Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 11 страница

Мы рассмотрели суть трех основных форм культуры – трансцендентной, эвалюативной и квазиэвалюативной. Каждая из них имеет свою особую форму онтологической процессуальности, свою особую форму времени. Если трансцендентная культура органически связана с кайросом и метаисторией Духа, а эвалюативная культура – с хроносом, пронизанным кайросом и историей человечества, то квазиэвалюативная культура является полностью детерминированной хроносом и историцизмом Иного в гипертрофированной человеческой экзистенции. Таким образом мы выходим на проблему соотношения Культуры и Истории, которая в последние годы в философском дискурсе занимает довольно значительное место.

В феноменологически ориентированной историософеме, которая в настоящее время в методологическом плане является наиболее разработанной, история человечества, в основном, редуцируется к истории культуры. Культура рассматривается в качестве некоей потенцированной истории, а история – в качестве актуализированной во времени культуры. «Культура – писал Шпенглер, - это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории»[442]. Его работа «Закат Европы» насквозь пронизана культурологическим видением феномена Всемирной Истории. Вслед за Гете и в отличие от Гуссерля, он развивает не гносеологическую, а онтологическую феноменологию, исходит из наличия в сущем некоего первичного феномена или прафеномена, которому сущее обязано своим историческим становлением. История человечества по Шпенглеру есть не что иное как процесс развертывания во времени и пространстве первофеномена культуры. Она имеет свое начало и конец, обусловленные континуумом возникновения, становления и упадка культуры. Культурной детерминированности Всемирной Истории придерживался Данилевский, разрабатывая свою особую систематику культурных форм человеческого существования. Феноменологическую редукцию истории к культуре можно обнаружить и в культурологических работах Зиммеля. «Предметом истории в самом широком смысле, - считает он, - является эволюция культурных форм»[443]. Современным российским философом В.А.Фриауфом, высказана идея, согласно которой историю можно понимать как овремененную срединность двух противоположных культуротворческих потоков в человеческой экзистенции. «Сама культура, - пишет он, - сопрягает в себе два противоположных процесса: движение “от мифа к логосу” и альтернативное движение к инобытию мифа, т.е. к Эйдосу. Культура есть не только предметное инобытие Логоса, но и символическое инобытие Эйдоса, как “бытие по истине”. Срединностью культуры в таком понимании и оказывается история”[444]. Нас интересует феноменологическая соотнесенность Культуры и Всемирной Истории в связи с тем, что именно в этой форме философского дискурса удалось впервые привести в некую упорядоченную систему весьма разнородные формы человеческого присутствия в мире. Тем более что эта культурологическая схематика Всемирной Истории в ХХ веке оказала огромное влияние на развитие самой исторической науки.

Найти онтологическую единицу членения Всемирной Истории на этапы всегда была идеей-фикс для мыслителей, пытавшихся представить становление человека в качестве единой и целостной экзистенциальной процессуальности. Начиная с середины Х1Х века философов все более привлекают деконструктивные возможности культуры, используя которые можно было бы теоретически реконструировать целостность Всемирной Истории.Одним из первых, предложивших рассматривать культуру в качестве ценностного инварианта истории был Зомбарт. По мнению Э.Трёльча, Зомбарт пытался расчленить историю на периоды культуры, каждый из которых он толкует как “систему”, характеризующуюся определенным “духом” и “стилем”, основная идея которого может быть схвачена в понятии. Исходя из этого понятия может быть расчленено и упорядочено все эмпирически-единичное в истории. Зомбарт рассматривал каждый из этих периодов как индивидуальное и неповторяющееся проявление человеческого духа вообще[445]. Идея культурной опосредованности человеческой истории была весьма близкой философам неокантианской школы, к ней довлели и отдельные представители экзистенциализма, особенно К.Ясперс.

Наиболее полно идею систематизации исторических форм человеческого существования по культурологическим меркам удалось осуществить Данилевскому и О.Шпенглеру. Н.Я.Данилевский в книге “Россия и Европа”, отвергая идею об “общечеловеческой культуре”, развил учение о культурно-исторических типах. Он пришел к идее о том, что нет и не может быть одного, для всех единого типа культуры, что все человечество состоит из ряда культурных типов. Каждый культурно-исторический тип есть целый своеобразный мир, это есть самостоятельный и своеобразный план религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом – исторического развития. Всемирная История, согласно О.Шпенглеру, есть совокупность историй слабо связанных между собой, а порой и совершенно не обусловленных друг другом локальных культур. Развитие того или иного континуального отрезка Всемирной Истории жестко задается «судьбой» доминирующей культуры с ее «вечным» вариантом рождения, роста, старения и гибели. На гибель любой тип культуры осуждена всевластной «судьбой» уже при рождении. Летальный ген заключенный в самой структуре ценностей локальной культуры неумолимо ведет ее эволюцию, в которой всегда можно обнаружить свой особый пик развития, к фатальному трагическому финалу. Согласно О.Шпенглеру история отличается от жизни, которая всегда является «открытой системой» своей «замкнутостью». История оказывается парадоксальным образом «замкнутой» в отдельных локальных культурах, связь между которыми практически отсутствует.

Итак, согласно О.Шпенглеру целостность Всемирной Истории есть некая совокупность историй замкнутых культур. Однако если каждая из представленных им культур являются совершенно локальным онтологическим образованием, не связанным друг с другом, то каким же образом Всемирная История может рассматриваться в качестве целостного и универсального и тем более перманентно эволюционирующего процесса? Целостность истории во многом предопределяется преемственностью между ее отдельными этапами и если эти этапы обозначены понятием «культура», то этот принцип должен распространяться и на целостный культуротворческий процесс к которому редуцируется исторический процесс. Именно «закрытость» и «локализованность» культур действующих в едином поле Всемирной Истории делает ее лишенной какого-либо метаисторического смысла. Мы не будем останавливаться на обзоре критических высказываний в адрес шпенглеровской культурологической концепции истории, остановимся лишь на тех аргументах которые в своей критике выдвигает Р.Арон, т.к. ему, на наш взгляд, удалось вскрыть основные ее противоречия. Р.Арон исходит из того, что все глобальные видения прошлого, считающие себя эмпирическими или метафизическими, связаны с теми перспективами, которые избираются интерпретатором. Когда О.Шпенглер представляет нам замкнутые в себе «культуры», не могущие общаться друг с другом, то он настолько преодолевает опыт в смысле плюралистичности, насколько его преодолевали философы истории в смысле единства. О.Шпенглер выбрал противопоставление «культур» и продвинул это противопоставление так далеко, что его теория, интерпретируемая буквально, исключает саму возможность его творения. Если культуры не в состоянии понимать друг друга, то почему один О.Шпенглер может понимать все культуры. В менее строгой форме философия плюрализма продиктована, по крайней мере, зрелищем людских богатств и заботой иррациональных элементов. Когда связываются с вечным фейерверком мифов, искусств, знаний и мощи, история неизбежно дробится на бесконечное число человечеств: каждое по-своему чувствует, живет и представляет огромный мир. Таким образом, мы приходим к философии истории, которая характеризуется решительным отрицанием исторического единства. В становлении ею дозволено видеть лишь деградацию человека, который сам по себе понятен вне времени. Р.Арон ставит ряд принципиальных вопросов, ответы на которые концепция должна в себе содержать. Как разграничиваются высшие целостности, которые О.Шпенглер называет «культурами»? Как их определить? Сколько их насчитывать? С другой стороны, можно ли ограничиться их рядорасположением? И если их хотят объединить в целостность единой истории, то откуда берутся принципы объединения? Всеобщая история или сравнительная история «культур» в духе Шпенглера является одновременно и более претенциозной и более скромной, чем традиционная философия истории. Более претенциозной, поскольку она хочет прочесть в самой действительности большие линии становления. Более скромной, поскольку она эксплицитно не имеет в виду установления истины о человеке. Остается узнать, не является ли истинная философия истории одновременно более приемлемой и более поучительной, чем эти скрытые в эмпиризме философии. Не нужно ли историку-философу знать истину о человеке и о своем становлении, чтобы была одна целостность человеческого прошлого и чтобы можно было интерпретировать смысл?[446]

Выделим ключевые аргументы в критике Р.Арона: плюралистичность и эмпиричность концепции не дающая возможность выйти на генерализованный образ Истории, который О.Шпенглер пытается вылепить; попытка целое измерять его частями, тем более такими, какие в виду их локальности и замкнутости не содержат в себе качество целостности; полное отсутствие основного субъекта как локальных культур, так и Всеобщей Истории – Человека.

Действительно, несмотря на то что единицей измерения всеобщего исторического процесса взята культура, являющаяся по сути своей есть средством очеловечения человека, обладающая сугубо антропной предопределенностью, однако именно человек и выпадает из шпенглеровской культуротворческой концепции Истории. По сути здесь мы сталкиваемся с еще с одним парадоксом – внеантропологической концепцией культуры и внекультурологической концепцией человека, именно их синтез и лежит в основании шпенглеровской историософемы. Человек, если бы он вклинился бы своей “жизненной открытостью” в эту замкнутую историософему, наверняка бы разрушил представленную в ней логику становления локальных культур, а заодно и логику совершенно замкнутой на саму себя Всемирной Истории. И все же величайшей заслугой О.Шпенглера явиляется то, что он не только предложил, но и с известными издержками построил модель истории по основанию культуры.

Какие необходимо внести коррективы в культурологическую модель Всеобщей Истории, чтобы она перестала быть замкнутой и вобрала в себя метаисторический филогенез Человека? Прежде всего эту модель необходимо включить в более широкий мировоззренческую схематику нежели та которая имплицитно содержится в собственно культурологическом подходе к сущности исторического процесса, необходимо эту модель попытаться встроить в предельно открытую историософему Неиного.

На наш взгляд, предложенная нами субъектоцентристская модель сущего и истории его развертывания вполне способна включить в себя и культурологический подход к анализу особого этапа Всемирной Истории, на котором происходит становление, обособление и отпадение собственно антропологической формы экзистенции, которая вполне соизмерима с культуротворческим процессом. Вернемся к онтологической структуре культуры, какой она представлена в субъектоцентристской мировоззренческой версии с тем, чтобы более корректно подойти к проблеме соотношения Культуры и Истории, не прибегая к искуственному редуцированию их друг к другу.

Трансцендентная или символическая культура имплицитно содержащаяся в культе представляет собой предельно открытый континуум ценностных праформ, прафеноменов. Но в связи с тем, что символическая пракультура является онтологически неявной, непроявленной, она не может иметь своей особой отличной от культа истории, она метаисторична. Зададимся вопросом, может ли эта высшая форма культуры использоваться в качестве “средства измерения” истории, особенно истории самой культуры в ее феноменально-эвалюативной форме? Несомненно да, ибо метаисторическим соотнесением первой и второй типов культур, можно выяснить насколько вторая является экзистенциально изоморфной первой, насколько совокупность эвалюативно-ценностных развернутостей соответствуют трансцендентно-ценностным свернутостям, содержащимся в Неином.

Вторая или явная, проявленная форма культуры – эвалюативная культура, хотя и связана с первой – трансцендентной культурой – метаисторически, в связи со своей относительной от нее онтологической автономией является в полном смысле слова историчной. Антропная по своему содержанию эвалюативная культура и антропная же по своему вектору история человеческого универсума соотносятся между собой по принципу гомоморфизма. Однако эвалюативная культура по отношению к истории человеческого универсума не может выступать неким экзистенциальным масштабом его перманентных изменений, т.к. таким свойством по отношению к истории человечества обладает лишь культ и имплицитная его семантике трансцендентная культура. Необходимо согласиться с Мишелем Фуко, что каждый ансамбль имеет свою форму регулярности, ни один из них не предвосхищает в точности той формы дискурсивной регулярности, которая в дальнейшем примет вид некой дисциплины[447]. Высшее может быть неким всеобщим «мерилом» для низшего, но отнюдь не может выступать «средством самоизмерения». Феноменальная или эвалюативная культура является всеобщей экзистенциальной мерой по отношению к тому, что в онтологической иерархии находится ниже ее – для истории цивилизации и истории технологии. В этой связи необходимо подчеркнуть, что эвалюативная культура в принципе не может быть замкнутой и локальной, так как с одной стороны она является антропной субъективацией культа, а потому открыта для креативной трансценденции, а с другой стороны ее социальной объективацией выступает цивилизация и она по отношению к своему порождению никак не может быть «закрытой системой». Эмпирическим свидетельством предельной открытости, естественно в пределах становления собственно человеческого универсума, являются удивительные метаисторические совпадения содержаний тех культур, которые не имели между собой непосредственных контактов, как, к примеру, культуры Старого и Нового Света, которые «развивались» почти параллельно, этот экзистенциальный параллелизм как раз и обеспечивался их апофатической связью с единой для них трансцендентной культовой культурой.

Квазиэвалюативным культурам, не только отпадающим от Культа, но и активно противостоящим как трансцендентной, так и эвалюативной культурам полностью присущи те онтологические характеристики, которые О.Шпенглер распространил на культуру в целом. Она всегда оказывается «замкнутой» и «локальной», а потому и обречена на неизбежную гибель. «Если культура, - писал Мартин Бубер, - не имеет более своим центром живой, непрестанно обновляющийся процесс-отношение, она, застывая, превращается в мир Оно, в который лишь иногда вулканически прорываются пламенные деяния одиноких носителей духа. С этих пор обычная причинность, которая никогда раньше не могла быть препятствием духовной концепции космоса, вырастает в угнетающий, давящий рок. Мудрая судьба-мастер, господствовала над всякой причинностью, теперь превращается в абсурдный демонизм и сама погружается в причинность»[448]. В мир Оно, или согласно нашей терминологии в мир Иного превращается падшая квазиэвалюативная культура. Ее необходимо отличать от истинных и онтологически конструктивных форм культуры, которыми являются трансцендентная и эвалюативные культуры. К сожалению в связи с методологической неразработанностью онтологической структуры культуры, ее довольно часто редуцируют к квазиэвалюативной контркультуре, недокультуре. Когда Н.Бердяев говорит что культура есть великая неудача жизни, то не всегда при этом уточняет о какой онтологической форме культуры идет речь.Не уточняет о какой метаисторической форме культуры идет речь и Зиммель когда определяет ее в качестве постоянно сдерживаемого кризиса, кризиса собственной человеческой души[449]. Вполне справедливым является вывод одного из ведущих представителей “новой философии” Ж.-М.Бенуа о том, что основной темой современности является “финал гуманистической самомистификации и теологии Человека, это отклонение антропологического проекта в антропотеологию”[450]. Вину за греходадении необходимо возлагать не на культуру, которая является сердцевиной вселенского антропологического проекта, а на самого человека искажающего этот проект самообожествлением, что и вызывает дьявольскую по своему существу мутацию в самой культуре, возникновению квазиэвалюативной культуры.

Является ли квазиэвалюативная культура феноменом истории и можно ли саму историю рассматривать с квазиценностных позиций? Нет, решительно нет. Квазиэвалюативная культура ни к метаистории, ни к истории не имеет никакого отношения. Вернее она имеет к ним отношение, но не как их порождение, а лишь в связи с тем, что выступает инструментом искажения анропологического проекта, средством насилия не только над Богом, но и Человеком. Она аисторична, и полностью принадлежит историцизму Иного в Сущем. Все парадоксы шпенглеровской историософии возникают в связи с тем, что Всемирную Историю он соотносит с Культурой, а с ее антиподом – квазиэвалюативной контркультурой. Однако линия Данилевского - Шпенглера в деле построения глобальных культурологических концептуализаций истории несомненно должна быть продолжена, но на более широких метафизических основаниях - на методологических основаниях мировоззренческого субъектоцентризма.

3.3. Космологическая катастрофа

Изначально метаистория Абсолюта, связанная с онтологическим расширением Вселенной Духа, его перманентной субъективацией и объективацией и метаистория Человека, выполнявшая свою космологическую функцию составляли единый экзистенциальный процесс очеловечения Бога и обожения Человека. В целом это была абсолютная метаистория Сущего, так как оно было трансцендентно тождественным Неиному. Человеческая метаистория являлась интегральной частью метаистории Неиного, «подстилающей процессуальностью» для процесса перманентного “развертывания свернутостей” Ничто в Нечто. Человек осуществлял “обустройство” родового именитства не столько как особого ойкоса, сколько в качестве космологической обители Бога. Человеческая экзистенция была органически интегрированной в абсолютное Бытие или бытие Абсолюта и обладала признаками лишь относительной онтологической самодостаточности. Как существо порожденное Богом, в онтологическом плане, человек отнюдь не замыкался на своей инаковости или другости, так как мир его «внешних отношений» был трансцендентно изоморфен внутрисубъектным отношениям Неиного, т.е. был не феноменальным, а трансфеноменальным. Такое гармоническое соотношение двух форм субъектности в духовно опосредованном и гармонизированном мироздании в христианстве не случайно схватывается трансценденталиями Бог-отец и Бог-сын. В отличие от Бога-отца, который является Богом в его классическом понимании в качестве Абсолюта, Бог-сын, помимо трансцендентного тождества с ним, вмещает в Себя еще и Человека, т.е. оказывается Богом достроившим себя «до-низу» до человеческого существа, а потому в христианской мистике его именуют Богочеловеком. Бог и Человек составляют единое Богочеловечество лишь в онтологических рамках Неиного в Сущем. Отношения между Богом и Богочеловеком прекрасно передаются посредством мистической связи, которая изначально существует между отцом и сыном. В этой трансцендентной связке, отец не может стать сыном, но сын должен со временем стать отцом, чтобы не прервалась гармония жизни. Срохранение в Человеке богочеловечности, несмотря на перманентно расширяющующуюся его экзистенцию, являлось главным смыслом первичного осевого времени ноуменально-феноменальной метаистории.

Однако богочеловеческий синкретизм астрально-антропного субъекта, как свидетельствует книга Бытия мог существовать лишь в пределах райской жизни, т.е. в условиях строгого подчинения антропного модуса модусу астральному в этом ментальном симбиозе. Антропономия могла быть позитивной экзистенцией лишь будучи составной частью теономии. За пределами Неиного внутренние отношения Богочеловечества все более феноменализируются, становятся отношениями между ноуменальным Богом и феноменальным человеком отпавшим от Бога и все более укореняющемся в своем особом родовом именитстве. Богоборчество берет свое начало с того метаисторического момента когда низшее, антропное в экзистенции становится на путь обретения абсолютной автономии от сакрального. Антропная ипостась в Богочеловеке начинает изнутри разрушать первичную форму ментального симбиоза, репрессивно воздействовать на свою высшую сакральную субличность, превращаясь со временем в антропную форму теономии или в квазиантропономию. «Богоборческий выбор, - писал Даниил Андреев в «Розе Мира», - совершается не самою монадою, а низшим Я, душевным, ограниченным сознанием».[451] Результатом богоборчества становится то, что человек утрачивает качества целостной и универсальной Монады и из Богочеловека превращается в свою противоположность в Человекобога, Сын преодолевает в себе Отца, ценностным его устранением из сферы своего непосредственного и автономного существования. Не случайно Христос как ноуменально-феноменальный Богочеловек распинается квазифеноменальным родовым Человеком – Сверхчеловеком. Согласно фрейдистскому психоанализу, дитя человеческое с тем чтобы иметь возможность развиться в полноценного человека на этапе своей ранней социализации должен метафизически убить своего родного отца. Отцеубийство, согласно комплексу Эдипа, «открытого» З.Фрейдом, оказывается непременным условием нормального становления личности, именно он динамизирующим началом для всего культурно-цивилизационного комплекса открытого общества. Отныне и во веке веков, отпавший от Бога Человек, должен вступать в совокупное человечество не иначе как на пути решительного преодоления своих сыновних чувств к породившему его отцу, что позволяет ему быть предельно адаптивным к требованиям внешнего безличного мира. Именно это квазиценностное начало, «благоприобретенное» в момент грехопадения позволяет центрировать человеческую экзистенцию на собственно человеческом аспекте богочеловечности, конституировать в одностороннем порядке человеческую экзистенцию уже не столько в качестве онтологической автономии, сколько в качестве теономизированной автономии Сверхчеловека. «Грехопадение, - писал С.Н.Булгаков, - явилось величайшей религиозной катастрофой... Прямое и непосредственное богообщение, которое было уделом прародителей в раю, прервалось. Бог сделался далек миру и человеку ("трансцендентен"), и человек остался один, - своим собственным господином: "будете яко бози"»[452]. Человек начинает осознавать другого человека в качестве антропоморфного божества, перенося на него всю совокупность тех чувств, которые он ранее испытывал по отношению к Абсолюту. Итогом такого драматического поворота во взаимоотношениях между Богом и Человеком явилось то, что метаистория Человека все более становится историцистской, а метаистория Абсолюта начинает протекать не столь идеально и гармонично. В конечном счете астрально-антропный субъект распадается на астрального субъекта и антропного субъекта и последний начинает активно вытеснять первого из односторонне присвоенных им пределов Сущего. «Между тем, - писал Кант, - это движение, которое для рода является прогрессом, переходом от худшего к лучшему, не имеет того же значения для индивидума».[453] Прогресс культурной, родовой жизни человека начинает обеспечиваться регрессом в его жизни духовной, космологической. Категории «прогресс» и «регресс» суть категории метафизической феноменологии, они отнюдь не являются трансценденталиями мистики или универсалиями философии. Они могут быть полезны разве что для анализа степени исторической дивергированности двух форм человеческого существования: сакрального и десакрализированного, ноуменального и феноменального. Искусственно завышая гносеологический статус этих категорий, феноменология пытается использовать их для анализа актуализированного состояния трансцендентной сферы, что не может не вести к абсолютизации момента развития субъективаций (и объективаций) субъективного и релятивизации креационистско-эманирующего начала в становлении Сущего. Человек как феномен, как род несомненно «развивается», но не иначе как в пределах своей автоэманации в качестве становящегося ноумена. Лишь перманентно самопорождая себя в качестве индивидуальной монады, человек в состоянии столь же перманентно развиваться и как относительно автономное родовое существо. «По мере того как история рода идет вперед, - писал Кьеркегор, - индивид постоянно начинает заново».[454] С утратой же способности человека к самопорождению в качестве трансцендентной индивидуации, он все более впадает в зависимость от исторических закономерностей развития рода. Прогресс родовой жизни, как только она автономизировалась от жизни в Духе, вошла в явное противоречие со становлением трансцендентной и свободной человеческой индивидуальности. Для человека замкнувшегося в своем феноменальном именитстве Богом становится Прогресс родовой жизни, которому он отныне поклоняется как своему основному идолу. Таким образом идолократия зарождается с началом богоборческой активности родового человечества.

Своим отпадением от Бога и активной борьбой против Него за полную автономию своей родовой жизни, за абсолютную суверенность феноменального от трансцендентного в экзистенции, человек перестав ощущать себя Микротеосом и Микрокосмом, стал конституировать Себя в качестве потенциального вседержителя не им сотворенного Космоса. Но именно тогда, когда феноменальный человек посчитал Космос за внешнюю и чуждую его родовой экзистенции реальность, Космос перестал открываться человеку в качестве символической реальности, формируемой перманентной самосубъективацией Духа. Космос закрылся от феноменального человека, универсум внутрисубъектных отношений перестал быть внутренним состоянием человеческой ментальности. До отпадения Человека от Бога, Космос был некоей генерализированной самосубъективацией, поддерживавшей внутреннюю самотождественность Богочеловечества. Духовный космос был экзистенциально проницаем для самотрансцендирующего субъекта, интенционально «изнутри во-внутрь» человек восходил к своему абсолютному Началу, что делало его становление в качестве Иерархического Субъекта внутренне гармоничным. Отныне же душа мономорфного антропного субъекта, задвинувшего свое астральное Я в сферу бессознательного и трансцендентный Дух перестают быть сообщающимися экзистенциальными сосудами, ибо прекратила существовать между ними глубинная ментальная коммуникация, «сосуд» человеческой души оказался герметично закупоренным и все его незамысловатое содержание стало бурлить вокруг «точки кипения», каковой оказывается секуляризированная антропономия. Космос как промежуточная онтология между Трансценденцией Бога и Экзистенцией Человека перестает существовать для Человека в качестве его собственной ноуменальной субъективации и его же интенциональные проекции на космологическое пространство все более оборачиваются внешней Природой. Утратив в глазах человека свою сокровенность, космос приглушил свою былую откровенность. «Совершенно неверно и поверхностно, - писал Н.Бердяев, - делать противоположение между Духом и космосом, между духовным и космическим откровением. В Духе заключен весь космос, все творение, и только в нем есть космос, его нет в природном и феноменальном мире, в котором происходят процессы разложения космоса. Духовное откровение должно быть также откровением космическим, откровением тайны творения».[455] С момента грехопадения, квазиродовая экзистенция начинает осознаваться одновременно и как человеческая сущность природы и как природная сущность человека. Отныне духовному космосу в нем места больше нет. Космос конституированный антропным сознанием в качестве внешней Природы уже не мог восприниматься как самосубъективация Духа, отныне он мог рассматриваться лишь в качестве субъективации родового человека и не иначе как в качестве кладовой полезностей, способной удовлетворять опосредованные культурой витальные потребности родового человека. Падший человек мог иметь дело лишь с духами падшей природы, но отнюдь не с одухотворенным Космосом или космологическим Духом. Не случайно, Н.Бердяев называл необходимость, законам которой подчиняется феноменальная природа, падшей свободой.

Итак, основным содержанием космологической катастрофы явилось разрушение духовного Космоса или космоса Духа. Разрушая космический универсум, человек тем самым разрушал в себе астральное Я, существование которого в ментальности свидетельствовало о том, что развиваясь в качестве Феномена, он все еще продолжал оставаться Ноуменом. Космологическое саморазрушение и самоотчуждение человека не могло не привести к утрате им своего сакрально-космологического статуса, которым он поступился в пользу развития своей антропности в квазицелостную человечность. «Бог и только Бог, - писал Шелер, - может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно».[456] Как только человек принял самовластное решение занять вершину вселенской пирамиды, так в одночасье она утратила свою былую трансцендентную монадность, превратилась в крайне неустойчивую онтологическую квазицелостность. Эта катастрофа произошла в самом эпицентре Духа, что привело к смещению онтологической оси Мира с экзистенции ноуменального Космоса (тео-космоцентризм) на псевдоэкзистенцию квазифеноменального Человека (антропоцентризм). В связи с тем, что Человек своим отпадением от Абсолюта нарушил процесс развертывания предустановленной гармонии Сущего и в реальной действительности помимо Неиного стало укореняться Иное или упорядоченные структуры Хаоса. Множественное в которое разворачивается Единое перестает быть Ему трансцендентно тождественным, все более модифицируется в Великую Эклектику Сущего, вмещающую в себя «дурную бесконечность» онтологических, семантических и ментальных форм, связанных в псевдоцелостность «квазиантропным принципом». Множественность мира все более модифицируется в онтологическое многообразие, плюральность слабо согласованных между собой форм бытия, которую удерживает от окончательного самораспада лишь символическое присутствие Неиного в Сущем. “Какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, - писал Ориген, - как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от такого первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества, соответственно различию своего намерения?.. Единая сила связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы вследствие разногласия душ”.[457] И когда на исходе нынешнего тысячелетия плюральность становится чуть ли главным метафизическим критерием прогрессивного развития человечества, то это весьма тревожный признак того, что наступает эпоха восхождения еще более низшей онтологии, нежели та которая является доминирующей в современной экзистенции.