Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 22 страница

С тем, чтобы максимально интенсифицировать развертывание своего социального потенциала цивилизация не только обособляется от культуры, но и предпринимает все от нее зависящее, чтобы помочь ей изнутри распасться, действуя по известному высказыванию известного революционного: «нечто не упадет, если его не уронят». Активно став на сторону десакрализированной, квазиантропологизированной культуры, культуры онтологически ущербной, и с ее помощью изнутри надломив эвалюативную культуру, цивилизация без каких либо дополнительных усилий осуществила модернизацию компрадорскую квазикультуру в социальную культуру, используя ее в качестве подстилающей структуру (псевдоценностная подстилка) для своих радикальных социальных преобразований. В “Письмах об эстетическом воспитании” Шиллер, имея в виду основную причину социальной дифференциации индивидов, писал: “Сама культура нанесла новому человеку эту рану”. Культура предавшая человека оказалась весьма преданным слугой цивилизации. «Новизна сегодняшней ситуации, - утверждал Г.Маркузе, - заключается в сглаживании антагонизма между культурой и социальной действительностью путем отторжения оппозиционных, чуждых и трансцендирующих элементов в высокой культуре, благодаря которым она создавала иное измерение реальности. Ликвидация двухмерной культуры происходит не посредством отрицания и отбрасывания “культурных ценностей”, но посредством их полного встраивания в утвердившийся порядок и их массового воспроизводства и демонстрации».[582] Социальная мономерность человека становится основной практической задачей коррумпированной «культурной элиты», лакейски выполняющей любой социальный заказ наведению необходимого «порядка» во внутреннем мире личности. Та предустановленная гармония человеческой души, которая ранее культурой культивировалась, теперь ею же начинает вытесняться, в целях придания ее ценностным интенциям форму социальной упорядоченности. Культура из средства самоактуализации человека становится средством его самосоциализации. Не случайно социализация личности в социологии и социальной психологии определяется как процесс вхождения индивида в культуру (!?). В какую культуру можно войти посредством перманентной социализации личности? Несомненно лишь в псевдокультуру инициируемую псевдоцивилизацией. Но об этой мировоззренческой подстановке социологии предпочитают умалчивать, и многие, вне сомнения по своему простодушному методологическому неведению.

Известно, что чем выше кто-либо возносится, не рассчитав своих реальных сил, тем ниже ему предстоит падать, тем более если вершина, которую он пытается осилить предназначена другому путнику с более высокими мирожизненными ориентациями. Нечто подобное произошло и с культурой, «овладев» сакральной вершиной, надорвавшись в богоборчестве, она не могла не упасть столь низко - в «объятия» самой онтологически низменной и ущербной из форм цивилизаций. Упав с сакральных высот культура распростерлась ниц у подножия цивилизации, превратилась в ее подстилку на тот случай, если и цивилизации придется падать с чужих онтологических высот, которые она намерена штурмовать.

Если источником трагического в истории на этапе антропологизации человека было отпадение феноменального от трансцендентного в экзистенции и его противоестественная десакрализация, то причиной повышенного онтологического напряжения на этапе социализации человека становится обособление социального от человеческого и его последовательная дегугуманизация. В Сущем начинает разрастаться сфера присутствия Иного, в которую втягивается уже не только культура, отпавшая от культа, но и цивилизация, отпавшая от культуры. Начинается процесс перманентной антропологической катастрофы.

Социум, выпадая из метаистории, стремится направить исторический процесс таким образом, чтобы овладеть миром, присвоить его себе, но не в его ноуменальной целостности и феноменальной универсальности, ибо их чистые онтологические формы «желудок» социального организма переваривать не в состоянии, а лишь в качестве неких «зон изъятия», содержащих в себе ресурсы необходимые для производства «потребительных стоимостей». Интересно что этот весьма циничный геологизм вполне коррелирует с понятием «выемка», весьма удачно использованным О.Шпенглером для того, чтобы полнее обнажить некрофильскую функцию современной «чистой» цивилизации. «Чистая цивилизация, как исторический процесс, - писал он, - состоит в постепенной выемке (Abbau) ставших неорганическими и отмерших форм».[583] Квазицивилизация и есть тот исторический псевдосубъект, который в состоянии существовать лишь осуществляя выемку ресурсов из зон изъятия какими для нее символическая реальность Культа и ценностная субстанция Культуры, однако подобного рода геологическую разработку «духовных месторождений», цивилизация в состоянии производить, лишь онтологически умертвив их. Основным субъектом экзистенциального космоцида и геноцида становится социальный субъект.

Центральным моментом антропологической катастрофы явилось внутреннее разложение целостного человека и превращение одной из его субличностей в человекообразного социального субъекта. Цивилизация онтологически конструктивна лишь постольку, поскольку укореняет человека в социальной жизни, интегрирует в некую ментальную целостность определенную совокупность личностных диспозиций, иррелевантных позиционной структуре деятельностного процесса. Онтологически деструктивной она является в той мере, в какой в целях оптимизации социальных процессов разукореняет человеческую индивидуальность в Духе и Культуре. Чтобы добраться до онтологических высот Экзистенции, Квазицивилизация устраняет Человека примерно теми же приемами какими человек в свое время устранил из своей жизни личного Бога. У цивилизации нет и быть не может личного Человека, она вполне обходится его социальной личиной, за которой скрывается набор интериоризированных социальных функций. То, что в результате цивилизаторских «изъятий», «выемок» осталось в ментальности человека – социальная личность или личностная социальность -оказывается вполне соответствующим по своим качествам требованият безличных нормативам, чаще всего идущими вразрез с божественными установлениями и велениями элементарной человеческой совести. «Общество, - писал Н.Бердяев, - есть для меня объект, социальность есть объективация. Общество не экзистенциально, и жизнь в нем, выброшенность в него есть чуждое во мне самом и не решает вопроса о преодолении одиночества... Выброшенность "я" в социальную обыденность есть его падшесть. Но эта падшесть есть событие в его существовании. "Общество" есть судьба "я" в этом мире разобщенности...Человек защищает свое "я" в обществе, играя ту или иную роль, в которой он не таков, каков он в себе».[584] В результате такой онтологической выброшенности в общество, человек привыкший в духовной среде, оказывается обреченным на верную гибель, подобно рыбе выброшенной на берег, лишенной таким образом своей естественной среды обитания. Социальная среда губительна для целостного и универсального человека, лишенного возможности самотрансцендироваться в Духе и самоактуализироваться в Культуре. В ней в состоянии выжить лишь «социальные мутанты». В конечном счете цивилизация и порожденная ею социомасса добиваются главной цели - убрают с исторической подмостков человека, лишая его культурной и духовной форм существования и тем самым снимают последние ментальные преграбы на пути социального прогресса.

Вывод экзистенциальной историософии - «Человек мертв» необходимо понимать отнюдь не в физиологическом, а в сугубо антропологическом аспекте, прежде всего он означает, что то существо которое пришло на смену антропному субъекту в условиях бурного развития цивилизации уже не является субъектом собственно человеческой истории, его исторический горизонт приоткрывается лишь по мере продвижения к нему цивилизации, но отнюдь не культуры. «Человек мертв» еще и потому, что его предала культура, обнажив его наиболее уязвимые места, его «ахиллесова пята» стала известна цивилизации, отныне он перестал быть «тайной» для социальной формы рационального дискурса и довольно человек из субъекта превратился в фактор (человеческий фактор) развития цивилизации, а цивилизация из фактора социального становления человека превратилась в самодовлеющий исторический субъект. И далеко не случайно что современный социологизм именно факторный анализ чаще всего применяет в исследованиях состояния человеческого материала, используемого в социальных структурах, лишь в них обнаруживая истоки субъектного целеполагания. В цивилизации осуществляет свое далеко не ценностное присутствие всего лишь один из «ментальных осколков» осколков, на которые распался целостный человек - социальный субъект – дробный элемент социомассы. Социальный субъект, с экзистенциальным обособлением от антропного субъекта является уже не частью человечества, а лишь персонифицированной социальной функцией, набор которых составляет собой «социальный организм». Леви замечает, что “субстанциальный индивид, гипостазированный в его чистой дефиниции, - это в современную эпоху тот, кого хотят тираны, кого им программируют “науки о человеке” и кто ни в коей мере не желателен для меня”.[585] Этот «тип» весьма нежелателен мне, как человеку, но он ведь есть не что иное как я сам в качестве интегративного элемента социального организма, а потому он мне крайне желателен, так как в состоянии наличием своей органической связью с обществом утолить мои социогенные желания. В условиях цивилизованных отношений социальный лифт поднимает на вершину успеха лишь тех индивидов, которые отличаются минимальной человечностью и максимальной социабельностью. И, напротив, сбрасывает в социальный отстойник тех людей, чьи незаурядные способности в состоянии подорвать устойчивость нормально-нормативной упорядоченности цивилизации. Ярким тому примером может служить жизнь замечательных людей, которые замечаются обществом разве что после их смерти, хотя именно их творческой пассионарности, а не нормированной активности среднестатистических индивидов общество обязано своей онтологической мобильностью и стабильностью.

Антропологическое самовырождение человека не могло не привести к утрате им имманентного его сущности общеродового статуса, но не только отдельный человек, но весь человеческий род перестает быть метаисторическим субъектом, как только цивилизация насильственно присваивает себе этот высокий человеческий сан. Свою онтологическую сановность она закрепляет, называя себя не иначе как человеческая цивилизация. Человек поступается своим родовым именитством в пользу общего Социального Дома, который затем поглощает собой не только человеческое Имение, но и сакральный Ойкос.

Воля к власти при переходе от Культуры к Цивилизации становится доминирующим мотивом социального прогресса, сверхинтенсивного развития цивилизационных процессов. Мишель Фуко утверждает, что власть имеет способность инфильтрироваться по всем структурам социума, она не всегда концентрируется в одной лишь точке социального силового поля. Воля к власти есть воля всего «социального организма» превратиться в сверхсубъекта способного тотально господствовать над миром. Нецелостный по своему истинному онтологическому статусу Социум на первых порах пытается пытается хотя бы сравняться с целостным Человеком и сверхцелостным Богом, чего он в известной степени достигает за счет массированного насилия над Ними. «Сила в социальной жизни людей, - писал Н.Бердяев, - есть власть, и власть обладает могущественными орудиями принуждения. Апофеоз силы есть апофеоз принуждающей власти... Настоящее противоположение есть противоположение силы и насилия. Сила в современном одиозном смысле есть насилие над другим. Насилие означает отношение к человеку как к объекту, а не к субъекту».[586] Конституировав все внесоциальное в качестве объекта последовательной цивилизаторской модернизации, социум приступил к разработкам наиболее эффективных технологий, основанных на силовых методах воздействия на окружающую среду обитания, в том числе и на «ментальную среду» – внутренний мир человека.

С социального осевого времени берет свое начало применение повсеместного принуждения, массированного насилия над всем тем, что мешает социально упорядоченному хаосу распространять свою экспансию в пределы высших форм человеческого бытия. Св. Августин писал: «Вне справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки». Насилие выдается идеологией чуть ли не за сакральное свойство социума, а «силовые структуры общества» начинают особо почитаться законопослушными гражданами. Уверовав в то, что насилие есть повивальная бабка истории, человек стал покорно подчиняться действиям ее суровых «объективных законов». Социальный Молох становится основным Кумиром, которому в ХХ веке человечество принесло в жертву более сотни миллиона людей и, конечно же не во имя «абстрактного гуманизма», а в качестве вполне необходимой платы социальному прогрессу за его прельщения благами и той прелести, которую человек в момент благо-получения. Благо-получие современного цивилизованного человека оплачена отнюдь не той единственной слезинкой младенца, которая по Достоевскому обесценивает любые достижения прогресса, оно оплачено поистине адскими испытаниями лучшей частью человечества, которые цивилизация им уготовала. Однако современный человек, предающийся наслаждениям не хочет об этом ничего знать, не подозревая, что на новом витке восхождения цивилизации он сам окажется в еще более страшном аду. Экзистенциальным основанием современной обезличенной цивилизации является отнюдь не символическое, а вполне реальное человеческое кладбище. Квазицивилизация метафорически можно представить в качестве социального надгробье над погребенной культурой. Это ли не проявление новейшей формы варварства, когда во имя торжества социально отчужденной человечечности, в жертву новоявленному кумиру – цивилизации - приносится жизнь самого человека. Демонизм квазисоциального в человеке есть та внутренняя отрицательная энергетика духа, которая за счет все большего социального самоотчуждения обеспечивает столь необходимое социальному прогрессу ускорение темпов. Основу социального демонизма составляют так называемые объективные законы истории, которым современный человек поклоняется как божествам, беспрекословное следование императивным требованиям которым сводит на нет не только интенции свободного Духа, но и проявления добродетельной человеческой души.

Вся трагедия цивилизованного человека состоит в том, что его социальная экзистенция, осознает он того или нет, направлена против того, что лежит за верхними границами цивилизации. Активно разрушая свой внутренний космос, он тем не менее постоянно сетует на бездуховность современной ему жизни, преодолевая традиционные культурные формы общения, он тщетно стремится возродить им же разрушенные ценности. Он ведет себя подобно варвару, разрушевшему эллинский мир, а затем всячески старавшегося его мумифицировать. Величайшей антропологической трагедией этого второго осевого времени, в котором продолжает жить большая часть современного человечества, является почти полное исчезновение трансцендентных и эвалюативных цивилизаций, безжалостно уничтоженных прескриптивной цивилизацией в связи с их «локальностью» и весьма слабой социальной эффективностью. «То обстоятельство, - писал Ясперс, - что все человечество, все древние культуры втянуты в поток уничтожения или обновления, постигнуто в последние десятилетия во всем его значении»[587]. Как только прескриптивная цивилизация стала ускорять, взвинчивать темпы своего развития, так сразу же превратилась в страшную инкорпорирующую силу, всеядно поглощающую сакральные сообщества и культурные общности, не останавливающаяся и перед «утилизацией» более «низших» нежели она цивилизаций. «Дикари, - писал Шеллинг, - вступив в общение с европейцами, быстро вымирают, - если народности не защищены своей многочисленностью, как китайцы, или климатом, как негры, то им словно на роду написано исчезать без следа, соприкоснувшись с европейцами. В стране Вандимена вымерло все коренное население, когда там поселились англичане. Так было и в Новом Южном Уэльсе. Более высокое и свободное развитие европейских народов словно бы губительно для всех прочих!»[588]. Подобное же признание в ХХ веке делает известный французский антрополог Леви-Стросс. Он менее категоричен в своих свидетельствах, нежели Шеллинг, однако в своих “Печальных тропиках” подчеркивает неоднозначность, а порой и трагические последствия влияния западной цивилизации на жизнь латино-американских индейцев. Леви-Стросс отнюдь не противник социального прогресса, однако ужасается тому, как быстро под его напором гибнут цивилизации, в которых социальность еще находится под контролем человечности. В свое “оправдание” Леви-Стросс подчеркивает, что “стремился не к разрушению идеи прогресса, а скорее к ее переводу из ряда универсальных категорий человеческого развития в ряд особого способа существования, присущего нашему обществу (а может быть, и некоторым другим), когда оно пытается осмыслить само себя”[589]. Однако столь лояльная критика деструктивных функций цивилизации способна лишь распалить ее непомерные аппетиты. Не обходима решительная мировоззренческая фальсификация той внутренней ее природы, которая порождает всемирные катаклизмы, обесценивающие жизнь человека. Лишь перманентно порождая себя в качестве Микрокосма и Микрочеловечества Человек в состоянии развертывать в себе и позитивные социальные качества, а следовательно и быть цивилизованным существом. С утратой способности к самопорождению в качестве целостного, хотя и иерархического существа, человек становится все более незащищенным от деструктивных проявлений общественного прогресса. Для нецелостного целовека социальный прогресс что-то вроде пантеистического божка или языческого идолом, которому он покорно приносит в жертву чуждые ему самому самобытные культы, культуры, цивилизации. Современный цивилизованный человек ведет себя как последний варвар, когда выходит за привычный для него круг социальных условностей.

На наших глазах цивилизация, исчерпав свои конструктивные социальные идеи, превращается в орудие тотальной унификации разнообразных по своим экзистенциальным принципов социальных процессов и систем. Чего стоит претензия западной цивилизации на тотальное внедрение во всех уголках Земного Шара рыночных принципов построения общественных систем и замены так называемым «открытым обществом» обществ основанных на глубинных исторических традициях. И все же, осуществляя редукцию сакрального и человеческого к социальному, человек западной цивилизации порой сомневается в том, насколько его сугубо социетальный образ жизни в предельно широком экзистенциальном плане является более предпочтительным нежели у людей иных, досоциальных цивилизаций. «Перед наукой, являющейся гордостью Запада и его непреодолимой силой, - пишет Арон, - оплоты древних цивилизаций Дальнего Востока рухнули, и едва не закончившаяся во время войны машинная цивилизация совершила победоносное шествие по планете. Но Запад, с тех пор, как он больше не уверен в том, что наука рождает мудрость, и игнорирует то, что сам может стать в свою очередь жертвой своих творений, задается вопросом: предпочитает ли он то, что привносит, тому, что разрушает? Он скорбит о прелестях индивидуальных жизней, которые душит шум машин, покрывает дым доменных печей».[590] Однако такие вопрошания совершенно не затрагивают метафизических глубин настоящего настоящего. Всегда некоторым утешением выступает сентенция, согласно которой история не имеет сослагательного наклонения.

В социальное осевое время складывается экзистенциально-цивилизационный параллелизм, гомоморфизм экзистенции и цивилизации оказывается столь жестким, что существо все еще по традиции именуемое человеком утрачивает грань отделяющую его индивидуальное бытование от тех социальных форм которыми оно штампуется. Этот параллелизм придает социальной псевдообщности нецелостных индивидов поразительную стабильность, естественно применительно к условиям систематического насыщения их социогенных потребностей предусмотренной «стандартами жизни» и «продовольственной корзиной» товарной массой. В промежутках между социальными катастрофами этот мир очень быстро восстанавливается в еще более стабильных формах, мир и война становятся неотъемлемыми атрибутами перманентного повышения социальной стабильности квазипрескриптивной цивилизации.

Антропологическая катастрофа завершается насильственным установлением социальных порядков во всех без исключения сферах человеческого существования. На этапе историцистского восхождения цивилизации путем интенсивного насилия над Человеком и Богом Общество пытается установить свое абсолютное господство над всем трансцендентно-феноменальным миром. Но мир присвоенный насильственным образом, как считал Гоббс есть мир «в ущерб себе», превращается в ущербный мир, господство над которым оборачивается господством завоевателя над самим собой. Социальное насилие не может не сопровождаться антропным самонасилием. «Царство – утверждал в своем “Левиафане” Гоббс, - приобретается силой. Но что, если оно может быть приобретено несправедливым насилием? Не будет ли неразумным приобретением царства подобным образом, если это можно сделать без всякого ущерба для себя? А если это не противоречит разуму, то оно не противоречит также справедливости, ибо иначе справедливость не могла бы быть признана добром. В силу таких рассуждений увенчанное успехом вероломство приобрело название добродетели, и кое-кто, во всех других случаях считая вероломство недопустимым, считал, однако, позволительным совершать его, когда дело идет о приобретении царства”.[591] Царство, которое силой и вероломством решило захватить цивилизация было царством Духа и Культуры. Однако освоение в форме присвоения в конечном счете обернулось самоотчуждением, насильственным отчуждением человека от мира духовных символов и культурных ценностей, от всего того, что составляло сущность его доцивилизационной истории.

По мере того, как цивилизация все более развивается на своей имманентной социальной основе ее репрессивность все более нарастает. Если социальная эволюция коррелирует с социальными сущностными силами, то “высшая” ее форма – социальный прогресс – с квазисущностным насилием. Ускорение темпов плоской социоэволюции коррелирует непосредственно зависит от уровня и объема “производимой” силовыми и идеологическими структурами общества “прибавочной репрессивности”. Согласно Маркузе «принципу осуществления» всегда соответствует «принцип прибавочной репрессивности». Чем более самоосуществлялась цивилизация тем более наращивался объем прибавочного подавления. Эскалация насилия в экзистенции в результате социального переворота в ней становится иррелевантной темпам социальной эволюции и наоборот. О темпах развития общества более красноречиво может поведать не столько статистика производимых в нем товаров и услуг, сколько рост тюрем, психиатрических заведений и проч. Как это ни покажется парадоксальным, но индивид-жертва по мере того как социум-палач превращает его жизнь в сущий застенок, начинает все более сочувственно относиться к проблемам к его проблемам, полагая их своими кровными. Своеобразным лозунгом человека массы становится известное высказывание писателя-гуманиста: “Если враг не сдается, его уничтожают”. И даже когда конкретный человек оказывается зачисленным в стан врагов, он вполне утешается сентенцией: “когда лес рубят – щепки летят”. Чего стоит судьба какой-то щепы вне печальной судьбы подрубленного дерева, тем более выкорчеванного леса. От- щепенец никогда не вызывает человеческого сочувствия в душе социального субъекта, напротив он искренне негодует против него. На то она и социальная революция, чтобы рубить сплеча и нечего жалеть миллионы загубленных душ, ведь всем известно, что “яйцо не съешь, предварительно его не разбив”. Страстно желать более прогрессивной общественной жизни и при этом стремиться не “наступать на горло собственной песни” – две вещи более чем не совместные. Вот таковы незатейливые, однако весьма убедительные сентенции “здравого смысла”, составляющие прескриптивную основу далеко нездорового социального дискурса, цинично апологетизирующего необходимость насилия над человеком во имя торжества социальной идеи.

Согласно утверждениям общественной идеологии, злейшими врагами цивилизации выступают все те, кто не принимают устанавливаемые ею новые “социальные порядки”. Чем более в цивилизации социальное локализуется от своих прежних исторических праформ, тем более она стремится распространить его влияние на все сферы бытия, добиться предельной социальной мономорфности во всем экзистенциальном пространстве. В этом и состоит основная причина бесконечных войн и революций, являющихся неизбежными и постоянными спутниками цивилизации в ее продвижении к своим наиболее мономорфным формам. “Обратимся теперь к механизму роста. – писал Тойнби, имея в виду “механизм роста” цивилизации. -Существует ли определенный ритм его? Признаками роста являются, как мы определили, прогрессирующее упрощение, этерификация, трансференция”[592]. Ритмической основой перманентного упрощения социальной формы цивилизованной жизни более всего ассоциируется с набатным боем революций и барабанной дробью войн, не случайно эта ритмика составляет основу гармонии “железного рока”, ставшего популярным в эпоху “холодной войны”.

Судьба современный относительно благополучного и мирного массового человека западной цивилизации есть ментальная производная от великих революций и войн, расчистившим в антропном пространстве человеческой души плацдарм для социальной экспансии, что позволило в конце концов перевести основное население стран Запада на стандарты массового потребления, а следовательно и придать квазицивилизации мощный импульс к новому броску вперед. Вне зависимости от того в какую форму социального режима избирает цивилизация, основная ее цель остается неизменной – насильственная модернизация человеческого существования под приоритеты своего прогрессивного развития. Для достижения этих целей она чаще всего пользуется двумя, на первый взгляд прямо противоположными формами режима социальной власти: тоталитарной и демократической.

Тоталитарный режим подпитывается абсолютной социальной идеей, демократический режим пытается придать ей привлекательную человекосоразмерность. Эти две формы социально организованного порядка вызывают соответствующие стратегии поведения, посредством которых человек пытается сохранить свою индивидуальность. Активно сопротивляясь тоталитарному режиму, всему откровенно античеловечному в нем, человек тем самым активно культивирует в себе «внутреннего человека». Это весьма заметно по тому подъему, которое испытывает культура и искусство в особо жесткие социальные времена. Протестное искусство всегда насыщено высокими гуманистическими идеями и идеалами. Своеобразное духовное возрождение, как правило, возникает как форма внутреннего сопротивления внешнему социальному насилию, как единственная гуманистическая ему альтернатива, восходящая из глубин человеческой души. Даже будучи в застенке, в духовном плане человек может оставаться абсолютно свободным, ведь свобода – это отражение внутреннего состояния человека, а не результирующая внешних обстоятельств. «Человек, которого сажают в тюрьму и казнят, - писал Н.Бердяев, - может внутренне оставаться свободным и независимым существом, он подвергается материальному насилию. Мученик - существо свободное. Но человек, согласившийся на дрессировку, на оформление своей личности путем психического насилия, делается рабом. Именно согласие на психическое насилие делает человека рабом, материальное насилие не требует согласия и может оставлять внутреннюю свободу. Когда меня расстреливает тирания, то я могу нисколько не поступаться свободой своего духа. Диктатор, исповедующий культ силы, прежде всего хочет совершить психическое насилие над душами, физическое насилие есть уже орудие этого психического насилия. В этом сущность современного тоталитаризма, он хочет владеть душами, дрессировать души. Он требует отказа от свободы и за это дает хлеб».[593] По сравнению с тоталитаризмом демократические режимы своими мягкими социальными технологиями мимикрирующими под гуманитарные процедуры оказываются более эффективными в реализации социальных целей, т.к. человек размягченный псевдогуманизмом постепенно утрачивает какой-либо интерес к культуротворческому самопроекту, все более втягивается в реализацию всеобщего социального проекта, идет ли речь о создании «открытого общества», либо «общества массового потребления», либо «общество с рыночной экономикой» и проч., лишь бы предлагаемая формула будущего соответствовала при всей ее конкретности, содержала бы в себе «блистательную неопределенность». Тоталитаризм и демократизм - это всего лишь две формы одной и той же деантропологизированной социальности безраздельно господствующей в экзистенции. Социальная демократия в ее чистом виде, то есть очищенной от всяких примесей человеческого есть хотя и неявная, но все же высшая форма тоталитаризма, так как основывается уже не только на внешнем насилии, но и на разветвленной системе человеческого самопринуждении. «Современные тоталитаризмы, - писал Н.Бердяев, - суть предельные проявления той автономии раздельных сфер человеческой жизни, которые начались как освобождение и кончились как порабощение»[594]. Если тоталитарный режим прибегает к открытому и последовательному подавлению человека как антропной целостности, то тоталитарность демократизма проявляется в искусственном вычленении в целостном человеке некоторой подсистемы диспозиций с последующей ее автономизацией от ментальной системы и использование ее как средство внутреннего разложения личности в угоду реализации стратегических социальных целей. Демократизм есть неявный, скрытый тоталитаризм внешне мимикрирующий под гуманизм, а потому являющийся наиболее эффективной формой проявления «воли к власти» внешнего социального человека.