Схема 2. Субъектоцентристская схематика 5 страница

Инобытием Абсолюта в качестве Ничто (Пустоты) - “свернутости всех свернутостей”, оказывается его собственная “развернутость всех развернутостей” - Нечто=Полнота Бытия, стремящаяся воплотиться в Абсолютную Экзистенциальную Полноту. «Откуда берется это «нечто», к какому роду бытия оно принадлежит, к какой категориальной форме оно присутствует в душе творца. – задавался вопросом С.Л.Франк и сам же отвечал на этот сакраментальный вопрос, - Это «нечто», не будучи уже готовым, оформленным бытием, очевидно, не принадлежит к составу объективному действительности. Оно отмечено чертами, присущими реальности в ее отличии от объективной действительности – и притом реальности с той ее стороны, с которой… она есть сущая потенциальность – бытие в форме назревания, самотворчества»[66]. По С.Л.Франку Нечто принадлежит не действительности, а тому трансцендентному Началу, которому действительность обязана своим генезисом и становлением. Согласно Хайдеггеру Нечто есть некий «просвет бытия» внутри инверсирующего Ничто. Нечто можно рассматривать как то, что обусловливает взаимопереходы одной трансцендентной формы Ничто в другую. «Как соответствуют друг другу противоречивые требования постоянства и новизны между ничто, которого уже хватит, и ничто, которого пока нет?»[67] – задается вопросом Р.Арон. Этот вопрос может быть правильно поставлен и определенным образом разрешен, если допустить, что теогония как внутренний динамический процесс Духа осуществляется от Ничто к Нечто, а от него вновь к Ничто.

Ничто и Нечто трансцендентно самотождественны, т.е. выступают двумя сторонами имманентной самотождественности Абсолюта. Не только Мир как становящееся Нечто есть экзистенциальное инобытие Ничто, но и Ничто вполне корректно конституировать в качестве инобытия Нечто, все зависит от того, какую позицию при этом занимает “наблюдатель”. Однако с какой бы позиции ни велось это наблюдение, мы имеем дело с одним и тем же абсолютным Бытием, или бытием Абсолюта, в двух его экзистенциальных формах: трансцендентном и феноменальном, являющиеся абсолютно гомоморфными, причем Ничто есть потенциальное абсолютное Бытие Единого (“все в едином”), то Нечто - актуальное абсолютное Бытие Множественного (“все во всем”), но и Единое и Множественное в трансцендентальном плане - суть Абсолют.

«Одновременно» Абсолют как Единое или Ничто пребывает в “покое”, а как Множественное или Нечто в “движении”. Трансцендентное единство покоя и движения создают собой динамическую основу метаистории. Неявная трансцендентная (Ничто) и явная (Нечто) формы существования Абсолюта, в качестве исходных трансценденталий являются вполне достаточными для того, чтобы «понять» динамику покоящегося первоначала, механизмами которой выступают креационистско-эманационные развертывания и свертывания феноменальных структур Сущего. «Эта первооснова (или первооснование), - писал С.Л.Франк, - есть средоточие, в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит; по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из нее свое бытие, свою прочность и значимость, - если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывало его… первооснова есть всеединство и всеединое»[68]. Мир является изначально свернутым в сингулярное пространство Духа - в Ничто, в Великую Пустоту, но затем посредством перманентной креации и эманации Абсолюта оказывается развернутым по ступенькам метаистории во вне - в Нечто, в Великую Полноту.

Развернутая во вне мировая Гармония, или гармония Мира, в качестве экзистенциальной иерархии инобытийствует не в Хаосе, а в Ничто. Пифагор говорил о музыкально-числовой гармонии космоса, а не хаоса, то есть о гармонии уже нечто ставшего. Развивая идею Пифагора, Лейбниц вводит “принцип предустановленной гармонии” мира, заданной Богом. Множество независимых друг от друга субстанций, взаимодействующих в этом мире, образуют нечто гармоничное, требующее принятия допущения об их принадлежности к высшей несубстантивной сверхцелостности. Абсолют творит Сущее из своих собственных пустотных и бесконечных глубин, а Хаос является всего лишь Его верхней и нижней безднами, между которыми Ничто развертывается в Нечто. Хаос всегда оказывается лежащим за экзистенциальными “беспредельными пределами” Абсолюта, не являясь частью Предсущего, он все же противобытийствует в Сущем.

Перманентный акт творения мира можно осмыслить как процесс вытягивания Бесконечным Субъектом мировой гармонии за нижние пределы становящегося Бытия, “одновременно” посредством трансценденции во-внутрь и трансценденции во-вне, являющихся метаисторической дихотомией Самотрансценденции. Становящийся Бог - это Абсолют, перманентно само -трансцендирующий собственную же имманентность. В своем само -становлении в качестве Предсущего, Абсолют оказывается и первопричиной метаисторического становления Сущего. “Абсолютное, - писал С.Н.Булгаков, - в сотворении мира или, лучше сказать, самым актом этого сотворения порождает и Бога. Бог рождается с миром и в мире, incipit religio. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютности своей в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область "положительного богословия"; появляется необходимость догмата и мифа; наконец, возникает, как религиозно-философская проблема, критическое установление понятия Бога”.[69]

Если не из Хаоса, а из Абсолюта развертывается и вновь в Него же свертывается предустановленная Им гармония Сущего, то тогда Хаос должен рассматриваться несколько в иной трансцендентально-экзистенциальной плоскости, нежели онтология Абсолюта и ни иначе, как некий “побочный продукт” перманентного процесса креации и эманации Абсолюта, как “негативный опыт”, связанный с трансцендированием во-вне экзистенции, т.е. с трансценденцией феноменального в экзистенциальной множественности, с изменениями уже ставшего в перманентно становящемся мире.

Христианская идея творения Мира не из неких распыленных элементов, якобы Предвечно предсуществующих в Хаосе, как утверждал пантеизм, а из Ничто, в котором элементы мира предсуществуют в свернутом виде далеко не случайная, она “логически” вытекает из признания Абсолюта “одновременно” и Единственным и Множественным. Если Абсолют одновременно есть “все в едином” и “все во всем”, и ему не не может предшествовать Нечто, хотя бы в качестве бесформенного Хаоса, то монотеистическому сознанию остается лишь одно - конституировать Ничто в качестве непроявленного, неявного универсума абсолютных праформ (по Гете “прафеноменов”) всех еще непорожденных Абсолютом форм Бытия. Но ведь Ничто в пантеистически ориентированной мифологии выступает пространственной формой, понимаемой как пустотное вместилище раздробленных форм Бытия. Можно лишь предположить, что при возрождении монотеизма на основе Откровения абсолютная Пустотность как атрибут Первоначала, приписанный поздней мифологией Хаосу, вновь переносится на Абсолют, и с возникновением мировых религий Пустота, Ничто, начинает входить в катафатическое Его определение. В религиозном сознании произошла, может быть, самая важная реинверсия исходной трансценденталии, которая существовала до начала мифологической эпохи человечества, когда Человек познавал Бога в непосредственном с ним глубинном общении, а не на основании Его Откровения. Принципиальная разница между плюральной мифологемой и монистической теологемой заключается в том, что уже не Хаос, а Сам Пустотный, Вечный и Бесконечный Абсолют оказывается вместилищем всей тотальности еще неразвернутых форм Бытия. “Все вещи, - писал Плотин, - существовали в Боге (до появления в чувственной форме) от вечности и всегда, хотя, конечно, позднее (после появления их в телесной форме) можно уже говорить о них, что одна следует после другой, потому что когда они оттуда истекают и тут как бы распространяются, одна из них показывается после другой, а пока они находятся вместе, они составляют один целостный универсум, то есть такое бытие, которое в самом себе содержит свою причину”.[70] Ничто - первичная и неявная форма экзистирования Вечного и Бесконечного Абсолюта, не обладающая какими-либо атрибутами. Абсолют пустотен, бесконечен и вечен, чем принципиально отличается от своих релятивных порождений, которые всегда характеризуются определенной экзистенциальной полнотой, конечностью своих форм и временностью своего существования. Прафеномены в абсолютной Пустотности, или пустотном Абсолюте, предсуществуют вечно, однако в акте порождения утрачивают свою трансцендентность и, будучи развернутыми во вне в качестве феноменов внешнего мира, оказываются компонентами становящейся Полноты, или Нечто.

Использование Ничто в качестве философской универсалии затрудняется тем, что христианской мистикой оно в качестве сакральной трансценденталии трактуется весьма неоднозначно, особенно связь Ничто с Абсолютом. По крайней мере в христианской мистике можно обнаружить две диаметрально противоположных интерпретации соотношения Бога и Ничто. Первая версия исходит из трансцендентной тождественности Абсолюта и Ничто. При этом возникает известный экзистенциальный парадокс, требующей построения теодицеи, его снимающей. Если Сущее есть Ничто, развернувшееся в Нечто, то почему же “мир во зле лежит”? Ведь в Ничто, как и в Нечто, не должно содержаться ложных, отрицательных, деструктивных форм Бытия. Для того, чтобы выявить первопричину вселенского зла, которое принципиально не может содержаться в Абсолюте как в Неином, поздняя христианская мистика пытается интерпретировать Ничто как “безосновную основу Бытия” таким образом, чтобы обнаружить именно в ней генезис дихотомии Добра и Зла, составляющей аксиологическое содержание Сущего.

Согласно противоположной мистической интерпретации первооснов Бытия, Бог и Ничто составляют собой некий трансцендентальный параллелизм в Предсущем, причем Ничто есть некая нейтральная протосубстанция, которая обладает способностью со временем раздваиваться как на положительное, так и на отрицательное Бытие. Ничто не есть Бог, а лишь некое Небытие, из которого Бог творит явные формы Бытия. Мир потому “во зле лежит”, что Бог вынужден его творить из далеко не абсолютного и весьма противоречивого в экзистенциальном плане Ничто.

Если Экхарт в своих мистических построениях исходит из отождествления Бога и Ничто, что позволяло представить множественный Мир в качестве всеобъемлющего Бытия (“все во всем”), изначально содержавшегося в Едином (“все в едином”), то согласно противоположной интерпретации (Беме), Бог и Ничто конституируются в качестве совершенно разных духовных “субстанций”. Ничто не есть Бог, а лишь некое Небытие из которого Бог творит явные формы Бытия. Хотя Бог и сотворил Человека и его Мир из Ничто, но Он не составляет с Ничто трансцендентального тождества. Человек ничтожен именно потому, что создан из Ничто, которое по ходу истории оборачиватся Ничтожеством. При таком подходе уже совершенно не требуется разветвленных и сильных теодицей, можно обойтись самой слабой ее версией, согласно которой за все свое ничтожество ответственна лишь тварь, а не творящее Начало, хотя какая же за ней может быть вина, если она создана из потенциального Ничтожества? Такое противопоставление Абсолюта и Ничто в тех или иных его формах можно обнаружить у Бёме, С.Кьеркегора, Льва Шестова, Вл.Соловьева, о.Булгакова, и др. Однако при таком подходе к анализу первооснов Сущего с неизбежностью, хотя и неявно, воспроизводятся основоположения деизма и пантеизма. Если в самом начале человеческой метаистории параллельно существуют и Абсолют и Ничто, которое к тому же имеет тенденцию из нейтрального пра-бытия инверсировать не только в бытие положительное, но и отрицательное, остается лишь признать, что в основании Мира изначально лежат два начала.

Для того, чтобы хоть как-то разрешить эту трасцендентальную антиномию, Вл.Соловьев вводит в оборот понятие “положительное Ничто”, из которого Бог и творит все позитивное в Мире. Но этим он осуществляет неправомочную аксиологизацию трансценденталии, наделяет важнейший символ веры ценностным значением и тем самым существенно понижает уровень его сакрального статуса. Абсолютное первоначало Вл.Соловьев определяет как нечто обладающее положительной силой бытия, свободное от всякого бытия и в то же время заключающее в себе известным образом всякое бытие в его положительной силе или производящем начале. При этом свобода от всякого бытия, по его мнению, есть ни что иное как положительное ничто, предполагающее обладание всяким бытием.[71] “Абсолютное, - пишет Вл.Соловьев, - есть ничто и все: ничто - поскольку оно есть что-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем”.[72] Однако, если исходить из признания существования положительного ничто, то необходимо быть последовательным и признать наличие его трансцендентного антипода - отрицательного ничто, находящегося в зависимости от противобытия, или хаоса. Но тогда “отрицательное Ничто” должно конституироваться религиозным сознанием ни иначе как еще одно порождающее Начало, из которого исторгаются ложные, отрицательные, деструктивные формы Бытия. Но такое именно аксиологическое раздвоение Ничто на положительное и отрицательное, вмещающее в себя и потенцированное бытие и потенцированный хаос, с известными вариациями воспроизводит преодоленную монотеизмом пантеистическую мифологему Хаоса как Предсущего.

Если принять тезис Вл.Соловьева о двух формах Ничто, то с неизбежностью возникает не только формальное, но и принципиальное противоречие между двумя катафатическими определениями Абсолюта. Если изначально все потенциально не содержится в Едином, то каким же образом, Единое может присутствовать во всем, т.е. во Множественном? И еще: если Бог предшествует и Бытию и Инобытию Сущего, то откуда же на момент творения Мира берется это изначальное Ничто, содержащее в себе, как утверждают приверженцы такой трактовки, не только положительные, но и отрицательные праформы Бытия. Не является ли такого рода интерпретация важнейшего положения Откровения всего лишь реликтом пантеистического сознания, а следовательно, и неосознанного отождествления Ничто с пустотным Хаосом, или хаотичной Пустотой, которую Бог-Пан призван всего лишь упорядочивать? Не умаляется ли при этом значимость Бога в качестве Субъекта, творящего Мир? При таком раздвоении Ничто, Бог и дьявол становятся двумя изначальными центрами Мироздания. Но такую аберрацию не позволял себе даже деизм, скорее всего здесь мы имеем дело с реликтом пантеистического сознания, в котором первооснову Мира составляет Хаос, одухотворенной упорядоченностью которой и оказывается Божество.

Однако эта интерпретация является весьма эффективной для построения идеальной, внутренне непротиворечивой теодицеи, так как согласно этой версии миросозидания, тварный и множественный мир “во зле лежит” потому, что Бог вынужден его творить из далеко не абсолютного и весьма противоречивого в экзистенциальном плане Ничто. Именно такое разведение Абсолюта и Ничто дает возможность выявить “причину” того, почему на определенном этапе своего существования тварные существа отпадают от Бога - их Творца. Они отпадают от Него в связи с их инаковостью Ему, связанной с их принадлежностью к Ничто. Так как Богом они создаются не из Его собственных апофатических глубин, а из Ничто, то все тварное со временем и вырождается в Ничтожество. В некоторых мистических и религиозно-философских построениях Ничто и Ничтожество оказываются экзистенциально неразличимыми трансценденталиями. Ничто, развернутому в Нечто, приписывается, в основном, деструктивная функция в тео-антропогонии. “Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, - пишет С.Н.Булгаков, - легло ничто. Ничтожество - вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, "кромешная тьма", чуждая всякого света. Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества, жутко и мучительно, - бездонная пропасть внушает”.[73] Человек ничтожен потому, что создан из Ничто - таков главный антропологический вывод, напрашивающийся из такого рода версии тео- и космогенеза Сущего, внутреннее противоречие которого своим генезисом восходит к весьма противоречивым Первоначалам, в которых Бог-Демиург не волен в выборе исходного материала для строющегося им Миро-Здания.

Упорядоченный универсум отрицательных форм бытия и есть Ничтожество, однако своим генезисом оно восходит не к Ничто, а представляет собой объективацию сил хаоса, нарастающих в процессе перманентного отпадения твари от Творца, а потому Ничтожество не предшествует Миру, а возникает вместе с его расширением, т.е. сопутствует миротворению в качестве “издержек творчества” и как следствие деструкции со стороны сверхупорядоченных структур Сущего.

Если встать на сторону тех, кто проводит существенное различие между Богом и Ничто, то все “издержки миротворения” можно списать на это положительно-отрицательное Ничто, которое, по мере развертывания из него Множественного Мира, все более явно оборачивается Ничтожеством. При этом, естественно, умаляется Бог и возвышается Хаос, и верующий человек со своими вопрошениями (“глас вопиющего в Пустыне”) вновь оказывается в одной из экзистенциальных ловушек, расставляемых пантеистическим сознанием, и ему ничего не остается, как “кануть в Лету”, навсегда распростившись со всеми своими надеждами на вечную жизнь в Духе.

Согласно интуиции, отождествляющей Абсолют и Ничто, Бог как Ничто не может превратиться в свою противоположность - в Ничтожество. При первом осмыслении этой интерпретации напрашивается крамольный вывод, что если мир есть творение Божие, то единственным виновником такого его столь плачевного состояния может быть лишь он Сам. Если первая интерпретация не нуждается в построении развернутой теодицеи, так как причину вселенской деструкции можно объяснить аксилогической неоднозначностью Ничто, то при второй версии теодицея - оправдание Бога - оказывается одной из центральных и трудно решаемых проблем катафатической теологии.

Необходимо исходить из того, что Ничто не может быть ни отрицательным, ни положительным, так как эти атрибуты являются не трансцендентальными, символическими, а аксиологическими, ценностными, применяемыми в феноменологической антропологии для различения Добра и Зла. Ничто есть состояние свободного Духа, в котором может содержаться лишь трансцендентная форма Добра или абсолютного Добра, которое лишь в процессе объективации в феноменальное Добро, в пределах человеческого универсума, обретает свою противоположность - столь же феноменальное Зло.

Ничто как абсолютная и непроявленная онтология бытия не может в себе содержать ни положительных, ни отрицательных тенденций по отношению к единому становящемуся Абсолюту, этими модусами обладает лишь противоречивая онтология реально существующего Мира. А потому Ничто никакого отношения не может иметь к Ничтожеству, которое появляется лишь с возникновением сил Зла, изначально не содержавшихся как и сил Добра, в свободе Духа или духовной Свободе. Но тогда Ничто никакого отношения не может иметь и к Хаосу, так как Хаос генетически не предшествует Ничто, а следует за Ним. В этой связи в катафатической теологии с неизбежностью возникает проблема разведения Ничто и Ничтожества в качестве трансценденталий, фиксирующих собой диаметрально противоположные экзистенциальные феномены Сущего.

Чтобы развести Ничто и Ничтожество, необходимо предварительно осуществить синтез сакрально тождественных трансценденталий Ничто и Нечто в некую объединяющую их сверхтрансценденталию. Предвечно оставаясь в качестве Ничто - Идеальным Проектом Сущего, Он в то же “время” тотально пребывает в Своих собственных метаисторических Воплощениях. Если Абсолют как Трансценденция, или Ничто и Становящийся Абсолют как Экзистенция, или Нечто, сохраняют свою тождественность в пределах Сущего, то соответствующее катафатическое определение Единого, должно «синтезировать» эти два Его состояния: до-мирское и об-мирщвленное.

С этой сверхсложной задачей христианской мистики блестяще справляется Николай Кузанский. Он «определил» Абсолют и как покоящееся начало и как становящуюся экзистенциальную целостность посредством транс-универсалии – Неиное. Самая «яркая», но одновременно и самая «темная» из работ Николая Кузанского “О неином”[74], посвящена проблеме проблеме трансцендентального синтеза потенциального и актуализированного Бытия в абсолютную онтологическую целостность. В своем собственном “ученом незнании” Николай Кузанский мучительно ищет ответ на вопрос о трансцендентных пределах бытия Абсолюта или абсолютного Бытия. “ До ничто, которое есть не что иное как ничто, - пишет он, - есть неиное, от которого ничто дальше, чем от актуального и потенциального бытия. Ничто представляется уму совершенно неупорядоченным хаосом, который, однако, может быть охвачен в целях определения силою бесконечной мощи, то есть неиным”. Неиное и есть Абсолют, “одновременно” присутствующий и в Ничто и в Нечто, т.е. и в своей идеальной праформе и в воплощенной форме целостной и универсальной Экзистенции. Метаистория при этом конституируется в качестве перманентного процесса трансформации Ничто в Нечто и охватывает собой все стадии становления Абсолюта как Неиного. Абсолют в своей потенциальности в качестве трансцендентного Ничто, и Он же в своем становлении в качестве саморазвертывающегося трансцендентно-феноменального Нечто не содержит в Себе ничего Иного, что изначально не пребывало бы в Ничто, а потому в качестве самотрансцендентной Тождественности или самотождественной Трансцендентности Абсолют и есть Неиное не только в Предсущем, но и в Сущем. Развертывая трансэкзистенциальные потенции Ничто в экзистенциальные формы Нечто и вновь их свертывая в свою собственную изначальную Пустотность и Бесконечность, на всех этапах метаистории Абсолют остается абсолютно самотождественным, т.е. Неиным.

Абсолют обретает катафатическую форму Неиного с переходом из Ничто в Нечто, с началом творения Сущего. В экзистенциальных структурах Нечто не содержится ничего такого, что извечно не инобытийствовало бы в Ничто. Само же Сущее есть трансцендентно-экзистенциальный синтез Ничто и Нечто и не может в себе содержать ничего того, чтобы не содержалось в его основе, т.е. в не-сущем. Не-Сущее и Сущее – это всего лишь две формы существования Абсолюта и соотносятся между собой как неявная «трансцендентная экзистенция» и явленная «экзистенциальная трансценденция».

К сожалению до сих пор мало кто обратил внимания на то, что мистическая интуиция Николая Кузанского, воплощенная в учении об Абсолюте как Неином позволила блестяще разрешить спор, который имеет многовековую историю о месте Ничто и Нечто в теогоническом процессе, Субъектом которого является Абсолют как Неиное. Более того учение Николая Кузанского об Абсолюте как Неином так и оказалось невостребованным не только современной теологией, но и философией. Трансценденталии Ничто, Нечто, Неиное, будучи трансформированными в философские универсалии, позволяют создать в метафизике особый универсальный Образ или образ Универсума, позволяющий представить Мир изначально укорененным в Человека, а Человека - в Мир. Утрачивая при этом возможность трансцендировать имманентное, философия обретает способность феноменологизировать трансцендентальное. Философема как феноменально преобразованная мифологема обретает устойчивые основания для перманентной рефлексии по поводу актуального состояния этого далеко неустойчивого Мира.

Идея Николая Кузанского в более поздних мистических построениях воплотилась в формировании трансценденталии “Бого-человек”, в которой и Бог и Человек представлены как единая ноуменально-феноменальная экзистенциальная целостность. В качестве Ничто Бог содержит в Себе Человека как Свой Образ и Подобие. В Ничто Человек предсуществует лишь потенциально, в качестве Идеального Проекта, которому предстоит метаисторически воплотиться в Антропоса-Феномена, обладающего своей особой Сутью. Бог осуществляет реализацию Идеального Проекта Человека в акте своей креации, и человеческая экзистенция начинает существовать уже одновременно в двух онтологических планах, актуально - в качестве Нечто и продолжает присутствовать в Ничто в качестве Образа и Подобия Бога.“В каком-то отношении, - пишет Прокл, - и производимое остается в производящем, так как целиком эманирующее не содержало бы в себе ничего тождественного с тем, что остается пребывающим, но было бы совершенно раздельным... поскольку производимое содержит что-то тождественное с производящим, оно в каком-то отношении и тождественно с производящим, и отлично от него. Значит, оно в одно и то же время и остается [в нем] и эманирует; и одно не обособленно от другого”.[75] Одновременно пребывая и в Ничто и в Нечто, Человек при этом не несет в себе некоего экзистенциального противоречия, то есть не содержит в своем актуальном существовании ничего Иного, чего бы не содержалось до его явленности Миру. Эти два его экзистенциальных состояния содержат в себе то, что предвечно существовало в Боге в качестве потенции. В трансцендентальном аспекте нет принципиальной разницы между ноуменальным Человеком и Человеком феноменальным, так как последний не содержит в себе инаковости. Отсутствие инаковости между Творцом и тварью как раз и схватывается транс-трансценденталией “Неиное”. “Одновременно” пребывая в Ничто и в Нечто, Богочеловек и есть Неиное, т.е. не содержащее в Себе ничего Иного, чего бы не присутствовало в Нем до акта самовоплощения в Существо, одновременно присутствующее и в идеальном Образе и реальном Бытии.

Однако такой классический переход от абсолютной апофатики Ничто к его катафатическому определению посредством Неиного с неизбежностью воспроизводит ранее анализировавшуюся антиномию, хотя и в новой гносеологической форме. Она может быть «преодолена» лишь в пределах религиозного сознания, если строго придерживаться принципа веры, в пределах же философской рефлексии эта антиномия не может быть «снята» даже самыми изощренными диалектическими приемами. Если Сущее есть некий транс-феноменологический синтез Ничто и Нечто, схватываемый универсалией Неиное, то почему же все-таки «мир во зле лежит», почему в нем помимо Неиного присутствует и Иное?

Итак, одной лишь дихотомией Ничто и Нечто, схватываемой транс-трансценденталией Неиное невозможно объяснить почему же в ходе перманентных свертываний и развертываний Первосущего возникают не только положительные и истинные экзистенциальные формы, но и формы отрицательные и ложные. В связи с этим, трансценденталии Неиное должно противополагаться нечто ей противоположное, а именно - Иное.

При классическом (неоплатоническом) переходе от апофатики к катафатике требуется развитая и сильная версия теодицеи – развернутой системы оправданий Бога. В рамках некоторых крайних теодицей Богу даже «разрешается» творить зло в ситуациях, когда необходимо интенсифицировать процесс миротворения. Так, например, Н.О.Лосский признает конструктивную силу зла для целей восхождения к еще более высшим формам добродеяния. Тейяр де Шарден в своей работе «Христос эволюции» фактически подчинил Бога целям прогресса и эволюции и тем самым снял с Него «вину» за несовершенство тварного мира. Макс Шелер приходит к выводу, что Бог должен был смириться со вселенским злом и самоосуществляться в узком онтологическом коридоре, которое Ему как Неиному предоставляет Иное. «Взаимное проникновение, - пишет Шелер, -изначально бессильного духа и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению… – есть цель и предел конечного бытия и процесса ». [76] Как мы видим, Иное конституируется в качестве некоего средства достижения Неиным своих «конечных целей», причем в той мере, в какой это позволяет Иное. Однако это уже довольно опасная натяжка. При подобной интерпретации абсолютного мифа недалеко и до известного новояза «свобода – это рабство» или еще того хуже «Неиное – это Иное», так как здесь мы имеем дело с редукцией сакральной свободы к антропному добру, чреватому злом, а символов культа к ценностям культуры, чреватой культом бездуховности. Приходит же Борхес в одном из своих парадоксальных рассказов к выводу о том, что Богочеловеком был не Христос, а Иуда, так как лишь впав в Ничтожество, в свое Иное, Бог мог стать Человеком.

Для того чтобы кардинально преодолеть антиномию Неиного и Иного в Сущем, мистико-философское сознание начинает разрабатывать еще одну интерпретацию абсолютного мифа. В связи с аксиологической неоднозначностью Сущего, возникает проблема разведения Ничто и Ничтожество в качестве транс-трансценденталий, фиксирующих диаметрально противоположные экзистенциальные прафеномены. Дихотомией Ничто и Нечто оказывается невозможным объяснить почему же в ходе перманентных свертываний и развертываний Сущего возникают не только положительные и истинные экзистенциальные формы, но и формы отрицательные и ложные. Возникает необходимость рассматривать Сущее в качестве некоего экзистенциального синтеза Неиного и Иного. Иным по отношению к Неиному выступает все то, что изначально не содержится в Ничто, а потому и не может пребывать в Нечто. В становящемся Бытии помимо абсолютного в релятивном, являющимся Неиным, присутствует еще и Иное, которое с неизбежностью возникает в связи с тем, что в мир сей вторгаются силы Хаоса. Однако откуда в Сущем может появиться Хаос, если он не является наряду с Абсолютом еще одним порождающим Началом?

Итак, если согласно христианскому вероучению Бог есть Первосущее и Ему как Неиному не может предшествовать Иное, то тогда как же решить антиномию Неиного-Иного? Это разрешение мы находим в самом христианском учении. Иное появляется в Сущем в момент грехо-падения, отпадения Человека от Бога, низших экзистенциальных форм от высших. Эта важнейшая интуиция религиозного сознания должна быть так же взята на веру и в качестве важнейшего основоположения быть включенной в трансцендентальные априори субъектоцентристской философемы. Как только учение о грехопадении оказывается органично включенной в метафизическую аксиоматику, так сразу же тождество Абсолюта и Ничто перестает восприниматься в качестве теологической антиномии. При такой интерпретации первичного мифа, Иное не может предшествовать Неиному, а оказывается как бы эпифеноменальным процессом сопровождающим переход Ничто в Нечто и наоборот. Иное есть совокупность «издержек» Становления Единого во Множественное и рамками его псевдосуществования являются пределы истории и в той мере в какой история отпадает от божественной метаистории. Иное – не есть порождение Бога и никакого отношения к Ничто не имеет, оно есть продукт историцистского относительного мифотворчества. Человек как Микротеос гармонизирует Мир, однако как Гиперфеномен его упорядочивает, что даем возможность утверждать что не порядок возникает их хаоса, а хаос в качестве Иного возникает в связи с перманентным распадом порядка. «"Мир", - писал Н.Бердяев, - и есть затвердение и уплотнение известного рода опыта»[77].