Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 8 страница

На определенном этапе истории антропный принцип построения родовой формы человеческой экзистенции, начинает насильственно распространять свое воздействие на всю космологическую морфологию Духа и постепенно и неуклонно вытеснять сакральное в человеке в сферу его бессознательного, замещая его квазиантропными фетишами. В конце концов антропный принцип окончательно замещает собой принцип сакральный и мироздание начинает центрироваться человеческим квазиобщением на универсум антропных объективаций сущего, антропоцентризм замещает собой космоцентризм и весь мир оказывается вращающимся вокруг некоей абстрактной, абстрагированной от сакральной целостности, гуманистической идеи, идеи всеобщей человечности, оторванной от ее сакральной праформы, т.е. от собственно духовной человечности. Человеческие чувства, связанные с процессом функционирования субъектно-субъектных отношений общения, переносятся на целостность Бытия, из которого вытесняется все то, что присуще свободной самокреации человека. Родовые связи и отношения искусственно универсализируются, а космический универсум столь же искусственно локализуется и начинает рассматриваться в качестве объекта перманентной культурации. Животворящий космос целенаправленно модернизируется в космос культуры, в котором в состоянии существовать лишь окультуренные, ценностно освоенные=присвоенные, его части.«Боги, которых мы призваны низложить, - пишет К.Г.Юнг, - это сделавшиеся идолами ценности нашего сознательного мира».[390]

[ФЮ1] В этом ложном антропоцентристском мировоззрении Абсолют замещается родовым Человеком. Если Бог лишь испытывал Человека-Авраама, пытаясь выяснить способен ли тот в случае необходимости во имя Его пожертвовать Исааком-Человечеством, то в мифе об Эдипе, человек не задумываясь убивает Бога. И тем самым утвердает ценностные приоритеты человеческого над сакральным в экзистенции. По утверждению З.Фрейда именно «комплекс Эдипа», общая вина за убийство Отца-Бога и лежит в основании современной культуры. Культура по его мнению была бы просто навоможна, если бы человек предварительно не разрушил Культ.

Остановимся на основных метаисторических последствиях многовековой оппозиции сакрального и человеческого в экзистенции, основа которой была заложена в то далекое осевое время истории, однако достигшее апогея в Новейшее Время.

Вытеснением сакрального привело к абсолютизации релятивного и релятивизации абсолютного в человеческой экзистенции. Человек не может существовать не укореняясь своей релятивной экзистенцией в абсолютную трансценденцию. Вне абсолютного нет и не может быть никаких форм релятивного. Однако человек – это такое существо, которое может и не осознавать своей сопричастности абсолютной трансценденции и за абсолютное начало почитать одну из релятивных форм своего феноменального существования. Шелер полагал, что сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или из традиции – человек всегда необходимо имеет идею абсолютного и соответствующее сакральное чувство к нему. Выбор у него состоит лишь в том, иметь ли ему хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Человек может, искусственно вытеснить ясное осознание этой сферы, уцепившись за чувственную оболочку мира: тогда направленность на сферу абсолютного сохраняется, сама же сфера остается пустой, лишенной определенного содержания. Но пустым тогда остается и центр духовной личности в человеке, и пустым остается его сердце. «Человек, - пишет Шелер, - может заполнить эту сферу абсолютно сущего и высшего добра, сам того не замечая, конечными вещами и благами, с которыми он обходится в своей жизни так, «как если бы» они были абсолютными… Это фетишизм и идолопоклонничество. И если суждено человеку выйти из этого душевного состояния, он обязан научиться двум вещам. Он должен, во-первых, посредством самоанализа осознать своего «идола», занявшего у него место абсолютного бытия и добра; а во-вторых, он должен разбить вдребезги этого идола, т.е. вернуть эту чрезмерно обожаемую вещь на ее относительное место в конечном мире. Тогда сфера абсолютного вновь появляется – и тогда только состояние духа человека позволяет ему самостоятельно философствовать об абсолютном».[391] Вещью, которая начинает заполнять пустотность абсолютного на этапе нисхождения от космологической к родовой форме жизни оказывается само релятивное и феноменальное человеческое существование. Сферой абсолютного в его экзистенции становится его собственная относительная родовая определенность. При трансцендентной норме экзистенциального целого, ее центром может быть лишь апофатическая неопределенность восходящая к изначальному Ничто, онтологическая же патология сущего всегда связана с центрированием экзистенции на некоей феноменальной определенности. Предельной формы патологии человеческая экзистенция достигает тогда когда центрирует себя не на трансцендентной неопределенности, а на своей собственной феноменальности. В этом как раз и есть метафизический смысл грехо-падения, падения из жизни в свободном Культе в детерминированную родовую жизнь. Конституировав себя в качестве сакральной и абсолютной вещи, человек начинает относиться к Богу как к своей собственной абсолютной самоперсонификации.

Все более утверждавшееся в культуре антропного субъекта отчуждение от Бога, а следовательно и сакральное самоотчуждение, делало космологическую самотрансценденцию относительной а родовую самоактуализацию абсолютной, т.е. превращало последнюю в гиперактуализацию, в сферу действия которого начинает подпадать уже не только человеческое, но и сакральное в сущем. Трансценденция становится все более непроницаемой для антропной формы экзистенции, так как та обособившись от нее, конституирует себя в качестве высшей и абсолютной формы жизни.

Завоевываемый антропным субъектом мир стремительно десакрализируется. Обезбоживание мира Хайдеггер понимает как двоякий процесс: расхристианизация картин мира сопровождается модернизацией учения христианских церквей. Состояние нерешительности по отношению к Богу и богам – главный симптом обезбоженности. Отношение к богам становится отныне религиозным переживанием. Это и есть по утверждаению Хайдеггера, исчезновение богов, при этом возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа. Десакрализация мира есть следствие глубинного самоотчуждения человечества в космологических глубинах Духа. Хайдеггер вменяет в заслугу Маркса то, что тот сконцентрировав свое внимание на феномене отчуждения, проник в “сущностное измерение истории”. Маркс представляется ему уловившим средствами исторического деконструирования ситуацию “бездомности новоевропейского человека”, навсегда расставшегося с Богом[392]. На этой историоцистской фазе феноменальная самосакрализация родового человека и его космологическое самоотчуждение оказываются двумя сторонами его онтологического самообособления.

С вытеснением сакрального из экзистенции и Бог и Человек становятся экзистенциально одинокими существами, не случайно в архетипических глубинах человеческого самосознания космологическое детство отождествляется с навсегда утраченным раем. В своей глубинной интенциональности человек не может не осознавать свою непосредственную связь с абсолютным. Что же может Человек отпавший от Абсолюта осознавать в своих духовных глубинах? По всей вероятности лишь свою богооставленность, абсолютное отсутствие прежней связи с Абсолютом. Вытесняя трансцендентное Я в сферу бессознательного, антропное Я, хотя и осознает необходимость единения с ним, однако уже не как с символической реальностью, а как с реальностью вытесненной на периферию своего эмпирического существования. При этом человек страстно желает возродить утраченное экзистенциальное всеединство. Не только абсолютное в человеческой экзистенции – трансцендентное Я, оказавшись заточенным в темницу бессознательного, но и антропное Я, его вытеснившее начинают испытывать, если можно так выразиться, свое онтологическое одиночества. Не только Бог, но и Человек начинает осознавать свое одиночество в пределах единого для них Сущего, так как между Неиным и Человеком, вклинилось Иное, все более блокирующее связи между самотрансценденцией и самоактуализацией, пытающееся заместить трансцендентное Ничто феноменальным Ничтожеством. С.Л.Франк полагал, что человеческая самость не есть всеединство, а, напротив противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще – всеединство как таковое – и имеет себя именно вне последнего. Самый общий смысл самобытия заключается, в том, что в его лице безграничное выступает в конкретной форме ограниченного. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же выступает таким абсолютным, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в качестве лишь одного среди многого иного. И каждое «самобытие» есть вместе с тем нечто незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно в известном смысле абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении; оно содержит в себе и есть нечто – именно самый момент «самости», - себя самого. Но именно в этом отношении оно опять-таки подобно и внутренне сродно Абсолютному – безусловно единственному. Абсолют как Единое и единственность человеческого самобытия, с момента грехо-падения утрачивают былое Всеединство. Но если Единый не был столь одинок до момента порождения им Человека, так как он пребывал в потенциальном Всеединстве, то автономизация Человека от Бога, сделало их обоих относительно одинокими во Вселенной.[393]

В последние годы все активнее в философский дискурс с легкой руки Левинаса стали входить понятия «Другой», «Другость», проясняющие якобы характер отношений между Богом и Человеком. Редукция Абсолюта к Другому не только непривычна, но и вызывает внутреннее сопротивление. Сразу же возникает вопрос по отношению к кому и чему Абсолют выступает Другим? По отношению к моему трансцендентному Я, или по отношению к несовершенному Сущему, или к Ты, как принято обозначать личного Бога? Не содержит ли это новое поименование момент переноса самоотчуждения с человеческой души, которая давно стала «потемками» даже для самого человека на Дух – абсолютную субъектность? Не является ли появление этих понятий в последние годы следствием обострившейся оппозиции «внешнего человека» к «внутреннему человеку», который при всех перипетиях истории сохраняет за собой трансцендентный статус Становящегося Абсолюта? Необходимо выявить тот экзистенциальный контекст, который обусловил редукцию Неиного как Своего к Другому как Чужому (?), чтобы провидеть какую-то новую модальность Перво-Значения, обусловленную очередным витком «развития» философского дискурса. Пока что Абсолют как Другой находится не в эпицентре интуиции=интенции, а обнаруживается лишь «боковым зрением» и где-то на обочине предельно обмирщвленной действительности. Абсолют как Другой может быть таким же одиноким как и мое абсолютно отчужденное Я, которое по отношению к Нему может выступать лишь как Другость. Трудно представить какие-либо личные отношения между этими одинокими Другими, между ними не может складываться единое поле трансцентентных по характеру внутрисубъектных отношений, а вне этих отношений, обусловливающих трансценденцию во-внутрь невозможна и самотрансценденция. Сразу же напрашивается аналогия с «Ожиданием Годо» Самюэля Беккета, ведь Годо не знает Того кого ожидает и не испытывает в нем какой-либо Нужды, Тот для него Абсолютно Другой и необходим ожидающему лишь как персонификация своей собственной Другости Миру, отчужденному от Него.

Довольно часто в философских текстах Бог предстает в виде некоего третьего или третейского лица по отношению к человеческой диаде, составляющей основу антропного Мы. Так довольно распрострененным в современнной западной философии культуры является утверждение, что предельное понятие человечества как тотальности мы-объектов предполагает и предельное понятие Бога. Эти взаимно предполагающие друг друга и коррелятивные понятия позволяют выявить объективный смысл истории, связанный с “обнаружением некоторого конкретного испытания, которое надлежит выдержать в присутствии абсолютного третьего, то есть Бога”[394]. Но ведь это явная передержка известного библейского свидетельства: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф 18, 20)». Здесь отчетливо говорится, что Бог всегда находится внутри человеческого сообщества, а не вне его, он не может быть третьим, разве что «третьим лишним» для тех двоих, каждый из которых обожествляет другого, а потому и не нуждается в личном Боге. Ведь согласно Л.Фейербаху «человек человеку бог»[395]. Бог всегда внутри человеческой души и когда люди приходят к единению во имя Бога, он всегда оказывается внутри создаваемого ими духовного храма, выстраивающимся из их собственных сакральных интенций. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы (1 Кор 3, 16-17)».

Человек может в своем радикальном самоотчуждении быть другим и даже выступать третейским по отношению к Богу, ведь он продолжает свое грехо -падение, однако Он, не ведающий греха не может быть другим по отношению к Человеку. Если мы от Всеединства – этой вселенской сакральной общности все более обосабливаемся своими локальными и замкнутыми общностями, в которых по отношению друг к другу не всегда дружествены, то Бог по катафатическому определению есть абсолютные любовь и благо, а потому всегда открыт для людей как свой, а не другой, только эту свою свойственность в Нем необходимо осознать на пути единения с Ним, на пути восхождения к Все- единству, являющемуся альтернативой одиночества и Бога и Человека.

Вся история человечества – это не только история его онтологического самообособления, но и история поисков пути и способов восхождения к изначальной экзистенциальной целостности Богочеловечества. «В глубине духа, - писал Н.Бердяев, - не только рождается Бог в человеке, но и рождается человек в Боге, не только говорит Бог, но и отвечает человек. Есть тоска человека по Богу, но есть и тоска Бога по человеку, нужда Бога в человеке».[396] Не случайно влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть – по меткому определению Плотина – бегство единственного (одинокого) к единственному (одинокому).

С вытеснением сакрального из экзистенции начался процесс формирования десакрализированного гуманизма, чреватого своим иным – антигуманизмом, человеконенавистничеством. Гуманизм как вера в человеческое в человеке является экзистенциально позитивным, если является производным от веры в бога. Только Бог, как сейчас принято выражаться, может быть гарантом человеческой свободы и достоинства. «Божество, - учил Николай Кузанский, - как бы одевает и берет на себя человечность, и, неотделимая от божества благодаря предельному соединению с ним, человечность сама по себе, в своей обособленной личностной основе существовать уже не может».[397] Н.Бердяев, неоднократно подчеркивал в своих работах, что высшая человечность есть божественное в человеке, и человеческое в Боге и что это и есть величайшая тайна богочеловечности. Богоуподобление означает не умаление и угашение человеческого, а достижение максимальной человечности. Чистая же человечность и есть божественное в человеке. И в этом основной парадокс бого-человечности. Именно независимость человеческого от божественного, свобода человека, творческая его активность - божественны.[398]Как считает Жак Маритен радикальный недостаток антропоцентристского гуманизма состоял в его антропоцентризме, а не в гуманизме. Антропоцентристский гуманизм ведет к антропономии, а последняя к абстрактному гуманизму, который теряет из вида живое конкретное самобытие человека. Сакральный тип гуманизма признает, что Бог есть центр человека, десакрализированный тип гуманизма исходит из веры, что сам человек есть центр человека и, следовательно, всех вещей. Если эта концепция ложна, то понятно, что антропоцентристский гуманизм заслуживает названия негуманного гуманизма и что его диалектика должна рассматриваться как трагедия гуманизма. [399] «Когда устранили великое дао, - учил Чжуан-цзы, - появились «человеколюбие» и «справедливость». Когда же появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие... следует... отвергнуть гуманность и справедливость, и тогда моральные качества в Поднебесной начнут объединяться с непостижимым дао»[400].

С эпохи Возрождения берет свое начало не только десакрализированный гуманизм, но и соответствующая ему антропоцентристская философема. Согласно ей центральное положение человека в мироздании уготовано самим Богом. Этот мировоззренческий антропоцентризм Ренесанса ярко представлен в словах, с которыми Бог адресуется к своему созданию в «Речи о достоинствах человека» Пико делла Мирандолы: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»[401]. Величайшим парадоксом эпохи Возрождения, пытавшейся возродить в человеческом существовании высшие формы духовности, итогом явился еще более серьезный духовный раскол, еще более глубинное духовное самоотчуждение человека. «Произошел разрыв религиозного и антирелигиозного гуманизма. – пишет Н.Бердяев. - В противоположность христианской богочеловечности, взаимодействию двух начал, божественное начало утверждается против человеческого, человеческое начало против божественного. Бог стал как бы врагом человека, человек же врагом Бога. Страшная вина тут лежала на нечеловеческом и античеловеческом, бесчеловечном понимании Бога и на безбожном понимании человека, превращении его в исключительно природное и социальное, т.е. зависимое существо»[402]. Если Бог, согласно гуманистической версии человеческого существования оказывается выступает противником родовой жизни, конституируется квазиантропным сознанием в качестве не столько порождающего, сколько карающего начала, то богоборчество со стороны человека становится ведущей установкой, придающая историцизму внутреннюю гуманитарную мотивированность. Интересно сопоставить между собой два художественных образа Христа, созданные Феофаном Греком и Андреем Рублевым. Спас Андрея Рублева из Звенигородского чина есть почти предельная персонификация абсолютного добра. Напротив у Феофана Грека, в образе Вседержителя ощущается его непреклонность в стремлении наказать человека за его грехопадение, не случайно эта икона называется “Спас Ярое Око”. Видимо - эти две культуротворческих интерпретации образа Бога были связаны с тем, что Феофан Грек пришел на Русь с Византии, дух которой пребывал в страхе перед возможностью утраты государственности. И, напротив, Андрей Рублев не мог не нести в своем самосознании уверенности, что Россия в грядущем будущем непременно станет “третьим Римом”.

Историцистская линия в человеческой истории, в основном, есть линия богоборческая, вытесняющая линию метаисторическую связанную с последовательным очеловечением Бога и обожением Человека. Основная цель историцизма обожение Человека за счет разбожествления Бога, что в конце концов приводит к идеи атеизма – полного отрицания Абсолюта, а вместе с Ним и всего абсолютного в сущем. Однако реализация подобного рода целей, лежащих в сфере отчужденных сущностей, как правило приводят к обратному, чем более человеческим самосознанием Бог разбожествляется, а следовательно десакрализируется и трансцендентное Я имманентное человеческой ментальности, тем более человек расчеловечивается и вместо Человекобога, все более превращается в Человекозверя.

С вытеснением сакрального из экзистенции начался процесс перманентного растабуирования сакральных основ жизни, процесс последовательного снятия запретов на самообъективацию человека. Именно с этого момента истории человек стал смотреть на окружающую его действительность не как на Храм, а как на мастерскую, в которой он не столько творец, сколько раб- отник. Из подлинного со-творца мира, на все более становится его со- раб -отником, а в конце Всемирной Истории рабом князя мира сего. Снятие табу с мира как совокупности своих же экстериоризаций через интериоризацию растабутрованного не-Я не могло не привести к столь же объектному отношения к своему собственному внутреннему миру. Если «благоговение перед жизнью» было естественным духовным состоянием прачеловека, то сформулированный одним из величайших гуманистов ХХ века Артуром Швейцером в качестве рационального принципа в жизни современного человека оказывается всего лишь призрачным и недосягаемым идеалом. Рациональное человечество стоит на пороге замены естественной жизни жизнью искусственной, а таинство рождения растабуированное наукой видимо превратится со временем в банальную проблему по клонированию самых бездарных представителей рода человечества. Это и есть предел, до которого может дойти процесс растабуирования последних святынь жизни и вырождающееся в духе человечество будет упорядочивать жизнь в телесно организованные формы человечности за счет клонирования и тиражирования своих квазирациональных выродков. «Надрыв Ницше, - писал Н.Бердяев, - был в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Но откуда такое ничтожество, как человек, - а Ницше считал человека ничтожеством - найдет в себе силы сотворить сверхчеловечески-божественное?»[403]. Сдается, что этот надрыв Ницше в грядущем столетии будет воплощен искусственным созданием Сверхчеловеческого Ничтожества, ведь поговаривали же в кулуарах Всемирной Конференции в Рио-де-Жанейро перед принятием «Повестки дня на ХХ1 век», о том, что по современным стандартам потребления, на земном шаре может существовать лишь «золотой миллиард» людей, остается лишь строго научно определить кто из появляющихся на свет должен быть принят в этот «экзистенциальный бомонд», несомненно те, которые по своему генотипу будут соответствовать требованиям, предъявляемым информационно-технологической цивилизацией, идеалом которой выступает Био-робот, а в отдаленной перспективе просто Робот как идеальный Раб Абсолютного Объекта – квазиперсонификация Абсолютного Ничтожества.

С вытеснением сакрального из экзистенции статус веры с трансцендентных, мистических знаний перманентно переносится на все более проявленные и рациональные формы знания. С момента грехо-падения, Бог перестает быть центром человеческого самосо- знания, вера в него все более утрачивает внутренние, интенциональные формы. Человек в своем рациональном дискурсе все чаще вспоминают Его всуе, в контексте решаемых экзистенциальных проблем, вера в Него становится все более внешней и суетной и в конце концов распадается на огромное множество суе -верий. В конечном счете эта суетная вера обретает довольно жесткие формы пантеизма и Бог фактически изгоняется из Космоса, который начинает пониматься лишь в качестве внешней Природы или упорядоченного Хаоса, чьим порождением, человек все более себя осознает. Вера в Единого замещается верой во Множественное, разнообразные природные стихии сакрализируются, а искусственно создаваемые многообразные кумиры наделяются статусами божеств, в которые человек уже не столько сущностно верит, сколько магически использует для решения своих на- сущных задач, чаще всего связанных с насыщением опосредованных культурой витальных нужд, все более обретающих форму антропогенных потребностей. Именно для удовлетворения своих прогрессирующих нужд антропный субъект и при- нуждает своих кумиров творить требуемые ему блага.

Антропным сознанием Божья Благодать модифицируются в совокупность внешних благ, которые человек склонен не столько своими способностями созидать, сколько их активно присваивать и потреблять. «Великая ложь в истории: - пишет Ницше, - будто испорченность церкви была причиной Реформации. Она была только предлогом, самообманом со стороны ее агитаторов: - возникли новые мощные потребности (выделено нами – Ю.Ф.), грубость которых очень нуждалась в духовной мантии».[404] Именно с этого первого осевого времени начинается закат мистического самоосвоения человеком внутренней трансценденции и развитие магических способов воздействий на сферу абсолютного в релятивном. Бог есть бессознательное, он ничего не знает, т.к. и внутреннее и внешнее в сущем в которых он пребывает составляет изначальный трансцендентный синкретизм, именуемый Ноуменом – Непознаваемым. Внутреннее ничего не может знать о внешнем, потому, что внешнее трансцендентно тождественно внутреннему. Здесь нет необходимости в рациональном дискурсе. Это человек приписывает Богу свои знания о сущем, в качестве некой абсолютной истины. Человек находится по эту сторону трансцендентной целостности и пытается пробиться к ней посредством знаний. Рефлектируя по поводу наличного эмпирического бытия, человек пытается придать полученным о нем рациональным сведениям форму трансцендентного откровения. Своим собственным «открытиям» человек стремится придать статус «Откровения».

Взаимоналагаются лишь сопряженные между собой формы рациональных дискурсов в рамках единых для них сциентистских парадигм, самотрасценденция же происходит в сфере взаимоотталкивающихся человеческих интуиций. Такова уж внутрисубъектная природа креативности и высших форм творчества. Если творческие индивидуальности и проявляют интерес друг другу, то лишь в связи с необходимостью отталкиваться от их самосубъективаций в своем индивидуализированном духовном восхождении. В связи с тем, что творчество обусловлено ментальной монадностью человека, а не егопринадлежностью к антропной общности со-творчество между людьми дело безнадежное. Но именно невозможность диалога между творческими индивидуальностями и притягивает их друг к другу. Взаимоотталкивающиеся интуиции радикализируют кумуляцию индивидуальной субъектности в абсолютную точку мироздания из которой исходит креационистская благодать. Ментальная плюральность субъектно-субъектности, требующая антропологической совместимости интуитивных начал, разрушительна для самотрансценденции. В творчестве как и в религии интенция исходит из апофатических глубин Я и гаснет в инаковости Ты, она не в состоянии быть имманентной состоянию самоактуализирующихся друг в друге субъектов, а потому и не отражается вспять. Творческие личности противостоят друг другу не зеркалами своих сознаний, а непроницаемыми “черными дырами” индивидуального бессознательного, без остатка поглощающими интенциональные потоки света. Мое бессознательное мерцает лишь отблесками моего внутреннего света, это мерцание в состояние быть воспринято Другим, если его собственный внутренний свет той же длины и частоты. Но самотрансценденция не имеет подобного рода физикалистских характеристик, а потому каждый из людей пробивается в Потаенное своими тайными, им самим рационально неведомыми, путями. Там где в принципе невозможна моя экстериоризация в другом, не в состоянии может осуществиться и интериоризация другого во мне. Иночество предполагает инаковость и одиночество. И тем не менее людей всегда тянет к некоему трансцендентному единению своего и чужого иночеств, к межсубъектному со-творчеству. Однако чаще подобного родв эксперименты заканчиваются трагически, вспомним хотя бы чем закончилось со-творчество Ван-Гога и Гогена.

Все более расширяющееся силовое поле знаний о релятивном мире кумулируется в магическое насилие, направленное на сферу абсолютного в экзистенции. А так как в качестве абсолютного в ней оказалось собственно человеческое, то насилие над Абсолютом оказывается высшей формой человеческого самонасилия. Именно с этого осевого времени берет свое начало насилие разума над высшими формами экзистенции. Утвердив свою псевдоприоритетность над верой, рациональный дискурс становится тем инструментом, посредством которого историцизм от эпохи к эпохе все более насильственно утверждает исторически преходящие экзистенциальные формы в качестве абсолютных, усиливая внутреннюю напряженность в многомерной человеческой ментальности.

С вытеснением сакрального из экзистенции между Человеком и Богом возникают напряженные отношения, завершающиеся в конце концов космологической катастрофой. Человек всячески пытается устранить Бога, чтобы занять Его место, Бог при этом предпринимает отчаянные усилия (слово «усилия» здесь необходимо понимать сугубо метафорически, ведь Бог онтологически «слабее» своего порождения – Человека), чтобы вернуть его в обитель духа. «Откровение божественного – пишет Н.Бердяев, - всегда носит характер прорыва иного мира в этот мир, в нем есть что-то катастрофическое, переворачивающее»[405]. Эти богооткровенные шаги все чаще воспринимаются человеком как посягательство на его суверенную свободу. Человек начинает отождествлять Бог с силами, препятствующими реализации антропного самопроекта во вселенских масштабах. В человеческом самосознании возникает странная метафизическая рокировка, Неиное и Иное в нем по сути меняются местами. Изначально «слабый» наделяется сущностными силами самого человека, персонифицироваться в качестве жестокого Карателя за человеческие прегрешения. Наступается эпоха апокалиптических ожиданий, породившая секуляризованную форму гуманизма, гуманизма направленного на защиту человека от Бога. Однако подлинной онтологической карой становится отнюдь не насилие Бога-Фатума, а самонасилие – насилие человека над самим собой – выступающее имманентной строной его богоборческой сверхактивности.