Схема 2. Субъектоцентристская схематика 3 страница

Идея эволюции и прогресса субъектоцентризмом не отбрасывается столь зряшно, как это имеет место с идеей креации и эманации в объектоцентризме. Однако их объяснительные функции простираются только на универсум объективаций и лишь частично используются в анализе целостного процесса самоизменений в высших универсумах, осуществляющихся на основе перманентной трансценденции. Низшее должно эволюционировать не разрушая высшее, что возможно в довольно узких онтологических пределах и при условии, что это развитие осуществляется за счет своих имманентных энергетических ресурсов. За пределами объективированного мира «поступательное развитие» превращается в плоский эволюционизм и прогрессизм, разрушающий целостность тех онтологических ниш, в которых человеческая экзистенция укоренена своей надрациональной и надтелесной формами. “Прогресс, - писал Карл Ясперс, - действительно приводит к единству в области знания, но не к единству человечества... Такой прогресс ведет к единству в области рассудка. Он объединяет людей в сфере рассудочного мышления таким образом, что они могут вести рациональную дискуссию, но могут и уничтожить друг друга одинаковым оружием, созданным их техникой... Вера в прогресс игнорировала тот факт, что прогресс ограничен рамками науки и техники и что он не может, выйдя за их пределы, охватить все человеческое существование в целом. В наши дни стало совершенно ясно, что имеют в виду, говоря о демонизме”.[45]

Мы полагаем, что базовой универсалией в историософии должно быть не развитие, а расширение. Перманентное расширение истории осуществляется за счет выдвижения все более низших онтологий из онтологий высших, в которых они до поры до времени предсуществуют в качестве праонтологий, или согласно Гете, в качестве прафеноменов. Еще неразвернутые во-вне феномены содержатся в качестве прафеноменов в более высокой феноменальной целостности, которые как «матрешки в матрешке» предвечно предсуществуют в Предсущем - абсолютной Реальности или реальности Абсолюта. Константин Леонтьев сформулировал «закон возникновения, существования и гибели», который он считал «триединым» и различал в нем три основные фазы: 1) фаза первоначальной простоты, 2) фаза «цветущей сложности», расцвета данного «тела», благодаря дифференциации и усложнению, и, наконец, 3) фаза вторичной простоты – уравнения и внутреннего смешения элементов, ранее бывших различными[46]. На наш взгляд категория «развертывание» должна стать в антропологической историософии одной из центральных, причем в качестве ее узкой версии можно рассматривать понятие «развитие» и еще уже – «прогресс». Категория «развертывание» включает в себя момент развития сущего лишь в качестве производной от момента креации (эманации). В понятиях развития и прогресса можно описывать лишь тот событийный ряд, который располагается на горизонтальной линии истории, метаисторическая вертикаль, связанная с перманентным генезисом сущего может быть осмыслена лишь в категориях креации и эманации.

Принцип отпадения низших экзистенциалов ярусов бытия от высших. В объектоцентристски ориентированной историософеме существует явное логическое противоречие, которому она не в состоянии найти рациональное объяснение. Это противоречие между «прогрессом» внешнего и «регрессом» внутреннего мира человека, фиксируемое понятием «отчуждение». На вопрос о том, каковы истоки и природа человеческого самоотчуждения объектоцентристская историософема ответить не в состоянии. Действительно, как может самоотчуждение человека быть эпифеноменом тотального исторического прогресса? Вернее было бы полагать, что безудержный прогресс должен сопровождаться столь же бурным процессом самоосвоения. Мир по мере прогресса должен не закрываться человеку как нечто все более чуждое ему, а открываться, как все более свое. Но ведь анализ хода Всемирной Истории как раз и показывает обратное - по мере того, как объективная реальность прогрессирует, субъективная реальность все более от нее отчуждается и платой за развитие в режиме отчуждения оказывается регресс и духовное вырождение личности. Все более универсальная целостность мира достигается ни иначе, как на пути перманентного дробления изначальной целостности человеческой экзистенции. «Мы имеем потребность цельности, нося в себе образ абсолютного, - писал С.Н.Булгаков, -но, оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельную жизнь только по частям. Не цельность, а разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел… Исторический ряд всегда дифференцируется, но никогда не интегрируется»[47]. Не логично ли предположить, следуя внутренней логике самого объектоцентризма, что ступеньки перманентного снятия и есть ступеньки человеческого самоотчуждения в пользу «автоэволюционирующей» объективной реальности. «Ступеньки самоотчуждения» Субъекта, хитроумно выстраемые не только хитрым, но и коварным Историческим Разумом, и есть «ступеньки прогресса» по которым объективная Действительность, или действительность Объекта восходит к своей вне- и античеловеческой псевдоуниверсальности и псевдоцелостности.

Антагонистическое противоречие между прогрессом и отчуждением в историческом процессе было подмечено в рамках самой объектоцентристской историософемы Гегелем и Марксом. Для того, чтобы преодолеть это внутреннее противоречие объектоцентристского мировоззрения, Маркс объявил весь процесс становления человека предваряющий появление коммунистического общества, в котором будут преодолены все формы отчуждения и самоотчуждения предысторией человечества. Таким образом Всемирная история, согласно историческому материализму распадается на три основных этапа: праисторию (первобытный коммунизм), предысторию и собственно историю (собственно коммунизм), первая и последняя из которых свободны от любых форм человеческого самоотчуждения. Формальная диалектика, диалектика понятий и здесь оказалась незаменимым средством снятия базового противоречия объектоцентриской историософемы.

Маркс прекрасно чувствовал историческую обусловленность и даже предопределенность перманентного человеческого самоотчуждения, однако не пытался ее отыскивать в онтологически противоречивой человеческой экзистенции. Так как по его мнению человек есть объект истории, то прежде всего необходимо преобразовать саму историю, чтобы освободить человека от накопившихся в ней форм самоотчуждения. Однако как показывает практика «строительства коммунизма» релятивные формы отчуждения преодолевались средствами тотального отчуждения. Этот вселенский эксперимент с человеческой истории лишний раз показывает, что сама история человека есть всего лишь производная от его экзистенции и что именно в последней необходимо отыскивать онтологические корни самоотчуждения. Согласно формальной диалектике историческое развитие осуществляется по ступенькам снятий. На более высокой ступени истории все ценное из предшествующих этапов становления содержится в снятом и преобразованном виде, что и обусловливает онтологическую преемственность в историческом процессе. Но именно в механизме «снятия», действующий в диалектике объективной реальности и содержится имплицитно механизм человеческого «отчуждения», однако в пределах объектоцентристского мировоззрения генетическая связь этих экзистенциальных механизмов как раз и не обнаруживается. И связано это прежде всего с тем, что человеческая экзистенция оказалась выведенной за скобки прогрессирующей истории.

В субъектоцентристской историософеме если и существует внутреннее логическое противоречие между принципом перманентного нисхождения Духа и эмпирически наблюдаемыми явлениями самоотчуждения человека, то лишь в пределах классического неоплатонизма. Действительно, весьма трудно объяснить почему «мир во зле лежит», если исходить лишь из идеи плавно расширяющейся и множащейся вселенной Единого. Единое, постепенно инверсируя во Множественное не может нести с собой в плюральный мир субъектного самоотчуждения. Согласно неоплатонизму, Единое и Множественное трансцендентно изоморфны, а эманационные ступеньки ведут не только вниз, по этим ступенькам человек в состоянии осуществлять перманентное восхождение к своим в принципе неотчуждаемым Первоначалам. Все величие христианского учения заключается именно в том, что в самом человеке оно обнаруживает источник экзистенциального самоотчуждения. Однако, чтобы источник перманентной деструкции был явно представлен «внутреннму зрению», необходимо было в идеальную неоплатонистскую схематику ввести существенную поправку, выстраданную историческим христианством. Всемирная История - это такая лестница, ведущая вниз, в которой каждая новая и более низкая ступень «отпадает» от предшествующих, ведущих вверх. И «выламывает» эти ступеньки, ведущие к Богу не кто иной как сам Человек. Идея трансцендентного грехо- падения, от- падения Человека от Бога, будучи положенной в основание модели катастрофического нисхождения Духа, выводит рефлексию на истинный источник самоотчуждения. Проблема самоотчуждения религиозным сознанием поднимается прежде всего как проблема духовная. Не внешний мир своей тотальной детерминированностью отчуждает от себя человека, а изначально свободный человек отчуждает себя от мира своим беспринципным подчинением необходимости являющейся по Н.Бердяеву «падшей свободой». Реальная история человека и есть «бегство от внутренней свободы» во все более тотальную зависимость от внешней необходимости. «Диалектические снятия», посредством которых внешний объективированный мир «прогрессирует», осуществляются ни иначе, как за счет все более усиливающегося самоотчуждения и самонасилия Человека.

В связи с тем, что в субъектоцентристской историософеме за первоначало принимается целостный дух, эволюционизм в ней не является универсальным механизмом развертывания трансцендентных потенциальностей в актуализированные формы сущего.

Принцип катастрофического характера истории. Включением в систему своих априори принципа отпадения субъектоцентристская историософема позволяет объяснить субъектную предопределенность человеческого самоотчуждения в истории. Идея развития и прогресса, будучи включенный в субъектоцентристский анализ сущего позволяют скорее всего вскрыть динамику стремительной дивиргенции универсума объективаций и самого человека в качестве самообъективации прочь от центра мироздания каким является пустотный и покоящийся Дух. Ступени бытия являются не столько ступенями нисхождения, сколько ступенями отпадения низших экзистенциалов от высших, порождаемых общим отпадением экзистенции от трансценденции. Низшие экзистенциалы отпадают от высших не только для того, чтобы добиться онтологгической автономии и независимости от них, но прежде всего чтобы превзойти породивших их и занять их место на Олимпе Жизни. Менее универсальные и целостные онтологические, ментальные и семантические формы, отпадая от породивших их праформ, имеют тенденцию к плоской и гипертрофированной эволюции за счет вытеснения высших из сущего. Снятие становится «зряшным» и предстает либо в форме уничтожения, либо в форме инкорпорирования. Это придает метаистории характер вселенской драмы. В Реальном Сущем по мере отпадения истории от метаистории помимо истинных экзистенциальных форм начинает «развиваться» определенная совокупность ложных и репрессивных экзистенциальных форм, которые и выступают основным средством самоотчуждения во имя прогресса. Эклектическая структура Сущего в состоянии удерживаться в качестве относительно устойчивой псевдоцелостности лишь за счет перманентного насилия человека над самим собой, которое и ведет к его экзистенциальному самовытеснению из им же самим созидаемого мира.

Когда мы анализируем целостные онтологические переходы, используя понятие снятия как отпадения, то катастрофический характер нисхождения Абсолюта предстает как подлинная трагедия исторического человека. При субъектном подходе понятие «снятие» фиксирует внимание на трагедийном характере хода и исхода Всемирной Истории, конец которой необходим отнюдь не для того, чтобы преодолеть предысторию вхождением в подлинную историю, а в связи с потребностью окончательно покончить с историей, являющейся по утверждению Н.Бердяева, «великой неудачей человека».

Согласно С.Булгакову в истории возможен «прогресс», рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии. Такого рода отношением к «прогрессу», во всяком случае, устраняются мечты о земном эвдемонизме, потому что борьба добра и зла и в личной, и в исторической жизни переживается как трагедия. И в конце истории метафизическое зло получает свое высшее выражение - не политическое или социальное, но духовное личное воплощение в Антихристе, скрывающем его подлинную природу под личиною добра. [48]

Если эволюционирует лишь какая то часть целого, то не иначе как за счет его деградации. Своим интенсивным развитием часть как бы “выедает” энергетику целого, предназначенная для коэволюции - взаимосогласованного развития всех составных частей целого. Внутренним источником трагедийного характера истории развертывания онтологической целостности выступает гиперинтенсивное и к тому же плоское развитие так называемой «восходящей части», которую обычно принимают за «главное звено в цепи становлений, ухватившись за которую можно вытянуть всю цепь». Спекулируя на идее прогресса объектоцентристская историософилософема требует от человека таким образом изменять исторические обстоятельства, чтобы они давали простор новому, даже если это новое несет с собой регресс и даже деградацию его собственной субъектности. При этом прагматически ориентированные деятели совершенно не осознают, что эта цепь становлений заякорена в апофатических глубинах Абсолютного Покоя и что любая форма исторического развития, будучи снятой с этого трансцендентального якоря, с неизбежностью исчерпав инерцию движения, бесславно завершит свой стремительный бег. У метаистории нет конца потому, что она никогда не дивергирует от своего начала, к которому всегда возвращается. Потому-то метаистория Начал является скорее всего «Божественной комедией», история же Конца представляет собой «Человеческую трагедию». Реальный исторический процесс более всего похож на фарс, так как человеку присуще «ломать комедию» в самые трагедийный минуты своей жизни.

Экзистенциальную катастрофу человек в состоянии преодолеть лишь перманентным восхождением к своим сакральным Первоначалам. Принципиально, согласно субъектоцентристской историософии, существует два исхода человеческой истории, отпавшей от метаистории Абсолюта. При положительном исходе конец и начало истории как бы меняются местами, происходит «свертывание всех развернутостей» в изначальное Ничто. В соответствии с учением неоплатоников, восхождение человека к своим абсолютным первоистокам вполне возможно в связи с тем, что то, что эманирует в состоянии вернуться по ступенькам эманации в исходную точку Метаистории. Второй исход связан со всемирной катастрофой - Апокалипсисом. В этом случае преобладающие в экзистенции ложные семантические, онтологические и ментальные структуры свертываются не в Ничто, а в Ничтожество или Мировое Зло, которое способно аннигилировать лишь в пламени Апокалипсиса. В обоих случаях «конец истории» рассматривается как экзистенциальная реинверсия Абсолюта из Нечто в Ничто, а метаистория – дорогой, по которой Бог возвращается к самому Себе, призывая Человека на этом тяжком пути самовозвращения вновь обрести Его Образ и Подобие.

Человек метаисторичен постольку, поскольку трансцендентно связан с Богом, Абсолютом, ибо метаисторическое характеризует мистерию Духа и все что связано с его инверсированием в мир сей. Единая метаистория Человека есть трансцендетная производная от теогонического процесса, процесса его перманентного самопорождения в качестве становящегося Абсолюта, процесса его эманирования и инверсирования экзистенциальными праформами.

Правильность выбора пути из целого веера возможных альтернатив дальнейшего исторического продвижения во многом зависит от степени истинности получаемых ответов на вопросы, которые ставятся самой жизнью. Но истинный выбор из исторически обусловленных альтернатив движения в состоянии сделать лишь человек наделенный истинным мировоззрением, эмпирическая жизнь, человеческая практика, как показывает анализ исторических зигзагов ХХ столетия, далеко не всегда являются критерием истинности осознанно планируемых и внедряемых в жизнь “свершений”. Истинно ли то мировоззрение к которому привык современный человек? Ведь его эмпирической жизнедеятельности вполне согласованной с императивами исторически господствующего мировоззрения имманентно присущи, бесчеловечные войны, экологические катастрофы и проч. Замкнутая мировоззренческая схематика всегда изнутри воспринимается в качестве непротиворечивой. Любое высказывание согласованное с ее внутренней логикой конституируется самосознанием в качестве истинного суждения. Но истинным это суждение может быть лишь в рамках определенной мировоззренческой схематики. В рамках же другого мировоззрения, подчиняющегося иной логике это же самое высказывание заведомо, априори конституируется как ложное. Вопрос Пилата к Ешуа “Что есть истина?”, был поставлен человеком искавшим на него ответ в рамках замкнутого мировоззрения, чуждого позитивному процессу миро- творения. Оно было замкнуто на волю к власти над тварным миром и противостояло воле к творческому созиданию мира. Ответ, который Пилату дал Бого-человек, всей своей жизнью погруженный в эпицентр творческого миро- творения показался Пилату весьма темным, непроясненным, а потому он на всякий случай “умыл руки”, т.е. самоустранился в решении судьбы человека, взиравшего на мир с позиции, исходившей не от мира сего. В отличие от Пилата современный человек редко сомневается, в принимаемых им очередных судьбоносных исторических решениях, так как они никогда не противоречат его, как ему кажется, истинному мировоззрению. Однако вновь зададимся сакраментальным вопросом, почему же из-за исторического горизонта так и не выплывает столь вожделенный земной рай, а напротив уже явно видны кровавые всполохи рукотворного вселенского пожара. Вопросы о высших смыслах жизни современный человек формулирует в рамках привычной ему исторической формы мировоззрения и те ответы, которые он в нем обнаруживает и следует им еще туже затягивают узел экзистенциальных проблем, который со временем не удастся разрубить даже топором - тотальным самонасилием.

Попытаться существенно изменить качество и направленность исторического движения, чтобы преодолеть деструктивные и кризисные явления в нем можно лишь изменив мировоззрение современного человека, а вернее, реконструировав его изначальную форму, то есть достроив мировоззрение и историческое самосознание нашего первопращура до истинного ощущения мира, таким каким он должен был бы стать, если бы постоянно сохранялись условия его нормального саморазвертывания. Необходимо закрытое мировоззрение современного человека сделать максимально открытым, вмещающим в себя не только последнюю и новейшую обусловленную исторической практикой картину мира, но всю мировоззренческую ретроспекцию всех без исключения поколений людей выступавших в свое время субъектами исторических свершений. Это позволит выяснить на каком же этапе истории человечество свернуло со столбовой дороги метаистории. Лишь метаисторическое самосознание в состоянии формулировать те вопросы, которые не желает ставить исторический разум, а если и ставит, то находит такие ответы, которые не противоречат господствующей идеологеме. От Рацио давно отпавшего от трансцендентального Логоса на животрепещущие мировоззренческие вопросы, вставшие перед современным человечеством, можно получить лишь ложные ответы, которые конечно же будут восприниматься истинными в пределах его внесубъектной рациональной логики.

Итак, как мы подчеркивали выше, любая всеобъемлющая философская система, содержит в себе, в качестве особого гносеологического модуса историософию или философию истории. Не является исключением и разрабатываемая нами онтологическая антропология, или антропологическая онтология; своей мировоззренческой проекцией на всемирную историю она порождает еще одну историософскую версию становящегося Сущего. Субъектоцентристская философская система о целостном универсуме человеко-мирных отношений, как двуликий Янус, одной своей стороной обращена к истории становления Человека, а потому является философией филогенеза Человека, другой же стороной - к истории становления Мира, выступая философией исторического процесса, или историософией.

В первых двух книгах "Суммы антропологии" изложены трансцендентные как горизонтальные, так и вертикальные срезы филогенеза Человека, его метаистории. По сути в них была представлена онтологическая процессуальность человеческого становления как предметность “онтологической Антропологии”. Онтология в них рассматривалась, в основном, как экзистенциальная подстилающая структура целостного филогенеза Человека, т.е. акцент делался не на онтологическом, а на антропологическом аспекте перехода Единого во Множественное. Собственно говоря можно было бы поставить и точку в этом исследовании, так как основные принципы построения субъектоцентристской мировоззренческой модели Сущего предельно обнажены, хотя методологически еще и не вполне обоснованы. Выявлена иерархия универсалий и понятий составляющая основу онтологической антропологии. Предложена иерархия онтологических Пределов и Приоритетов и применяемых человеком мировоспроизводящих практик, следование которым позволяет если уж не достичь гомеостазиса в совокупной экзистенции, то хотя бы существенно снизить уровень деструктивности в ней. Все остальное можно уже домыслить за автора. Однако, на наш вгляд, эту точку ставить еще преждевременно, необходимо с мировоззренческих позиций онтологической антропологии осуществить конструктивную фальсификацию теорий и теоретизмов, объясняющих сущность исторического становления проявленных форм Сущего с прямо противоположной миропонимающей концептуальной позиции. В связи с тем, что разрабатываемая нами концепция строится на метафорических, трансрациональных основоположениях (“ ученое незнание ” - Николай Кузанский) интенционально исходящих от целостного Логоса, то прежде всего этой фальсификации по основным экзистенциальным проблемам должны подвергнуться основопологающие свидетельства и утверждения нецелостного Рацио, которые в эпоху научно-технической революции превратились в принципиальную основу разветвленной системы “ ученого знания ”, претендующей быть единственно истинным мировоззрением.

В этой книге мы постараемся осуществить кардинальную переакцентировку и таким образом чтобы уже концептуализация филогенеза Человека оказалась подстилающей структурой концепции всемирного процесса развертывания целостной иерархии форм Бытия, что и должно стать предметностью для “антропологической Онтологии”. Изменение ракурса во взгляде на единый антропо-онтологический поток Становления, взгляд на Все-Мирную историю становящегося бытия сквозь призму знаний об этапах филогенеза Все-Человека позволит, как мы надеемся, получить некое приращение к уже систематизированным знаниям о Человеке, Мире и человеко-мирных отношениях.

В своих попытках дать апофатические, отрицательные определения “онтологической антропологии” или “антропологической онтологии” мы уже подчеркивали, что она, по крайней мере, не есть историцизм, особенно в его крайней объективистской форме.[49] В то же время субъектоцентристская мифологема претендует на историософскую функцию, а потому нам и предстоит выяснить действие тех онтологических причин и механизмов, которые лежат в основании противостояния исторически оформленной экзистенции человека и его изначальной самотрансценденции. Вряд-ли в одной книге удастся выйти на целостный категориальный ряд субъектоцентристской историософии, центральной проблемой книги скорее всего будет выявление метафизических, метаисторических причин изначальной человеческой деструктивности, достигшей на стыке тысячелетий вселенского масштаба. По мере развертывания базовых понятий антропологической онтологии, позволяющих выявить поистине дьявольскую природу “летального гена”, содержащегося в человеческой экзистенции, придающего мирожизненным процессам явно трагедийный характер, будет предпринята и критика исторического разума, немотивированный оптимизм которого зачастую оказывается ни чем иным как провокацией к самораспаду целостного человеческого бытия во имя процветания и плоской эволюции самых низших и репрессивных его форм. Ведь именно исторический разум, своими категорическими предписаниями на протяжении одного лишь ХХ столетия уже не единожды заводил человечество в такие онтологические тупики из которых каждый раз оно выбиралось с трудом и с огромными для себя потерями.

Принятие современным человеком универсалистской историософии, основанной на субъектном подходе, осложняется прежде всего тем, что он по прихоти историцистского разума оказался вынесенным за пределы всеобщего потока жизни. Уже со всей очевидностью становится ясным, что волна «объективного исторического прогресса», которую человек «оседлал» выносит на противоположный берег имя которому Небытие. Однако, зависнув над «нижней бездной бытия», так называемое «прогрессивное человечество» непременно востребует мировоззренческую альтернативу своему тупиковому продвижению. И тогда возрождение субъектоцентристского мировоззрения и имплицитной ему историософии станет насущнейшей задачей преодоления системного экзистенциального кризиса – в этом нет никакого сомнения.

1.2. Неиное и Иное в Сущем

При субъектном подходе к реалиям Бытия, мы должны заглянуть в его трансцендентно-потаенное, в свидетельства духовного Откровения или откровения Духа. Конечно же при построении метафизической картины мира философ не может «использовать» откровения и пророчества в их метафорической, полисемантической форме, однако содержащиеся в них глубинные интенции Бесконечного Субъекта, в превращенной метафизической форме в состоянии стать трансцендентным основанием философемы.

Наиболее важным онтологическим соотношением в абсолютной мифологии является соотношение Единого, Множественного и его Частей. «Единое, - учил Псевдо-Дионисий Ареопагит – это Первоначало всего сущего, и, поскольку каждого из объединяемых оно соединяет с собою согласно предустановленному образу единения, оно и называется «Единое», и если бы не было Единого, не было бы ни частей, ни целого, ни вообще чего-либо сущего, ибо Единое единообразно объемлет и содержит в себе все сущее прежде его воплощения в бытии»[50].При построении всеобъемлющей мировоззренческой концептуализации путем нисхождения от целостного образа Мироздания к его эмпирически наблюдаемым объективациям, особо важным является отбор необходимых и достаточных основоположений, которые, с одной стороны, своей взаимодополнительностью в качестве трансцендентальных модусов Единого дают возможность выстроить идеальную модель Множественного, в которое Единое метаисторически развертывается, а с другой стороны, избранные основоположения не должны быть излишне избыточными с тем, чтобы их не срезала «бритва Оккама», если они собой будут лишь умножать сущности. Когда за основу принимается один из непроявленных первофеноменов Единого, и лишь его гносеологизированная проекция на экзистенцию Множественного конституируется философемой в качестве единственно истинного учения о становящемся Сущем, то всегда возникает вопрос - почему именно эта первоклеточка, а не какая-либо иная избрана в качестве порождающего мир первоначала. Более того, в Едином нет и быть не может первоклеточек Сущего, а если они и содержатся неявно в его пустотной и бесконечной экзистенции, то находятся не иначе как в трансцендентной тождественности друг к другу, а потому каждая из них, как при клонировании, способна породить Мир в его экзистенциальной самотождественности. Целостность множественного мира концептуализируется лишь при условии, если сама концептуализация основывается на признании целостности первомира, пра-мира, о чем свидетельствует абсолютный перво-миф. «Логика, - пишет В.Н.Сагатовский, - приводит мыслителей к тому, что в основе мира должно быть цельное, самодостаточное начало, задающее целостность и всему остальному миру. Но сказать что-либо об этой первоцелостности, охарактеризовать через положительные признаки (предикаты) - если не сводить ее к всезнающему, всемогущему и всеблагому Богу, построенному по аналогии с человеком, - не удается»[51]. Естественно, рациональной логике не дано восходить к трансценденции, а потому она и пытается вопреки своим собственным утверждениям в приверженности к целостному подходу редуцировать изначальную целостность мира к одной из его наиболее проявленных ходом истории частей. При конструировании субъектоцентристской модели мира, мы избежали гносеологического искуса “выращивать мир из первоклеточки”, так как за первооснование Мира нами взята не некая первичная и существенная связь проявленного Нечто, а целостное, хотя и не- существенное Ничто, не-сущее в себе в свернутом виде всю иерархию сущностных связей и отношений еще неразвернутого во-вне Мироздания. Трансценденталия «Ничто» остается центральной и для субъектоцентристской историософемы. «Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть сам акт становления человека), - писал Шелер, - однажды вы деляется из всей природы, делает ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепете и вопрошает: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается в этой ситуации как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»[52] Метаистория как и генезис Человека восходит к трансцендентному Ничто, Началом исторического процесса является первичный акт творения Нечто из Ничто.