Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 19 страница

Отождествление цивилизации с обществом, а общества со всем историческим процессом, приводит к заманчивой идее использовать понятие «цивилизация» в качестве онтологической единицы членения истории на отдельные этапы, фазы, формации. Непомерно высокая роль, которую играет общество в жизни современного человека не могло не подвести историков к подобного рода гносеологическому искушению. Первым из наиболее крупных мыслителей на такой искушение поддался А.Дж.Тойнби. С его легкой руки и методологического благословения в современной историософии Всемирная История все чаще редуцируется к истории цивилизации. Приверженцам такого рода редукции вполне искренне верят, что наконец-то историософская алхимия блестяще удалась и что теперь вполне возможным становится построение такого ретроспективного исторического ряда, по отношению к которому современная западная цивилизация будет выполнять роль целостной и завершенной модели, той именно модели к которой всегда в своем историческом восхождении хотя и неосознанно стремился социоген или социальный прафеномен, но прафеномен однако отнюдь не в гетевском, а гегельянском его понимании, не в качестве эманирующего Ничто, а в качестве эвалюционирующего Нечто. Если бы редукция Всемирной Истории к истории цивилизации удалась, то следующим шагом должна стать редукция метаистории к эмпирической истории, а трансрациональной историософии к вполне рациональному историческому разуму. “Речь идет о том, - пишет Арон, - чтобы понять истоки, функцию и характерные черты философии истории. Чем она отличается от исторической науки, целью которой тоже является воспроизведение и интерпретация прошлого человечества? Является ли она пережитком донаучного периода или необходима цивилизациям, которые больше не могут обойтись как без глобального видения своего хода, так и без изображения мира?”[552]. Посредством сведения многомерной мировой истории к истории цивилизации в конечном счете пытались свести к современной фазе исторического процесса не только всю горизонталь Истории, но вертикаль Метаистории. Не потому ли современные историки менее всего исследуют локальные и генерализованные культурные ареалы и все свое внимание сосредоточили на истории цивилизации, они наконец-то обнаружили «подлинный объект» для непосредственных эмпирических наблюдений. Довольно быстро история человечества оказалась сведеной к истории общества, в которой действуют не столько люди, сколько независящие от их субъективности объективные законы становления и развития.

Начиная с Тойнби, цивилизация становится основным объектом исторических исследований, а призыв Шпенглера рассматривать всемирную историю в качестве развертывания “культурного комплекса” так и не был историками услышан. Уж слишком многомерным, а потому и рационально неоднозначным оказался этот парадигмальный конструкт, тем более в структуру локальных культур совершенно не вписывались посткультурные цивилизованные общности, в которых не общечеловеческие ценности, а безличные нормы права выполняют системообразующую функцию. Однако такое резкое изменение методологических установок в науках о человеке и обществе несомненно влечет за собой ряд деструктивных для самого человека последствий. Как справедлипо полагает Луис Фарре «чрезвычайное внимание к цивилизации является угрозой культурной аутентичности»[553].

Если культурный дуализм возник в недрах самого Духа, то цивилизованный дуализм – в недрах Культуры. Социальный субъект перед лицом цивилизационного дуализма оказался стесненным границами родовой культуры. Однако покинув их, он перестал быть и собственно культурным человеком, с утратой же культурной определенности, он утратил и свою антропную аутентичность, а потому и вынужден был всемерно наращивать в своей ментальности именно ту совокупность социогенных качеств, которые давали бы возможность обрести новую социальную форму аутентичности. Действительно, вне цивилизационного контекста невозможно понять сущность нового исторического типажа, кардинальным образом изменившего свое обличие, наконец-то под воздействием цивилизационных условий существования из «антропной личинки» вылупилась «социальная бабочка». Обретение индивидом социальной идентичност могло произойти лишь за счет утраты какого-либо интереса к своей антропной аутентичности. Именно эта ментальная метаморфоза происшедшая с человеком и оказалась основной предпосылкой для создания историософской модели, аксиоматическую основу которой стали составлять уже не ценности антропной культуры, а нормативы социальной цивилизации.

Цивилизация все более рассматривается современным историческим разумом в качестве локальных «экзистенциальных ансамблей» на которые распадается Всемирная история. Неотомист Жан Ладрьер в книге “Социальная жизнь и судьба” пишет: “Можно дать следующее определение истории: это общая последовательность человеческих действий, рассматриваемых как в их свершении, так и с точки зрения их результата (институты и культурные формы) в той мере, в какой они составляют связанные изолированные ансамбли, называемые цивилизациями”[554]. Наиболее последовательно эту метаисторическую идею реализовал А.Дж.Тойнби. Пытаясь примирить функционалистский подход к культуре с аксиологическим, в отличие от Шпенглера, британский теоретик основной единицей членения исторического процесса делает не культуру, а цивилизацию. Тойнби обнаружив, что в историософских построениях Шпенглера история оказывается парадоксальным образом «замкнутой» в отдельных локальных культурах, связь между которыми отсутствует, решил кардинально преодолеть этот методологический дефект представив концепцию локальных цивилизаций в духе «открытости» культурно-исторического процесса. По Тойнби история человеческого общества распадается на такие «локальные цивилизации» между которыми существует явная социальная преемственность, обусловленная изначальной целостностью Всемирной Истории. Однако преемственность между недолговечными локальными цивилизациями он понимает отнюдь с позиции позитивистской традиции в историографии. “Предполагает ли термин “непрерывность истории” в общепринятом смысле, - пишет Тойнби, - что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь же узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает импликации такого рода, то, как бы ни был он привлекателен, мы придем к серьезным ошибкам”[555]. Тойнби резко выступает против тезиса о “единстве цивилизации”, считая его порождением ложной историософской концепции, весьма популярной среди современных ему западных историков. Одной из причин, породивших это заблуждение, по его мнению заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. За экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко[556]. Тойнби убежден, что тезис “единства цивилизации” прикрывает собой экспансию западной технологической цивилизации в более сложно построенные цивилизационные ансамбли, основу которых сотавляет отнюдь не технология, а сверхрациональные (символические, ценностные) факторы социального бытования. “Многие технические и технологические достижения, - пишет Тойнби, - приходили в различные части мира в различном порядке, а некоторых обществ определенные волны технического прогресса вообще никогда не достигали. Например, египетское общество так и не вышло за рамки бронзового века, а общество майя – каменного. И ни одно из известных обществ, кроме западного, не прошло путь из железного века в машинный. Однако едва ли правомерно измерять рост цивилизаций по этим параметрам и ставить тем самым нашу на самый высокий, а цивилизацию майя на самый низкий уровень”[557].

В более поздний период своего творчества Тойнби рассматривал сам факт формирования локальных цивилизаций как некий перманентный процесс ведущий к единству человечества. В совместной с Д.Каплейн работе под названием «Исследование истории», Тойнби говорит о наличии в истории тридцати шести цивилизаций, различаемые им типологически. В первую очередь он выделяет цивилизации, получившие полное развитие, и те, которые именуются им «неудавшимися» (несторианская христианская, монофизитская христианская, дальнезападная христианская и др.). Цивилизации, получившие полное развитие, Тойнби подразделяет на независимые и сателиты. Первые в свою очередь делятся на: цивилизации, которые не связаны с другими (среднеамериканская, андская); цивилизации, порожденные иными (сирийская, африканская, православно-христианская, западная и др.)[558]. Процесс возникновения все новых и новых локальных цивилизаций не исключающий побочных разъединительных тенденций, направлен все же на формирование всемирной цивилизации. На различных стадиях становления цивилизации Тойнби пытается обнаружить такие праформы, которые «работают» на универсализацию общественной жизни и должны составить в будущем онтологическую основу единой человеческой цивилизации.

При построении субглобальной историософии Тойнби как и до него Шпенглера постигла явная неудача по одной и той же причине, выбрана была мерка, которая по своим довольно узким онтологическим возможностям не могла быть универсальным способом членения столь многоуровневой и многомерной целостности, какой является Всемирная История. Более того «цивилизация» оказалась еще менее адекватным «мерилом» тотальной истории нежели «культура». Тойнби своими капитальными историософскими построениями по сути повторил мыслительный эксперимент поставленный до него Шпенглером, получив при этом еще более калейдоскопическую картину единой истории, демонтировал ее целостность на еще более локальные онтологические комплексы. Вместо универсума «локальных культур», была получена довольно умозрительная система «локальных цивилизаций» и при этом совершенно не достигнута предварительная исследовательская цель – представить Историю в качестве единой и целостной экзистенциальной процессуальности. На наш взгляд, всемирная история в принципе не поддается членению по какому-то одному «экзистенциальному комплексу», она имеет более сложную метаисторическую структуру, а потому в исследовательском проекте должна быть предусмотрена целая иерархия средств измерения. Прежде чем пытаться выявить основной структурный компонент исторического процесса, необходимо создать метафизический образ ее целостности. Нам импонирует идея, высказанная французским философом и социологом Р.Ароном в книге «Измерение исторического сознания», согласно которой историк даже при анализе конкретных эпох не должен отодвигать на задний план образ целостной истории. Единственно верным путем воссоздания исторических фактов, есть путь построения исследования целостностей сверху вниз, а не наоборот. «Историк, - пишет он, - разрабатывает целостности и создает значения, что представляет собой двоякую характерную черту воссоздания прошлого. Нет ничего полезнее как для развития логики науки, так и философии истории, чем строгий анализ различных типов целостностей сверху вниз… противоположность проявляется между статической целостностью и целостностью, находящейся в становлении. Средние века можно понять только благодаря тому, что им предшествовало и что последовало, т.е. благодаря античному миру и современной эпохе… Чисто идеальная целостность, как религия, имеет другую структуру, другую форму постоянства и изменения, чем такая реальность, как капиталистический строй. С нашей точки зрения, основной проблемой при обозначении границы между наукой и философией истории является проблема самых крупных целостностей: цивилизаций (или культур на языке Шпенглера). Еще точнее: что происходит, когда историк, намереваясь уловить целостность человеческого прошлого, охватывающую совершенно различные реальности, цивилизаций, которые фактически не были связаны между собой? Пока мы находимся внутри западной цивилизации, у нас складывается впечатление, что мы не покидаем определенную историческую целостность. Каждый согласен с тем, что эта целостность носит туманный характер, что границы неразличимы, что переходы от античного мира к Средним векам и от Средних веков к современной эпохе неощутимы и что историки могут произвольно раздвигать эти разрывы. Данные сомнения неотделимы от действительности и исторического познания. Наилучший метод их преодоления – устроиться в самом сердце периода до того момента, когда отличительные черты стираются и дают возможность увидеть в основном другую целостность»[559]. И Шпенглер и Тойнби, явно обнаруживая закат западного типа культуры и цивилизации, именно эти онтологические формы конституируют в качестве высших достижений исторического промысла и прогресса. Даже в самые драматические моменты рефлексии над смыслом Всемирной Истории они не подвергают сомнению такие исходные понятия гегелевской истории философии как «развитие», «прогресс», «снятие» и проч. При всем фундаментальном значении их вкладов в современную историософию, и «Закат Европы» и «Постижение истории» явно демонстрируют не только ограниченные возможности объектного подхода, но и его мировоззренческую несостоятельность, особо проявляющуюся при формулировании глобальных прогнозов дальнейшего хода и исхода исторического процесса. Противоестественный синтез духовной апокалиптики и социального прогресса чуть ли не в геометрической прогрессии порождает все новые и новые антиномии в череде посылок объектно ориентированного исторического разума. Приведем хотя бы одно из многих внутренне антиномичных высказываний Тойнби: «Стагнация масс является фундаментальной причиной кризиса, с которым столкнулась западная цивилизация в наши дни. Явление это обнаруживается в жизни всех ныне здравствующих цивилизаций и является чертой, характеризующий процесс роста”[560]. О каком прогрессе цивилизации может идти речь если он обусловлен стагнацией масс? Но если социальный прогресс и антропная стагнация составляют две стороны единого развивающегося цивилизационного процесса, то как же его можно использовать в качестве эталона соотнесения со всей целостной метаисторической процессуальностью?

Редукция Всемирной Истории либо к истории культуры либо к истории цивилизации лишь запутывает общую картину исторической ретроспеции. К тому же «культура» и «цивилизация» в качестве избранных «мерил» оказались не вполне соотнесенными не только с тотальностью и целостностью истории, но и между собой, что придает выстроенным по их основанию глобальным историософским построениям весьма произвольный характер, а содержащиеся в них принципы вытекают отнюдь не из монистического произволения, а из плюрального методологического произвола. Хотя Шпенглер отождествляет историю с культурой, а Тойнби с цивилизацией, по существу же они говорят об одном и том же историрическом ряде событий, обладающих одними и теми же онтологическими признаками. «Понятие «цивилизация», - пишет Маркузе, - употребляется взаимозаменимо с понятием «культура»[561]. По сути мы здесь имеем дело с неявным удвоением сущности, что несомненно требует применения «бритвы Оккама», с тем чтобы затем осуществить продуктивную теоретическую фальсификацию полученные посредством такой удвоенной редукции двух глобальных метаисторических теоретизмов при внешнем подходе выглядящие и как альтернативные и как взаимодополнительные историософские концепции. Взаимная редукция культуры к цивилизации к тому же ведется при отождествлении их внутренней природы лишь с социальной сущностью человека. В пределах этих истоиософем возможно вести лишь эмпирическое исследование социально опосредованных ценностных структур замкнутых культур и явных социальных процессов локальных цивилизаций. Следовательно здесь мы к тому же обнаруживаем и редукцию онтологически неравнозначных форм социальности к ее некоему абстрактному модусу. По сути и концепция локальных культур Шпенглера и концепция локальных структур Тойнби есть весьма оригинальные вариации одной и той же концепции социальной истории человечества, восходящей к историческому материализму Маркса. Итак, одной из причин такого взамозаменяемого употребления «культуры» и «цивилизации» при построении современных социально ориентированных историософем, явилось то, что эти понятия не были разведены онтологически и не соотнесены по их значимости с целостной семантической иерархией значений, частными объективациями которой они выступают.

В своей явной форме цивилизация довольно поздний феномен истории, хотя в среде современных историков принято отождествлять с ней даже праисторические формы человеческого существования. Это подтверждает и сам Тойнби. «Если возраст Человечества равняется приблизительно 300 тыс. лет, - пишет он, - то возраст цивилизаций, отождествляемый до сих пор с длительностью человеческой истории, равен менее чем 2% данного отрезка. На этой временной шкале жизни все выявленные нами цивилизации распределяются не более чем в три поколения обществ и сосредоточены в пределах менее пятой части времени всей жизни Человечества”[562]. И тем не менее именно этот совершенно незначительный отрезок истории человечества избирается в качестве единой и универсальной меры всего того, что ей предшествовало.

Да, «цивилизация» может и должна использоваться в качестве средства онтологического членения исторического процесса, но не на всей его горизонтальной протяженности, а тем более по метаисторической вертикали, а лишь на этапе развертывания социальных сущностных сил человека. Категориями являющимися «ступеньками выделения» в целостной истории, согласно разрабатываемой нами субъектоцентристской концепции сущего, помимо «цивилизации» являются «культ», «культура» и «технология», а не какая-то одна из них.

Каким же образом выстраивать внутреннюю типологию цивилизации? Если по основанию нормативных значений, составляющих семантическую основу Права, то последнее пошло с Римской империи. Ренессанс мы обычно понимаем как выхождение за пределы правового пространства, в ценностное измерение человеческого бытия, а потому эталоном для него должен служить греческий антропный в сущности своей полис, а не римская социально ориентированная империя. Ренесансные настроения были очень устойчивыми, в эпоху заката римской государственности - это ли не свидетелство тоски цивилизованных граждан по утраченным культурным формам существования. Не случайно идеи культурного возрождения в определенной степени реализовались в Византии, которая перешла на греческий язык, а не в западной части священной римской империи, в которой латынь была определенным семантическим препятствием для интеграции современности в греческие древности. Таким образом образом раскол между западной и восточной ветвью в христианстве имеет под собой и цивилизационно-культурологическое основание. Однако не будем вторгаться в пределы эмпирической истории, в которой наши познания весьма ограничены. Наша задача состоит не в редукции метаистории к эмпирической истории, а ее историософское обоснование с монистических субъектоцентристских позиций, а потому вернемся к тому, что подсказывает нам Логос.

Семантическим основанием для выявления соотношения культа, культуры и цивилизации, согласно разрабатываемой нами субъектоцентристской мировоззренческой схематике, выступает онтологическая субординация символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации. Нормы цивилизации от одного метаисторического этапа к другому все более обретают монадную определенность, пока наконец на этапе социогенеза человека или в социальной фазе исторического процесса не оказываются доминирующими в семантической системе совокупного деятельностного процесса, составляющего онтологическую квинтэссенцию общества (не случайно К.Маркс утверждал, что общество есть не что иное как совокупная человеческая деятельность).

По характеру метаисторических соотношений норм (прескриптивных значений) с иными семантическими монадами, цивилизацию вполне возможно структурировать на следующую последовательность ее исторических форм: а) трансцендентная (символическая) или культовая цивилизация; б) эвалюативная (ценностная) или культурная цивилизация; в) прескриптивная (нормативная) или собственно цивилизация и г) квазипрескриптивная (сверхнормативная) или псевдоцивилизация. Эти основные метаисторические формы цивилизации, обладают своей внутренней типологией, выявление которой вполне поддается обнаружением степени соотношения социальных нормативов как с символами и ценностями, так и с тем уровнем их обособления и последующего превращения в ложные прескриптивные значения призванные семантически закреплять в сущем отчужденные социальные структуры и феномены, исскуственно соединять их в онтологическую псевдоцелостность – в социально упорядоченные структуры Неиного. Вкратце охарактеризуем каждую из выделенных нами метаисторических форм цивилизации.

Трансцендентная или культовая цивилизация (символическая протоцивилизация). Если идеальное царство ценностей находится по ту сторону культуры, т.е. в культе, то высшие формы нормативов – по ту сторону цивилизации - в культе и культуре. На фазе первичного развертывания трансцендентного Ничто в Нечто, цивилизация выступала “средством воспроизводства” неявного совокупного социального опыта, складывавшегося и формировавшегося за счет индивидуализированных вкладов индивидов-микрокосмов посредством столь же неявной и спонтанной креативной само- деятельности. «В глазах христианина, - пишет Маритен, - культура и цивилизация, будучи подчиненными земной цели, должны быть соотнесены с вечной жизнью и подчинены вечной жизни, которая есть цель религии, и им надлежит обеспечивать земное благо и развитие различных естественных способностей человека, уделяя главное внимание вечным интересам личности и облегчая ей доступ к последней сверхприродной цели: это поднимает цивилизацию над ее собственным порядком»[563]. Креативный акт был совокупным лишь по форме, по своему же содержанию он носил печать явного индивидуального авторства. Социальная гармония в качестве составляющей человеческой гармонии изначально выступала составной частью предустановленной мировой гармонии. Символическая протоцивилизация не могла содержать в себе ничего такого, что изначально не предсуществовало бы в неявной трансцендентно-социальной структуре Ничто. В начальный период метаистории цивилизация в качестве некоей совокупности долженствующего протосоциального опыта опиралась на неявную прескриптивную инфраструктуру категорического императива «свободы ради свободы», которому следовал в своей креативной самодеятельности Микрокосм. К неявной трансцендентной цивилизации можно отнести все то в протобытии первопращура, что не подпадало под запреты сакрального Табу. Таким образом цивилизацию на этапе первичного становления сущего можно условно обозначить в качестве «протосоциальной реальности» или, следуя Гете – «социальным прафеноменом», трансцендентная цивилизация была неявно выраженной онтологией социального прафеномена. Ее метафорическую основу составлял Культ в его «саморастабуированной форме», т.е. в форме некоторой совокупности воплощений Неиного в Сущем, оказавшихся за «пределами» трансцендентной реальности, контролируемой разветвленной системой Табу. Условно растабуированная реальность, опосредованная отношениями креативной деятельности микрокосмов и составила в макрокосме неявную онтологическую нишу – трансцендентную протоцивилизацию, основными регуляторами которой выступили трансцендентные нормы. От явных запретов – Табу - они отличались тем, что «разрешали осуществлять то, что не запрещено». Эти неявные трансцендентные нормы, видимо и составили собой копус первичных прескрипций так называемого естественного права. Эту первичную форму права более правильно именовать космологическим правом, так как восходила она к прескриптивным интенциям Духа, а не к квазипрескриптивным экстенциям Тела, составлявшим в более поздние времена право естества. По всей вероятности «естественное право» возникло как феномен и сложилось как понятие под влиянием рационалистической редукции духовного Космоса к телесной Природе, происшедшей в самосознании человека в эпоху Просвещения и нашедшее свое метафизическое оформление усилиями Декарта, Ламетри и Жан-Жака Руссо.

Истинная цивилизация всегда есть такая онтология в пределах которой осуществляется ретрансляция живого социального опыта, первичная форма которого связана с креативной деятельностью микрокосмов. Развертывание социальных потенций Ничто сначала в неявных символических и ценностных праформах Нечто, а затем и их актуализация в целостный универсум социальных объективаций – цивилизацию – в идеале должно было осуществляться таким образом, чтобы перманентно расширяющаяся социальная множественность при всей ее феноменальности и относительной онтологической обособленности постоянно сохраняла бы известный трансцендентный гомоморфизм с исходной неразвернутом и непроявленной единой социальностью. Цивилизация как особое экзистенциальное состояние метаисторически проявленных социальных сущностных сил человека не должна была дисгармонировать с цивилизацией в качестве идеального социального проекта, неявно содержащегося в архетипических структурах Культа и феноменологических структурах Культуры.

История социального универсума, как мы выяснили выше, есть составная часть метаистории Человека и на первых порах она лишь неявно присутствовала во всеобщей космодинамике Абсолюта, а потому и была закрытой для непосредственного эмпирического наблюдения. Вот почему о социальной организации древнейших человеческих собществ мало что повествуется первичной мифологией. Однако с возникновением Человека-Микрокосма, возникают и первичные человеческие общности, обладающие неявной прасоциальной инфраструктурой, обусловленной их единой креативной деятельностью. Цивилизации-империи Древнего Мира в качестве онтологических целостностей менее всего удерживались совокупным деятельностным процессом и имманентными ему нормативными актами, они были «завязаны» на культовую форму социальной харизмы, а потому не были столь краткосрочными как империи, созданные в рамках современной западной цивилизации.

Первобытному человеку присуще было энтузиастическое, экстатическое состояние, обусловленное его всемерным служением Богу, всему тому, что «не от мира сего». И строительство, к примеру, пирамид в Древнем Египте лишь внешне выглядит неким феноменом социальной деятельности и действительности, на самом деле оно представляет собой объективацию сугубо сакрального поведения людей той исторической эпохи, в которой торжествовл принцип «не хлебом единым жив человек». Есть исторические свидетельства тому, что на строительстве пирамид из принципа не применялся принудительный труд рабов. Пирамиды как и иные памятники древнейшей цивилизации не имели иного предна- значения, кроме как культового, а потому опирались на относительно свободную самотрансценденцию глубоко верующего человека. Построение гигантских культовых сооружений несоразмерных с теми, которыми пользовался человек в своей бытовой обыденности и повседневности, было обусловлено отнюдь не его социогенными потребностями, а стремлением быть замеченным Богом, дабы соединиться с Ним в вечной и бесконечной Жизни, которая, как он искренне полагал, находится по ту сторону духовного преображения человека. Разве христианская религия с момента своего возникновения не потребовала от Человека постоянной работы по возведению «пирамиды», но уже символической - в апофатических глубинах собственной душе - всего того надсоциального в ней, что современным рациональным и объектным сознанием конституируется в качестве иррационального в экзистенции. Процесс созидание человеком храма в своей душе сродни возведению культовых сооружений в честь Бога и являет собой отнюдь не иррациональное, а трансрациональное действо, составляющее собой духовную основу «трансцендентной цивилизации».

Как известно, деятельность в ее узком смысле является категорией сугубо социальной, однако своими трансцендентальными праформами она восходит к сакральной креации («креативная деятельность»). Неявным формам деятельности соответствуют столь же неявные прасоциальные структуры в сущем. Именно эти неявные социальные прафеномены в своем движении внутри космологической спонтанности и составляли на первых порах существо протосоциальной истории или истории трансцендентной цивилизации. При таком метаисторическом подходе появляется возможность идентифицировать начальные стадии общественной жизни первобытных народов и ныне реликтовых этносов, в основном, с культовой формой цивилизации. Это позволяет в значительной мере мировоззренчески преодолевать ставшие весьма расхожими суждения о якобы социальной неполноценности и примитивности первобытных форм жизни, а также весьма плоскую редукцию многомерной экзистенции первопращура, в которой цивилизационные процессы не играли самодовлеющей роли, к современной в онтологическом отношении унифицированной и довольно примитивной в ценностно-символическом плане информационно-технологической квазицивилизации.

Соотношение Неиного и Цивилизации в Сущем должно стать центральным моментом философско-социологического первичной формы социогенезиса Человека. На начальном этапе воплощения Неиного в Сущее протосоциальные структуры в их неявной онтологической генерализированности лишь условно можно обозначить термином «цивилизация». В широком смысле Цивилизация есть не что иное как Социальная Полнота Бытия Неиного - универсум актуализированных социальных потенциальностей, трансцендированных Культом и потенцированных Культурой.

Эвалюативная или культурная цивилизация (ценностная протоцивилизация). Культурологические процессы обретают свою социальную твердь не иначе как в процессах цивилизационных. Цивилизация создавалась культурой в качестве социального основания, опираясь на которое человек в состоянии был более эффективно достраивать свою индивидуальность до родовой целостности. Социальные субъекты в культурном плане онтологически не различимы. Культурно обусловленная форма цивилизации всего лишь «системное средство» способствующее придавать дополнительную устойчивость процессу очеловечения человека, дальнейшей гуманизации среды его обитания. Если культура замысливалась в качестве обители культа, то свою собственную обитель она должна была обрести в «своем ином» – в цивилизации. Если Человек создавался трансцендентным Богом для Себя, то феноменальный Человек стремился создавать цивилизованное общество под себя, под цели и задачи завершения своего антропо-социогенеза. На протяжении многих столетий, говоря метафорическим языком, человек занимался лишь тем, что к метаисторическим подмосткам на которых разыгрывалась мистерия Духа, пристраивал некую малую сцену, кулисы, предназначавшиеся для постановки многоактной драмы, имя которой Цивилизация, причем в качестве ее единственного режиссера-постановщика предполагалась Культура. «Что такое цивилизация, - задавался вопросом Шпенглер, - понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры? Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация - неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии»[564]. Культурно опосредованный протосиум является второй неявной исторической формой цивилизации, ее онтологической сверхзадачей являлось подведение под Храм Культуры надежного социального фундамента. Таковы уж не совсем обычные принципы построения онтологической архитектоники, когда строительство осуществляется по нисходящей иерархии «сверху вниз», при этом нижние этажи как бы выдвигаются из верхних и таким образом «крыша» Миро-здания постоянно оказывается на одной и той же верхней онтологической отметке, за которой простирается «мир горний» – абсолютная духовная высота.