризмом Фридриха Шлегеля: «Чтобы понять какого-либо автора, надо сначала быть умнее, чем он, затем быть столь же умным и, наконец, таким же глупым как он…»[48].

Что значит, быть умнее, мы уже знаем: сама культурология возможна, кажется, лишь там, где относительно исторического достигается метаисторическая (“божественная” или истинно человеческая) позиция, с которой виден механизм порождения “текстов”. Ученый не станет верить на слово историческим свидетельствам. В том, что люди думали, они думают и говорят, для аналитической проницательности культуролога сказываются известные только ему социальные конструкции, ментальности, архетипы, эпистемические структуры… Тексты (в широком смысле) суть лишь “превращенные формы” некой исторической болезни (произведения культуры расшифровываются как симптомы социо-психологического невроза)[49], или — как семиотическая система, служащая функционированию сообщества (произведения культуры подлежат расшифровке как кодификация этого функционирования).

Второй шаг — идея собственно герменевтики. Мы возвращаемся в историю, к нашему брату, человеку, ставим наш ум вместе с его “божественной” мета-позицией на одну доску с другими умами (как-то по-своему тоже ведь претендующими на касательство истины), находим в его претензиях, достижениях и фантазиях особое выражение того общего понимания, которым и в котором мы заранее — как люди — сообщены в истории.

Парадокс герменевтической культурологии острее всего сказывается в ее замысле понять некую — историческую или современную — культуру изнутри, в ее собственном понимании (уме). Отсюда вырастает и основная проблема: как вообще возможно понимание другого. Если, по слову поэта, другому не понять меня, то ведь и мне — другого. Но в проблеме понимания другого можно усмотреть вопрос и более острый: почему, в каком смысле вообще возможен другой, что это такое?

Но если у “меня” с “другим” может найтись общий язык, поскольку мы принадлежим общей культуре и в ней — свои, то — как возможно понимание другой, “чужой” культуры. Я бы сказал, что эпохальное открытие герменевтической культурологии состояло не столько в опытах ответа на этот вопрос, сколько в допущении самого феномена “чужая культура”. В простом предположении возможности непонятной нам “вселенной” понимания (а если это непонятное понимание не достигает в себе всеобщего, метафизически значимого размаха, его непонятность мнимая) наше собственное понимание обретает место, откуда может заметить само себя, собственную культуру, культурную (исторически особую) природу естественного света своего метаисторического миропонимания. Это возможно только в герменевтике “непонимания”, герменевтика имманентно понимающей себя жизни остается замкнутой в себе. Ведь, говоря о жизненном миропонимании, она имеет в видуне представления и суждения, образуемые нами о мире задним числом, а понимание, заранее образующее нас в качестве определенным образом понимающих себя, мир, историю, богов…

Вопрос о понимании чужой культуры есть, стало быть, вопрос о том, как возможно нам — изнутри нашей культуры, нашего миропонимания понять мир, целиком охваченный иным — своим — пониманием: чуждым, странным… Мы ведь, поскольку понимаем, думаем, что понимаем вообще, а не “по-нашему”. Значит ли это, что либо “чужое”, либо “наше” есть форма непонимания, недо-разумения, предрассудка?

Только вдумываясь в эту герменевтическую проблему, мы впервые выявляем то, что можно назвать культурообразующей границей. Очень важно уяснить, что не наличность чужой культуры задает эту задачу, напротив: только (герменевтически) допустив возможность целиком (“внутренне”) иного образа понимания, мы впервые допускаем (конституируем) этот феномен: чужая культура. Парадокс: культура может быть чужой только вместе с (на том же месте, на границе…, как внутреннее определение) нашей [50].

Ближайший выход из парадокса (= второй шаг: понять другого как столь же умного) таков: эпохальные или вселенски значимые культуры, иначе говоря, формы, в которых находит себе выражение некий целостный образ понимающего переживания мира (смысла), способны к взаимопониманию, к пониманию друг друга “изнутри”, поскольку (1) это “нутро” одно и (2) оно выражается каждый раз по-разному, нигде не выражаясь собственно. Оно само собой остается невыразимым, но лишь по-разному символизируемым другим. Культуры символически соответствуют друг другу. Инаковые культуры внутренне сообщены друг другу, поскольку суть ино-сказания того же Самого, того Самого[51]. Это каждый раз новое возвращение того же самого.

Поэзия, говорящая так, что в ней выразительней всего сказывается эта неизреченность, кажется поэтому сущностной формой всех выразительных форм[52]. Более того, есть, собственно, одна поэзия и даже один Поэт. Но не только все поэты и поэзии источаются одним источником, тем же самым источником источаются иные художества, а также философии, религии. Все это историческая радуга, образуемая одним источником света… Изнутри-понимание иного мира (равно как и своего собственного) требует восхождения к этому источнику, улавливание — сквозь символический лес культур — его творящих энергий[53].

Но следующий намек Ф. Шлегеля (= третий шаг: понять другого значит войти в мир его глупости) вводит в неразрешимое уже средоточие парадокса. Глупость — не недоразумение. Это глухота, неспособность понять, тупое упрямство, раздражающее упорствование в непонимании. Упорствование в нежелании встраиваться в (мое) общее понимание: ни в качестве “превращенной формы”, ни в качестве предрассудка, ступени в развитии самопознания или символической формы того же самого.

Сопротивление, упорство — свойство материи, в данном случае, материи культуры — в частности, сопротивление буквы толкующему, понимающему ее духу.

Разумеется, это не так: материя, мертвая буква ничему сопротивляться не может. Живую силу сопротивления придает букве (и материи вообще) дух, который можно было бы здесь назвать духом буквализма: упорное, воспитанное и этосом научной объективности, и искусством герменевтики стремление понимающего понять слова, тексты, произведения и сами вещи культуры, так сказать, в оригинале, в их собственном смысле, а не в нейтральной среде (словарных) значений, усредненность которых принимают за универсальность, но также и не в неком универсальном духе, носителе значений как таковых. “Философскому” стремлению к пониманию (“что”) сопротивляется “филология”, внимание к слову (“как”)[54]. “Филологическая” внимательность понимания питается подозрением, что “как” проникает в самую сердцевину “что”.

Если сложившееся понимание (интерпретация) текста утверждается его переводом, “филологическое” (буквалистское) внимание вновь возвращает слово автору (оригиналу). Но тем самым оно оспаривает сложившееся понимание. Оно требует понимать слово не как симптом и не как символ, а как безусловно собственное, авторское, персональное слово. Можно сказать, задача “филологической” интенции понимания в том, чтобы восстанавливать непереводимость любого текста.

Приведу пример, значимый в разных отношениях. Аристотель определяет омонимию следующим образом: «`Omènuma lšgetai ïn Ônoma mÒnon koinÒn, Ð d kat¦ toÜnoma lÒgoj tÁj oÙs…aj ›teroj» — «Омонимами <одноименными> называются такие <вещи>, имя которых одно общее, а соответствующий этому имени логос тес усиас разный» (Cat. 1, 1a). Вот это выражение “логос тес усиас”, с одной стороны, поясняет, (1) почему всякий перевод “имен” неизбежно втягивает в работу понимания (“логос”) самих вещей (“усиас”), (2) почему игнорирование особого “логоса” (логики понимания), скрытого в инокультурном слове и определяющего существенный смысл того, что именем называется, приводит к омонимическим ошибкам в переводе[55], с другой же стороны, демонстрирует смысл непереводимости. Само это выражение столь глубоко коренится в греческом “логосе” вообще и в Аристотелевском особо, что понимание его невозможно без понимания всего этого “контекста”, а перевод должен сначала перевести греческий “логос” в ”логос” нашего (?) понимания[56]. При этом может случиться даже так, что один “логос” вообще не обнаруживает ту “усию”, которую ясно различает и именует другой. Словом, задача такого — логического — перевода уже не филологическая, а философская.

Как видим, непереводимость весьма агрессивна: слово остается словом, вроде бы обращенным к нам, имеющим что-то сообщить, ждущим понимания и… это понимание вновь и вновь оспаривает. Более того, мы заметили, что всякий перевод есть перевод не просто на наш язык, но на язык наших понятий. Соответственно, непереводимость может означать непригодность наших понятий, вообще “значимостей” нашего “жизненного мира”, образующих его осмысленность, умность. Все это словно ставится под вопрос непроницаемой для нашего ума “глупостью” иной культуры. Парадокс (не)понимания чужой культуры, парадокс ее непереводимости на понятия нашего понимания, следовательно, таков: культуролог понимает чужую культуру ровно в той мере, в какой обнаруживает ее чуждость тому самому логосу, которым стремится ее понять. Но это возможно только в том случае, если внутреннее бытие иной культуры определяется — хотя бы в возможности — своим "логосом", для которого "наш" оказывается чужим. Возможность же понимания иного “логоса” предполагает способность поставить под вопрос “логос” собственного понимания, более того, — всю онто-логику понимания собственного жизненного мира в целом.

Чуждость чужого обнаруживается не в иносказании того же смысла (пусть несказуемого), а в сказывании бессмыслицы, того, в чем смысла (кажется) нет и что заставляет спросить: «В каком смысле тут вообще можно говорить о смысле?» Задав этот вопрос, мы имеем шанс заметить, что и мы сами, может быть, понимаем и говорим не “вообще” а “в смысле”, и что определенная форма смысла (“логос”) определяет (ограничивает) и нашу способность понимать, делает нас также и неспособными понять. Культурно иное лежит за границами того мира, который определен границами осмысленности (за ними, следовательно, возможна только бессмыслица). Именно метафизическая основательность смысла делает понимание основательно непонимающим.

Это означает только одно: наш универсальный ум (философски, метафизически — всячески — обоснованный образ, “логос” понимания) сам оказывается глухим к другому (глупым) ровно в меру своей универсальности. т.е. пред-положенной и даже порою кажущейся доказанной орто-доксальности. Именно по отношению к этой универсальной орто-доксальности миропонимания (внутреннего, культурного, а не доктринального) иная культура — пара-доксальна, поскольку тоже есть целостная форма миропонимания со своей “ортотес”-правотой. Речь идет не о разных пониманиях общего мира, — различно то самое, чем мир разрешается (понимается) как мир, различен тот свет, в котором могут встретиться умозрение и умозримое.

Но если невозможно ортодоксальное понимание (взаимопонимание) путем исправления обоюдной ментальной глупости (сомнительных мнений) достоверной правильностью онтологически выверенной истины (ведь различается само выверяющее и удостоверяющее), быть может, допустимо некое парадоксальное понимание. И кажется, мы в состоянии даже наметить, где и как оно возможно. Там, видимо, где зарыты основания нашей собственной эпохальной глупости, а именно в метафизических (априорных) основаниях нашего понимания, в онто-логике, определяющей его “ортотес” (правильность).

[1] Значимость и содержательное богатство парадоксов самореференции демонстрирует знаменитая книга Дугласа Хофштадтера, недавно переведенная на русский язык. См. Хофштадтер Д. Гедель. — Эшер. — Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара 2000.

[2] Ср. Аристотель. Софистические опровержения. 25, 180b 2-7.

[3] Так тургеневский Рудин вызывает одобрительную улыбку окружающих дам, когда в ответ на решительное заявлление собеседника «Никаких убеждений вообще нет!» — спрашивает: «Вы в этом убеждены?»

[4] Слотердайк П.. Критика цинического разума. Екатеринбург. 2001. С. 9.

[5] Кстати: вместе с “социологами” в процитированном пассаже были бы вполне уместны и “культурологи”. В самом деле; как только что-то умирает, оно попадает в ведение культурологов, которым надлежит объяснить, как это люди (“юнцы и профаны”) выдумывали подобные “ценности” и верили в них, какие “механизмы” приводили в действие весь этот исторический театр. Ведь даже когда культурология рассказывает, положим, о “веке Разума”, речь ведется так, что этот самый “Разум” — в отличие, надо полагать, от разума самой культурологии — заранее трактуется как очередное суеверие, которое, впрочем, настолько мертво, что его следует изучать, а не оспаривать..

[6] См. Аристотель. Политика. I, 9. «…Человек по своей природе есть существо полисное (Ð ¥nqrwpoj fÚsei politikÕn zùon)» (1253а5). “Полис” же есть полная осуществленность — tšloj — изначальной общительности живого (1252b35). Стало быть, “полисное”, если и значит общественное, то в том смысле, что общение для этого существа не средство для достижения чего-то иного, а сам “телос”, то, в чем существо человека достигает самого себя. «Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: <...> один только человек из всех живых существ одарен речью (logon)». — Аристотель. Политика. I. 10 1253а8-10 (Пер. С.А.Жебелева).

[7] М. Пришвин только усугубляет этот парадокс, когда говорит: «Мысль, изреченная, только тогда не ложь, когда она изрекается в лично сотворенной форме "». М. Пришвин. Незабудки. Вологодское книжное издательство. 1960. С. 93. Если верить Пришвину, не-ложность, истинность изречения (сообщения) мысли следует искать не в сфере публичной обобществленности, или — во избежание фривольных толкований скажем научнее — “интерсубъективности”, а, напротив, в сфере (в точке) заостренной “субъективности”, в личной исключительности. Заметим к тому же, что “личное” заключается в форме (композиции, интонация, ритме…)

[8] «Пожизненный мой собеседник / Всегда молчит из сил последних / И вечно числится в нетях» (Б. Пастернак).

[9] Шмид В. Заметки о парадоксе // Парадоксы русской литературы. Сб. статей. СПб. 2001. С. 9. Автор ссылается на следующие тексты Аристотеля: Topica 104a8-15; De arte rhetorica 1412a27. Антоним "парадокса" по-гречески œndoxa, т.е. "общепринятое".

[10] См. Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Mythe et tragedie en Grèce anciénne. P., 1972. P. 131. Детальней см. Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия и философия). // Ахутин А.В. Тяжба о бытии. М. 1997. С. 117-160.

[11] Люди, замечает парадоксалист Гераклит, обманываются явным, бросающимся в глаза, так же, как Гомер, которого обманула детская загадка: «Что поймали, того нет, чего не поймали, то при нас» (DK B 56). «Мой нрав (Ñrg¾n) упрекаешь, а о том, что живет в тебе, не ведаешь», — говорит Тиресий Эдипу. — Софокл. Эдип-царь, ст. 340-341.

[12] Детальнее см. Библер В.С. Кант — Галилей — Кант. (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). Введение. М. 1991 С. 7-23..

[13] См. рус. пер. Пер. Н.Гарелина. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность. М.-П. 1923. С. 100.

[14] Так в первом издании (1918г.).В последующих Шпенглер смазал дерзкую определенность этой формулы каким-то невнятным «чудовищным расстоянием» (ungeheurer Entfernung), (см. пер. К.А.Свасьяна: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М. 1993. С. 249.

[15] Курьез в том, что именно в годы публикации "Заката Европы" (1918¹, 23²) в средоточии теоретического естествознания происходит своего рода антикоперниканская революция: наблюдатель свергается с трансцендентально-божественного трона и возвращается в мир. Абсолютный ньютонианский бог становится "местным" в релятивистском мире. Акт наблюдения оказывается встроенным в факт наблюдаемого (картезианское разделение произвести невозможно). Под вопрос ставится сам трансцендентальный субъект. Ср., например, замечание Н.Бора: «Вся система понятий классической физики <...> основана на некоторой предпосылке <...>, состоящей в том, что можно отделить поведение материальных объектов от вопроса о их наблюдении <...>. Это те проблемы, с которыми уже столкнулись такие мыслители, как Будда и Лао Цзы, когда пытались согласовать наше положение как зрителей и как действующих лиц в великой драме существования» (Выделено мною. — А.А.). Бор Н. Биология и атомная физика (1937 г.). См. Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М. 1961. С. 35. См. также Бор Н. Избранные научные труды. М. 1971. Т. 2. С. 256 (Благодарю Н.Л.Мусхелишвили за помощь в отыскании этого текста).

[16] Шпенглер О. Причинность и судьба. «Закт Европы». Т. 1. Ч. 1. Пб. 1923. С.94.

[17] Такова задолго до Шпенглера осознанная установка так называемой “исторической школы”. Х.-Г. Гадамер приводит такое изречение Леопольда Ранке: «Божество — если мне дозволено будет отважиться на такое замечание — я мыслю себе так: не будучи ограничено временем, оно обозревает все историческое человечество в его совокупности и повсюду находит равноценное». — Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. 1988. С. 259.

[18] А. Тюрго в речи «Последовательные успехи человеческого разума» (1750 г.) говорил: «…Нынешнее состояние вселенной, представляя одновременно все оттенки варварства и цивилизации, некоторым образом показывает нам, при одном только взгляде, следы и памятники всех шагов человеческого разума, картину всех ступеней, через которые он прошел, и историю всех эпох». См. сб. Родоначальники позитивизма. Вып. I. Кант, Тюрго, Д’Аламбер. СПБ. 1910. С.32.

[19] Ср. название знаменитого труда И. Гердера «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» (1784-1791. См. рус. пер А.В. Михайлова: Гердкр И. Идеи к философии истории человечества. М. 1977). Слово Menschheit имеет оба значения: “человечность” и “человечество”.

[20] Здесь было бы уместно спросить также и о “позиции” моего собственного рассуждения.

[21] “Историческое сознание”, стало быть, — как бы последний жест гегелевского Духа, отстраняющегося (в качестве все еще всеобщего, научного) от самого себя (в качестве историчного) и отпускающего историю (а, конечно, не снова “природу”) на свободу собственного бытия.

[22] Заметим: теперь, когда весь “современный” (новоевропейский) мир рассматривается как историчный (местный и временный), сама эта “природа” — предмет “наук о природе” — должна быть понята в качестве “физиогномической черты” все той же фаустовской души, т.е. — как предмет “наук о духе”. Иными словами, “науки о природе” и “науки о духе” не могут сосуществовать просто как разные науки, дисциплины или методы: или “дух” будет духом познаваемой “природы”, продолжающей в человеческом роде (посредством человека) свое творчество, или эта самая “природа” будет очередным сочинением “духа”, гадающего о бытии..

[23] Характер теоретической (научной) культурологии заранее обрисован знаменитым картезианским образом природы как механического автомата. Подобно тому, как механик умеет различить за интересными и красивыми образами разных автоматических игрушек, сценок и целых театральных зрелищ сложное, но однородное маханическое нутро, — так и культуролог различает за пестрой видимостью культур-автоматов единую "механику" человеческой природы.

[24] Декарт Р. Начала философии. Письмо автора к французскому переводчику. Цит. по изд. Декарт Р. Избранные произведения. М. 1950. С. 421.

[25] Спиноза Б. Этика. Прендисловие к ч. 3. Цит. по изд. Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. М. 1957. С. 455.

[26] См. об этом замечательный труд: Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Т. 1. Новое мировоззрение и новая теория науки. Варшава. 1910. Т. 2. Киев. 1917.

[27] Впрочем, даже и в этом ином — антикартезианском — смысле вопрос был поставлен в ту же эпоху. Свидетельством может служить уникальный труд Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций». См. рус. пер. в изд. Л. 1940.

[28] Биография, развертываемая в портрет эпохи, описательная психология как универсализация этого опыта, направленная к созданию некой универсальной аналитической психологии, — путь, которым поначалу пошел В.Дильтей.

[29] По известной теореме В.Витгенштейна («Логико-философский трактат», 5.632): «<Метафизический> субъект не принадлежит <своему> миру, но он есть граница мира», иначе говоря, то, что этот мир со-держит.

[30] Странно, что в этой сциентистской реификации человеческого бытия видят как раз преодоление гуманитаристикой XX века рационалистических предрассудков XIX века, коренящихся в просвещенческом отождествлении сознания и разума. Это “преодоление”, снабжая свои объекты глубинами бессознательного, сохраняет однако за собой всю полноту сознания рационально познаниющего субъекта (а стало быть, как задолго до М.Фуко замечал Ф.Бэкон, — всю полноту власти). В силу такой дуалистической онтологии (раздвоения личности) парадоксальность "наук о духе" остается скрытой: субъект познания сверхкультурен, он не входит в множество (мир) культур-объектов, образуя его “границу”. Если “чистый” разум, просто разум (“логос” культуро-логии) есть разум субъекта научного (объективного) познания, то дух или разум,присущие “вещи человеческой” как предмету познания, может быть лишь недо-разумом (“ментальностью”, например, или, говоря на языке Просвещения, — “предрассудком”). Так мы, «просвещенные мореплаватели», преодолевшие предрассудки нашего просвещения, вновь взваливаем на себя «бремя белого человека» быть разумными за всех.

[31] По отношению к особой культуре как историческому формообразованию или по отношению к отдельному произведению, например, литературы структурализм занимает общетеоретическую установку: речь идет не об описании этой единственной “вещи”, не о выявлении ее смысла, а об установлении общих законов, «по которым строятся такие произведения, в частности данное произведение». См. Ц.Тодоров. Поэтика. \\ Сб. Структурализм. “За” и “противо”. М. 1975. С. 40. Ее "предмет" — возможное произведение. «...Само введение научного подхода в любой области, — заключает Ц. Тодоров. — должно называться структурализмом» (С. 45).

[32] Или, говоря на языке релятивистской физики, — что абсолютность “нашего” ньютоновского (картезиански-кантианского) мира — локальна.

[33] О мета-историческом, эсхатологическом истоке историчностихорошо сказал Н.А.Бердяев: «Без идеи исторического завершения нет восприятия истории, потому что история по существу — эсхатологична, потому что она предполагает разрешающий конец, разрешающий исход, предполагает катастрофическое свершение, где начинается какой-то новый мир…». — Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Р. YMCA-PRESS. 1969. С. 41-42.

[34] Как ставили вопрос неокантианцы. Ведь в «Критике чистого разума» исследуется метод не «естественно-научного образования понятий», а понятий как таковых, понятий «чистого разума», где бы и как бы он ни применялся.

[35] Далее я следую схеме В.Дильтея в «Строении исторического мир в науках о духе» (Dilthey W. Gesammelte Schriften. Stuttgart, Göttingen. Bd.VII. 1973)

[36] «Науки о духе основываются на отношении переживания, выражения и понимания». — Dilthey W. Op.cit. S.131.

[37] В.Дильтей, как известно, многим обязан именно Гегелю.

[38] Настоятельнее и ярче других эту тему разрабатывал Г. Зиммель. И — нельзя сказать, что разрабатывал, — однако, на свой особый лад энергично сформулировал Н.А.Бердяев. См., в частности, следующие статьи Г.Зиммеля 20-х годов «Понятие и трагедия культуры», «Кризис культуры», «Конфликт современной культуры» — Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М. 1996. С.445-516.

Н.А.Бердяев, рассматривая культуру в эсхатологической перспективе, писал в 1916г.: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины; искусство и литература — неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь — неудача в творчестве любви; мораль и право — неудача в творчестве человеческих отношений; хозяйство и техника — неудача в творческой власти человека над природой. Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. [Культура кристаллизует человеческие неудачи. Все достижения культуры — символические, а не реалистические. В культуре достигается не познание, а символы познания, не красота, а символы красоты..].». — Бердяев Н.А. Смысл творчества. Собрание сочинений. Т2. YMCA. P. 1985. C. 358.

[39] Немецкий язык подарил М.Хайдеггеру слово Da-sein (существо человеческого бытия как присутствие — человек вполне присутствует здесь и теперь, если его здесь и теперь раскрывается как место и форма присутствия самого бытия), словно заранее подсказывающее понимание подобного герменевтического устройства человеческой жизни, собственно человеческий тонус которой определяется этим напряжением. См. Ахутин А.В. Dasein. Материалы к толкованию. Логос. М. 2000 г. № 5-6.

[40] Та неповторимость, необобщаемая единичность исторического события, которая и составляет основную логическую проблему исторической науки, не является неким натуральным свойством исторической фактичности, которое оставалось бы только констатировать. Прежде всякого вопроса о том, как возможна историческая наука, стоит вопрос, как возможна сама история. А тут придется столкнуться с трудностью, сугубо логического свойства: единичное может быть единственным (необобщаемым, неповторимым), только если оно сосредоточивает в своей этости (haecceitas, как говорили схоласты) универсальное, если, иными словами, это “точка” свертывает в себе указанный герменевтический круг. (Герменевтический маятник, где с одной стороны бесконечная материя документов, а с другой, — бесконечный горизонт единственного смысла).А это значит: история обретает свою историчность только в форме культуры.

[41] Это обстоятельство наводит даже на мысль, что и в школьном образе герменевтического круга, в понимании читаемого текста как движения между частью (словом, фразой) и целым (произведением) дело обстоит далеко не так просто, как кажется.

[42] Смысл текста всегда есть нечто восполняющее прочитанное, даже если прочитано все.

[43] Это ведь значит — “я собирающее ”. Ср. «Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как ago и agito, facio и factito. Ум овладел таким глаголом, как собственно ему принадлежащим, потому что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, т.е. свед е ния вместе, а это и называется в собственном смысле "обдумываньем"». Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1991. С.247.

[44] Жизнь, как нас учил Федор Михайлович, следует любить больше, чем смысл ее.

[45] Для философии жизни., конечно, сверхсмыслового.

[46] Соответственно, выхода за рамки герменевтической идеи.

[47] Дильтей В. Сущность философии. М. 2001. С. 124.

[48] Schlegel F. Schriften und Fragmente. Hrsg. von E. Behler. S. 158. Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 667, прим. 43. Правда, как следует из продолжения оборванной мною фразы, Шлегель имеет здесь в виду вещь менее парадоксальную: следует-де понять не только, «что хотел сказать автор», но и что заставило его заблудиться. Я же намерен взять всерьез эту “глупость”.

[49] Ср. исходный тезис марксистской историософии: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем должны быть». — Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М. 1966. С.15

«…Судить о действительном содержании эпохи на основании этих фантастических представлений нельзя, как нельзя судить о болезни по сознанию больного». — Лифшиц М.А. Вступит ст. к кн.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л. 1940.

[50] Если феномен чужой культуры имеет серьезный смысл, то (1) ее нельзя усвоить (= познать, = упразднить в качестве иной) и (2) в нее бессмысленно вчуствоваться (= упраздниться в качестве другого, понимающего). Понимание иного как иного предполагает оба движения: усвоение и самоотчуждение. Понять чужое как чужое свое можно лишь открыв чужое в своем своем. Только эта дву-субъектность есть условие и сама форма понимания иного. Детальнее см. Бтблер В.С. На гранях логики культуры. М. 1997. С. 207-243.

[51] Das Selbe Хайдеггера или ¢utÒ tÕ ¢utÒ — самое само — Платона.

[52] Поэзия, — говорит В.Дильтей, — это «инструмент оценки жизни.., который лучше приспособлен к изъяснению бездонных глубин опыта, чем всякое рациональное исследование или истолкование». — Dilthey. Ideen über eine beschreibende und yergliedernde Pszchologie. — GW, V, LeipyigßBerlin 1924, S. 144.

[53] Такова, в частности, герменевтическая метафизика культуры русского символизма. Великолепные образцы и вселенские замыслы символистской культурософии явлены в творчестве Андрея Белого, Вячеслава Иванова, о. Павла Флоренского.

[54] Кавычки подчеркивают сугубую условность здесь этих славных имен и самого их противопоставления. Ведь слово на то и слово, что хочет быть понято, а понимание происходит во внимании сказанному.

[55] Что касается перевода «речь о сущности», принятого в изд. Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. 2 М. 1978. С.53, — то ошибка здесь просто грамматическая.

[56] Чтобы случаем не перевести “косу”, атрибут девушки, в “косу”, атрибут смерти. А ведь что-то именно в этом роде происходит, когда мы переводим, например, греческую “физио-логию” в нашу “натур-философию”.