Схема 2. Субъектоцентристская схематика 2 страница

1. Многослойность исторического бытия обнаруживает такое же фундаментальное отношение, как и в мире, в котором оно разворачивается. Его составляют те же самые слои. Таким образом, категориальная закономерность зависимости должна быть в принципе той же самой, хотя у нее и могут быть свои особенности. Низшие слои должны быть и здесь «носящими», высшие – «несомыми», но в то же время и автономными по отношению к ним. Из этого следует, что особые факторы каждого слоя в их своеобразии невыводимы и могут быть извлечены только из соответствующего круга феноменов.

2. Полная структура или форма исторического процесса должна быть, соответственно, комплексной. В принципе в нее может войти все, что составляет бытийное многообразие мира. И поскольку оно в нее входит, постольку все эти моменты суть существенные и самостоятельные факторы.

3. Задача, которая отсюда вырастает, необозрима и во всяком случае невыполнима в пределах человеческих возможностей. Основная философско-историческая проблема разделяет тем самым характер и судьбу большинства фундаментальных философских проблем: она не разрешима полностью, содержит в себе иррациональный остаток, и постольку есть подлинно метафизическая проблема.

4. В то же время сама постановка вопроса направляется тем самым в другое русло. Идеалистическая метафизика истории пыталась дать всеохватывающую конструкцию процесса; она включала в нее настоящее и предсказывала будущее (Фихте). Для этого требовалось знание конечной цели, истолкование происходящего как телеологически определенного осуществления и исполнения смысла. После этого опыта для философии истории не так-то легко вновь думать о том, чтобы спроектировать течение процесса. Тем самым она отступается от вопроса о развитии во времени и подходит к предварительному вопросу, расположенному в другом измерении. Это измерение лежит поперек временности, отношения, которые в нем господствуют, - это категориальные отношения. И поскольку это отношения, которые связывают различные бытийные слои исторического многообразия, то речь идет об особых формах взаимопроникновения гетерогенных категорий. Исследование, которое здесь необходимо, - это онтологическое исследование.

5. С этим связан вопрос о носителе истории, точнее, о структуре того образования, которое «имеет историю». Таковым мог бы быть просто человек или нечто, лежащее вне его: сообщество, народ, человечество, дух и его формы. Этот вопрос имеет то преимущество, что по существу его можно рассматривать феноменологически.[31]

В русской философии идею Н.Гартмана о слоистости человеческого бытия и его истории активно поддержал В.П.Вышеславцев. “Человек, - писал он, - содержит в себе много ступеней бытия: он есть механическая природа (физико-химическое бытие), биологическая природа: но, может быть, он есть не только “природа”, а еще нечто большее и высшее: цивилизация и культура?”[32] Подобных взглядов на слоистый характер истории придерживается и Фернан Бродель считающий, что в исторических исследованиях наблюдается использование разнообразных временных форм. Он полагает, что особую ценность представляет собой длительные хронологические единицы. Форма времени, которую он условно обозначает термином «большой длительностью» течет настолько медленно, что может казаться почти неподвижной. Но если историк им овладеет, то это позволит ему вырваться из плена событий, на которые он привык взирать, учитывая лишь кратковременные временные циклы. «Во всяком случае, - пишет Бродель, - историю в целом можно понять только при сопоставлении ее с этим необозримым пространством медленной истории. Только так можно выявить действительный фундамент исторических событий. И тогда все этажи общей истории, все множество ее этажей, все взрывы исторического времени предстанут перед нами вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все».[33] Любая «современность», полагает Бродель, включает в себя различные движения, различные ритмы: «сегодня» началось одновременно вчера, позавчера и «некогда». Историк иногда уж слишком легко извлекает из прошлого то, что ему представляется существенным для данного периода. При этом он, естественно, с трудом обнаруживает в прошлом то, что отсутствует в настоящем. Он считает, что иллюзией воображения историка является не время и его течение, а те отрезки, на которые он его делит. Как только он завершает свою работу, они сливаются в единое целое. Длительный период, период средней длительности, единичное событие соразмерны друг другу, так как они замерены в одном и том же масштабе. Вступить мысленно в одну из временных исторических перспектив – значит одновременно вступить в каждую из них[34].

В чем преимущества концепции слоистости истории перед концепцией этапов, формаций и проч.? Прежде всего в том, что она дает возможность историку все время акцентировать свое внимание на целостном характере истории, а не редуцировать к новейшей и онтологически более обедненной ее стадии всю многослойность и многомерность динамики сущего.

Принцип онтологического понижения истории. В объектоцентристски ориентированной историософеме под становлением сущего понимается перманентное повышение онтологического статуса у первичного объекта. Всемирная история осуществляет свое последовательное восхождение, в ходе которого Мир (или Дух) все более универсализируется. Каждая новая ступень становления объективной реальности в снятом виде содержит предыдущие и сама снимается более новейшей и более универсальной. История осуществляет свое восхождение по ступенькам снятий. Становление объективной реальности оказывается линеарным и, если и ведет к неким первоначалам, закручивая восходящую линию истории в известную диалектическую спираль, то лишь гносеологически, но отнюдь не онтологически.

В связи с тем, что Гегель в своей истории философии исходил из идеи становления Мира от низших форм к высшим, он не мог не придать ей характера всеобщей диалектической закономерности. В своем перманентном становлении Объективный Дух, а в месте с ним и его инобытие – Объективная Действительность последовательно повышает свой онтологический и гносеологический статусы, т.е. Дух и Мир восходят к своим все более совершенным формам, пока в не обретут свои идеальные и абсолютные воплощения. Это историософема восходящего Духа. Выбор в умственной рефлексии в ту пору шел между не вполне явной и недостаточно развернутой, однако обладавшей огромным эвристическим потенциалом, метафорической модели Сущего, предложенной Гете, согласно которой мир выворачивался из собственных же праформ, при этом постоянно сохраняя свою изначальную целостность и диалектической моделью мира, детально разработанной Гегелем, в которой изначально элементарный и дробный мир находился в состоянии перманентного восхождения к своей более универсальной целостности. Выбор в пользу примата части над целым в гносеологии не только существенно потеснил из философской рефлексии онтологию но и привел к абсолютизации принципа восхождения, хорошо работающий лишь в пределах динамики объективированного мира. Будучи перенесенным на Мировую Историю в целом, он несомненно делал любые исторические прогнозы весьма оптимистичными, однако этот оптимизм всегда оплачивался человеческими жертвами и именно в тех масштабах, которые соответствовали крутизне исторического восхождения.

Выстраивая диалектическую концепцию, Гегель в основание философемы поставил не Целостный Дух, а всего лишь, как мы подчеркивали выше, его элементарнейшую субъективацию - Идею, которой в процессе восхождения в конце истории предстояло стать Абсолютной Идеей. При этом он явно нарушил трансцендентальные основания бытия, которые были прописаны в абсолютном мифе, в качестве нерационализируемых априори. К.Маркс, изменив в гегелевской историософеме субъектную предопределенность становления на объектную, вместо метафизики восходящего Духа, получил метафизику восходящего Мира. Таким образом его сугубо объектоцентристская историософия стала вполне корреспондировать с принципами сциентизма, в рамках которой и обрела свою объективную логику или логику объекта. В историософеме К.Маркса принцип восхождения применен к динамике внешнего объективированного мира. Человечество по К.Марксу в своей истории последовательно восходит по ступенькам «общественно-экономическим формациям» к наивысшей форме социального бытия – коммунизму. Коммунизм есть не только высшая форма всей череды предшествующих снятий, но именно такое Абсолютное Снятие, которое не содержит в себе свое иное, а потому и есть вечное царство Свободы. Если по Гегелю история есть развитие идеи свободы, то по Марксу она представлена как идея развития необходимости, так как человечество в своем онтологическом продвижении восходит из царства необходимости в царство свободы. Так как К.Маркс совершил редукцию субъективного к объективному, духовного к рациональному, человеческое к внечеловеческому то у него и получилась модель динамики лишь объективированного мира. В нее невозможно вписать космодинамику Духа. Это отнюдь не модель развертывания Духа, а модель развития объективаций субъективного. Но ведь в истории существуют два взаимосвязанных процесса: объективации субъекта и субъективации объекта. Таким образом, хотя марксистская философема и претендует на статус тотального отражения действительности, однако ей по силам определенным образом выразить тотальность внешнего объективированного мира, она ничего не может сказать тотальности Трансцендентного или трансцендентной Тотальности, частичной объективацией которой и выступает тотальность объективированного мира.

Согласно мировоззренческому субъектоцентризму, целостный и универсальный Дух осуществляет не восхождение, а нисхождение, т.е. определенным образом «регрессирует», вектор развертывания направлен не вверх, а вниз. Если человеческая история как некий модус самоизменений и изменений и возможна, то лишь в сфере Духа, да и то в форме возвратно - поступательного движения, связанного с перманентным самовозвращением человека к своим абсолютным первоначалам, “вниз по лестнице ведущей вверх”. Теодор Лессинг подчеркивает, что “в античной философии, как на стадии ее высшего развития, так и в период ее упадка, постоянно бытовало представление, что развитие ведет вниз и что (цитирую слова Сенеки) "в далекие времена, мир, еще неисчерпавший своих сил в процессе творения, давал более сильные создания".[35]

Принцип онтологического нисхождения истории был одним из ведущих принципов имплицитно содержавшихся в наидревнейших мифологемах. В древнеиндийской мифологии ступенями понижения истории являются юги, махаюги, кальпы. Космографическая традиция индусов насчитывала четыре юги – мировых периода: 1) критаюга – «золотой век»; 2) третаюга – «серебряный» век; 3) двапараюнга – «медный» век и 4) калиюга – «железный» век. Все четыре юги образовывают одну великую югу – махаюгу, а две тысячи таких махаюг, т.е. 8.640.000.000 земных лет составляют кальпу. Конец каждой кальпы сопровождается космической катастрофой, уничтожающей все миры, которые возрождаются затем в новой кальпе.[36] Принцип онтологического понижения Мировой истории содержится и в космогонии Гесиода, изложенной им в поэме «Труды и дни». Выдвинутая им концепция пятичленной истории, явно восходит к древнейшей восточной мифологеме. По Гесиоду в «золотой век» люди жили под властью Кроноса без забот и трудов, и счастливая жизнь оканчивалась смертью-засыпанием, после чего они превращались в демонов и в качестве стражей Зевса наблюдали за делами и образом жизни людей, распределяли богатства, благословляли добродетельных. Люди «серебряного» века, жившие сначала как дети счастливо и беззаботно, стали со временем заносчиво обращаться друг с другом и перестали почитать богов, поэтому Зевс отверг их. Но они также сделались блаженными жителями подземного мира и пользовались почестями, хотя и меньшими, чем демоны предшествовавшего поколения. Затем наступил «медный» век: люди стали страшны и воинственны, они питались животной пищей, истребляли друг друга в битвах и в заключении бесславно отправились в Аид. Четвертое поколение («героический» век) было поколением героев и сыновей богов, которые приобрели славу под Фивами и Троей. Они там погибли, но Зевс поместил их на далеких Островах Блаженных, где течет Океан. Самый ужасный век – «железный». Это век, который Гесиод считал современным себе, отличался большим эгоизмом, всеобщим насилием и завистью, всеобщим озлоблением между родственниками и между чужими людьми, всякими болезнями, не говоря уже о тяжкий трудах. «В поэме Гесиода, - пишет В.Э.Лебедев, - внимание сосредоточивается не просто на человеческой истории, но дается ее периодизация и направление движения по нисходящей линии. Гесиодовская концепция исторического регресса свидетельствовала об историософском уровне произведения, но она не могла еще претендовать на подлинную истоиософию, поскольку в поэме оставались невыясненными причины перехода людей из одного века в другой, от первоначального блаженства и беззаботности к полной горя и страданий жизни»[37]. Принцип последовательного онтологического понижения не только экзистенции, но и ее истории был одним из ведущих в неоплатонизме. История есть не что иное как последовательно убывающий онтологический ряд, каждый из членов которого отличается от предыдущено меньшей целостностью и универсальностью. «Во всяком божественном разряде первичное в большей мере изъято из того, что расположено непосредственно под ним, чем это последнее - из последующего; и вторичное более зависит от расположенного непосредственно выше него, чем от него - то, что после него... чем слабее что-то по потенции, тем более оно соприродно с тем, что после него»[38]. Принцип онтологического нисхождения человеческой истории продолжал быть господствующим в историософии вплоть до эпохи Реформации и Возрождения. Буквально накануне Великой францизской революции Жан-Жак-Руссо выдвинул весьма романтичный лозунг: «Назад к Природе», он основывался все на том же принципе нисхождения человеческой истории, результатом которой явилось системное самоотчуждение человека. В новейшее время этот принцип органически вошел в метафизические априори русского космизма. «Дух, - писал Н.Бердяев, - организует материю, и по нисходящим ступеням от духа к материи происходит ущербление его свободы»[39]. Такой взгляд на направленность Всемирной Истории можно встретить и у современных философов, переболевших позитивизмом и активно преодолевающих постнеклассическую метафизику. «Человеческая история, - пишет В.А.Фриауф, - есть не восходящее линейное движение и не круговое вращение в колесе времен, но некий двуединый процесс. А именно – в потоке времени идет своеобразная игра на онтологическое понижение в иерархии бытия – от “золотого века” к “железному веку” и т.д., и в то же время совершается обратный процесс, то есть процесс возвращение-подъема к Первоистоку, к первозданному состоянию”[40].

Ступени расширяющейся вселенной Духа есть ни что иное, как ступени его объективации в качестве Бесконечного Субъекта, т.е. ступени «объективации субъективного». Вот эти то этапы объективации субъекта и выступают ступеньками онтологического восхождения, но отнюдь не Субъекта, а Объекта. Именно эту аберрацию мирово- зрения и гипостазирует объектоцентризм. Это «восхождение» является экзистенциально фиктивным и компенсируется возвратным движением человеческой метаистории к своим трансцендентным первоистокам.

Итак, в своей истории Субъект нисходит к своим все более низшим экзистенциальным формам, а Объект в качестве универсума объективаций субъективного восходит к своим более развитым онтологическим формам. И эти два потока - нисходящий и восходящий своей динамикой образуют то, что называется Историей. Это два модуса движения единой Экзистенции или экзистенции Единого. Главное здесь не допустить редукции субъективного к объективному.

У неоплатоников история состоит из эманационных ступений, по которым Единый нисходит во Множественное - во все более проявленные и объективированные формы бытия, субъектом порождения которых Единый и является. В отличие от Гегеля у неоплатоников история - это дорога, ведущая вниз, а не вверх. Вернее, она ведет и вверх, если по этой дороге субъект возвращается вспять - к Единому. У неоплатоников возврат к прошлому, а следовательно и более целостному состоянию Универсума, возможен по тем же эманационным ступенькам, которые вели вниз, так как они не «снимаются» последующими ступеньками становления, как это предустанавливается гегелевской и марксовой диалектиками. Возвратное движение, или точнее, восхождение к первоначалам мотивируется тем, что лишь в перманентном Генезисе осуществляет Абсолют свое Бытие. Не случайно слова генезис и бытие являются синонимами. Чтобы субъекту центрировать свою экзистенцию в эпицентре абсолютного бытия и генезиса, его история должна обладать возвратно-поступательным движением. Одно плоское восхождение истории может лишь привести к дивергенции «концов» от «начал» в сущем.

Согласно мировоззренческому субъектоцентризму, Первоначала человеческого бытия были абсолютны и пустотны. Этот постулат означает, что первичная форма существования человека (по принятой нами терминологии, - “астрального субъекта”) была и остается на протяжении всей его последующей метаистории самой высшей и предельной формой экзистенции. Это в метаисторическом плане вечная, а в историческом - изначальная жизнь человека в Духе или духовная жизнь. Пустотность его первобытия (“онтологический вакуум”) означает, что в нем в свернутом виде предсуществовали все последующие формы экзистенции, которым в процессе перманентной автоэманации Субъекта предстояло развернуться в некий последовательно нисходящий метаисторический экзистенциальный со-бытийный ряд. Так, согласно разрабатываемой нами мировоззренческой схематике, в первобытии человека, обозначенном понятием культ, в неразвернутом, “нераспакованном” виде содержались трансцендентальные праформы культуры, цивилизации и технологии. В рамках всеобщего креативно-эманационного процесса последовательно культура выделяется из культа, цивилизация из культуры, а технология из цивилизации в качестве относительно самостоятельных универсумов, соподчиненных между собой иерархическим принципом. В принципе процесс вырабатывания любой внутренней, субъективной тотальности и превращения содержащихся в ней абстрактных потенциальностей по убывающей прогрессии - процесс вечный и бесконечный. Такова закономерность любого становящегося бытия, вовлеченного в трансцендентный процесс расширения Вселенной Абсолюта. Такой подход к построению многоуровневой модели мира вполне согласовывается не только с неоплатонистской традицией, но и с основополагающими принципами синергетики, разделяемыми большинством современного научного сообщества.

Принцип онтологического расширения истории. Основным принципом движения Всемирной Истории в объектоцентристской историософеме является принцип развития. Так как непреложным постулатом в ней выступает восхождение части к целому, то и система изменений, происходящих в объекте, понимается как его перманентное развитие. По мере того, как человеческое существование исторически все более объективируется, принцип развития в самосознании из сугубо сциентистского постулата постепенно превращается в принцип секуляризованной веры в то, что любое становление есть ни что иное как производная от всеобщей имманентной автоэволюции объективной действительности, высшей формой которой выступает прогресс. Фантом-реификация абстрактной диалектики, какой является понятие «развитие», превращается таким образом в философскую универсалию, претендующую охватить собой всю тотальность изменений, перманентно происходящих как во внешнем, так и во внутреннем мире человека.

В современную эпоху не только в Науке, но и в обыденном Сознании или сознании Обыденности принцип развития и прогресса является тем априори, которые не подвергается сомнению, даже если человек эпрически и явно наблюдает застой и деградацию в высших сферах своего бытия. Если говорят «история», то прежде всего подразумевают «развитие» и наоборот («историческое развитие», «развитие истории». Связанные с историческим прогрессом негативизм и деструкция в человеческой экзистенции вполне преодолимы на более высоких витках автоэволюции объективной действительности, последний же виток истории непременно несет с собой установление идеальных условий существования. Мажорная утопия, а не минорная мифология властвует над умами современных людей, подталкивающих власть предержащих к выбору стратегии прогрессирующего развития, реализация которой оказывается эффективной лишь в режиме катастрофы.

В своей мифологеме=философеме Гегель сугубо рациональным образом соединил между собой в принципе несоединимые трансцендентальную веру в Абсолют и феноменальную веру в Развитие. Преобразование Гегелем абсолютного мифа на диалектической основе не могло не привести к абсолютизации Развития и релятивизации Абсолюта, в перманентном становлении Сущего абсолютным оказалось лишь Развитие. В пределах диалектической историософемы Трансрациональный Миф оказался модифицированным в Рационализированную Утопию. По Гегелю, перманентно развивающийся Абсолют и абсолютизирующееся Развитие оказываются двумя взаимосвязанными сторонами Всемирной Истории. Гегелевская универсалия: «развивающийся Дух» вошла в явное противоречие с трансцендентальной интуицией, составляющей основу не только христианской, но и любой другой монотеистической религии. Если Дух одновременно есть «все в Едином» и «все во Всем», то он не может развиваться, ибо идея развития может быть конструктивной только там и тогда, где и когда происходят изменения от низшего к высшему, от менее целостного к более целостному в Сущем. Но что может быть «выше» и «целостнее» Абсолюта? Абсолют как Предсущее изначально содержит в себе всю тотальность еще неразвернутых праформ Сущего. По Гегелю же, История как Развитие позволяет Абсолюту восходить от себя «минимального» к Себе «Максимальному». Идея «мини-макса», почерпнутая из математического анализа, становится исходной для построения всеобщей диалектики становления Абсолюта.

Абсолют как Предсущее изначально содержит в себе всю тотальность еще неразвернутых праформ Сущего. По Гегелю же получается, что Абсолют своим Становлением не столько предваряет, сколько завершает Всемирную Историю, последовательно обретая в ней по ее ступенькам развития предельную абсолютность. Всемирная История согласно букве и духу гегелевской концепции развития фактически превращается в процесс преодоления Абсолютом своей изначальной неполноценности и релятивности. Развитие оказывается не столько средством, сколько целью столь странного трансцендентного самопреодоления Абсолюта. При таком характере восхождения нижние ступени развития навсегда отпадают, а потому и возврат к трансцендентным первоистокам оказывается невозможным. Таким образом Всемирная История начинает пониматься не в качестве перманентного возвращения Бога к Самому Себе, а неким онтологическим Его бегством от Себя Самого. Такое совершенно некорректное включение диалектического принципа развития в предельные и даже запредельные основания философии Гегель осуществил не столько по своей прихоти, сколько в связи с тем, что идея развития и прогресса буквально «витала в воздухе» в эпоху «бури и натиска», в которой жил и творил.

Эту странную «метафизическую подстановку» блестяще ликвидировал К.Маркс, поставивший Гегеля «с головы на ноги». Да, действительно, «развитие», «прогресс» существуют, но не в Духе, а в универсуме его объективаций - в объективированном мире. К.Маркс, «устранив Бога» из диалектической историософии, вполне обошелся всего лишь одной философской универсалией - Развитием. Однако выведя Абсолют за пределы философской веры, он вынужден был заменить его весьма релятивной и метафорической «Объективной Действительностью». От низших форм к высшим, по К.Марксу, эволюционирует не субъективная, а объективная субстанция. Марксистская диалектика и есть модель автоэволюционирующего Объекта. Она есть ни что иное, как рациональная схематика восхождения объекта к своим все более целостным и универсальным формам, а в Пределе Всемирной Истории - к появлению Абсолютного Объекта, т.е. такого состояния объективной действительности (коммунизм) при котором развитие станет средством свободы, а свобода – целью универсального и гармонического развития.

Итак, будучи перенесенным с универсума объектов на мироздание в целом, весьма плодотворный в науке принцип развития превращается в секуляризованный принцип веры, но уже не веры в Ноумен, а в один из Феноменов, будь это вера в науку, в технику, в цивилизацию и проч., лишь бы поступательное движение в этих сферах, согласно чаяниям идеологов, в недалекой перспективе позволило бы человеку обрести утраченую им райскую жизнь. Н.Бердяев считал, что идея прогресса хочет дать смысл мировой истории, но иллюзия ее в том, что она дает имманентный смысл истории, в то время как смысл ее трансцендентный. Диалектика Гегеля, а затем и ее марксистский инвариант спровоцировали революцию экзистенциальных ожиданий человека а с ними и беспредельный рост его по- требностей, который и лег в основу разветвленной системы требований по их насыщению, растабуировавший пределы роста, на протяжении тысячелетий предохранявшие человечества от искуса потребительства, чреватого вселенской катастрофой.

Любопытно, что и в диалектике Гегеля и в диалектике Маркса, Человек есть отнюдь не субъект, а лишь объект Исторического Развития. В этих динамических моделях Сущего человек всего лишь исторически преходящий “компонент” мира, а потому к его экзистенции идея развития приложима лишь в той мере в какой человек и скорее всего не как свободный субъект, а как как зависимый объект оказывается вовлеченным в общий поток автоэволюционирующей реальности. Так как эволюция и прогресс являются абсолютными механизмами преодоления релятивного в сущем, то и человек осознавший их роковую значимость для своей экзистенции должен полностью отдаться им во власть и тогда вместе с автоэволюцией объективного мира он взойдет на высший онтологический пьедестал. Для того, чтобы достичь абсолютных и универсальных форм бытия ему необходимо максимально способствовать процессу всеобщего развития – историческому процессу - и тогда он с неизбежностью окажется вынесенным волной прогресса из царства необходимости в царство свободы. К.Маркс в своей историософеме взглянул на «преходящего человека» с позиции «вечного мира» и обнаружил его присутствие в мире лишь на завершающей стадии его автоэволюции. Однако если посмотреть на «преходящий мир» с позиции «вечного человека», то напрашивается прямо противоположная метафизическая схематика сущего, в которой мир появляется вместе с автоэманацией Бесконечного Субъекта. К сожалению такой всеобъемлющей субъектоцентристской модели мира в истории философии так создано и не было, хотя отдельные принципы ее построения можно найти у многих выдающихся мыслителей. В основном эту тончайшую работу мысли проделали мистики, в неявную же философему она была оформлена неоплатониками.

Н.Бердяев считал что со времени Кондорсэ и Гегеля идея прогресса была и продолжает оставаться секуляризованной формой христианской идеи движения к Царству Божьему как основная тема истории. Идея прогресса хочет дать смысл мировой истории, но иллюзия ее в том, что она дает имманентный смысл истории, в то время как смысл ее трансцендентный.[41]

На связь теории прогресса с секуляризованной формой веры указывал и С.Булгаков. Прогрессизм он называл «хилиастической ориентировкой в истории». В своей работе «Апокалиптика и социализм» С.Булгаков подчеркивал, что хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии. Для таких людей вопрос исчерпывается той или иной наукообразной теорией прогресса. При таком восприятии истории вместо целого постоянно и сознательно подставляется только часть, вместо недоступного Ноумена - доступные феномены. Однако, если мы попытаемся последовательно продумать этот порядок идей, навязываемый для нас практическим отношением к истории, нашим практическим историческим разумом, мы убедимся без труда, что горизонт есть лишь необходимая оптическая иллюзия и потому недостижим, а прогресс разрешается лишь в бесконечное движение, в дурную бесконечность. Нужно впасть в самоослепляющийся иллюзионизм, примириться с дурной бесконечностью, уверовать в реальность горизонта, чтобы совершенно успокоиться на теории прогресса, впасть в исторический гармонизм и, притупив свои чувства для иных идей и восприятий, утвердиться на условном как на безусловном. При этом

С.Булгаков с горечью признавал, что от формально-хилиастического восприятия исторического горизонта, т.е. от фактической веры в достижимость идеалов прогресса, современное человечество освободиться не может. [42] Секуляризованная вера в прогресс считал он является всего лишь следствием утраты человечеством веры в свои собственные духовные силы. “Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры, пишет он в статье “Основные проблемы теории прогресса”,- не может возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означала бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации”.[43] Из экзистенциального тупика в который втягивает человеческую историю мировоззренческий прогрессизм есть только один исход – исход апокалиптический.

Абсолютной значимостью в субъектоцентризме выступает не прогрессивное развитие Объекта, а «прогресс» в становлении Субъекта.

Согласно христианскому мировоззрению, Дух не субстантивен, а потому к Нему и не приложима идея развития, эволюции.Однако позитивное становление Человека и его Мира возможны лишь за пределами поступательного дивергирования от Первоначал, лишь в процессе перманентного возвратного движения Истории к Метаистории, последовательного возвращения человеческой экзистенции к абсолютным своим праформам. Лишь в ситуации преобладания процесса «светывания развернутостей» над процессом «развертывания свернутостей», инволюции над эволюцией, становление человеческой экзистенции может осуществляться по трансцендентной норме. Если же эти приоритеты оказываются перевернутыми и эволюция (плоская эволюция) преобладает над инволюцией человеческая экзистенция развертывается в форме феноменальной патологии и это далеко не случайно, что современное общество почти тотального потребления все чаще называют больным обществом. Принципу эволюции и развития в объектоцентристской историософии соответствует принцип “развертывания свернутостей” в историософском субъектоцентризме. “Эволюция есть то же, что и развертывание”[44] - утверждал Николай Кузанский. Однако эволюцию и развертывание нельзя рассматривать в качестве синонимов, так как в пределах мировоззренческого субъектоцентризма у них совершенно противоположные экзистенциальные содержания и онтологические статусы.