2015-05-30
200
Телесный субъект, интегрированный в свою же овнешненную телесность, становится имманентным средством плоской технологической эволюции, посредством которой универсум объективаций стремится обрести онтологическую универсальность и абсолютность. Формальная организация – эта предельно деперсонифицированная социальная общность - становится исторической предтечей технологической системы, состоящей из морфологических функций, в которых погребены прежние безличные социальные роли. В этой телесной организации мира морфологические функции микротела и технологические функции макротела оказываются все более изоморфными, их экзистенциальный изоморфизм становится основой их совместной эволюции, коэволюции в единой надприродное искусственное Тело – Объективную Реальность. Изоморфными оказываются и их потребности, что делает их коэволюцию предельно динамичной и целеустремленной.
Гипертрофированное развивитие науки, техники и технологии пв ущерб развертыванию символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации риводит к техноцентристской ситуации в Мироздании. Онтологическая ось мира смещается к самой низшей и последней нише бытия, за которой простирается онтология хаоса, техноцентризм становится центром окончательно перевернутой пирамиды бытия. В экзистенции, расширившейся до технологических объективаций, между Человеком и Техникой складывается антагонизм, чреватый полной и окончательной экзистенциальной катастрофой. Технология в своем стремлении все сущее объективировать, превращает последние остатки человеческого в человеке в объект целенаправленных изменений. Уже не технология оказывается онтологической проекцией человеческой телесности, а, напротив телесность человека становится гиперрациональной производной от технологической необходимости. Сферой жизненно важных интересов этой техносоразмерной телесности становится вся обозримая, а в перспективе и необозримая Вселенная.
В этот новый переходный период истории между собой должны были об условиях «мирного сосуществования» хоть как-то договориться социальный и телесный субъекты, Политик и Технолог. Новая форма онтологического паритета состоялась за счет того, что они весьма охотно «поступились» чуждыми им интересами целостного и универсального Человека. Если внимательней приглядеться за тем что происходит в современном индустриальном обществе, то вполне можно обнаружить, что отнюдь не Политики, а Технологи занимаются формированием образа потребного будущего, определяя какого рода социум имеет право в нем присутствовать. Именно Технологом, скорее всего, будут определены те из ныне проживащих на Земле этносов, которые достойны составить собой пресловутый «золотой миллиард». Нет сомнения что в него войдут лишь те этносы, которые своими ментальными ресурсами способны обеспечить неуклонный прогресс технологии. Уже сейчас Технолог, а не Политик в значительной мере определяет степень социальной и технологической неполноценности локальных цивилизаций, своим технологическим тараном пробивающим их социальную монадность в целях превращения их в «открытые общества», естественно открытые для беспрепятственного проникновения технологических процессов и структур. Не случайно технологически развитые страны объявляют территории, занимаемые на их взгляд весьма «неперспективными этносами», в качестве жизненно важных для них сфер влияния. Идеология насилия в сфере социальной жизни формируется уже не столько социологами, сколько технократами. Примат технологии над политикой становится все более очевидным. Притязания технологии оказываются столь непомерными, что политике уже трудно их согласовывать с представлениями здравого смысла. Политика становится весьма неэффективным инструментом реализации глобальных технологических программ, а потому Технолог все больше начинает опираться не на здравый смысл, а на научную его интерпретацию.
Добиваясь полной автономии от Космоса, Природа использует созданный человеком «технологический пресс» чтобы принудить одухотворенный Космос принять объективные Законы или законы Объекта в качестве всеобщих и универсальных Законов Бытия. Таков заключительный этап перманетного законотворчества, который на протяжении тысячелетий обеспечивал перманентное отпадение низших форм бытия от высших. «Внутренний человек» оказался в полной зависимости от «внешнего человека», законы небесного Произволения оказались попранными законами земного Произвола. В Писании говорится: «ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим 7, 23)»; «тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим 7, 25)». Законы плоти, а не законы духа становятся отныне имманентными человеческой экзистенции отформованной технологическим прессом.
Итак, сначала «Божественный Завет» был вытеснен «Общественным Договором», модифицировавшийся затем в «Основной Закон», последний же ввсе более активно замещается так называемым «Объективным Законом», который его технологические адепты чаще всего выдают ща «Закон Здравого Смысла». Если Бог в стародавние времена заключает Завет с Человеком, дабы тот соблюдал приоритетность сакрального над общечеловеческим в своем родовом именитстве, а человек в эпоху восхождения цивилизации инициирует «общественный договор», чтобы соблюдалась приоритетность общечеловеческого над социальным в ней, то на этапе перехода от цивилизации к технологии возникает и оформляется некий «сциентистский договор», согласно которому технология должна в меру своих возможностей воздерживаться от особо опасных для социальной жизни деструктивных воздействий, а общество всячески содействовать научно-техническому прогрессу. По крайней мере создание «министерства по чрезвычайным ситуациям», в основном, связано с преодолением негативных последствий для общества от массированного использования техники и технологии. Однако сам факт существования такой социальной институции красноречиво свидетельствует, что «сциентистский договор», скорее всего был негласным циничным сговором за спиной широких масс между властвующей и производящей элитами. С самого начала он носил всего лишь рекомендательный характер, так как его основу составляли знания технологической необходимости, а не на нормы социального долженствования. Рациональный дискурс на дескриптивной знаковой основе все более вытесняет социальное нормотворчество, семантическую основу которого составляют прескриптивные значения, учитываюшие реалии социальной практики. Власть «объективных законов» становится все более односторонней и тоталитарной.
Между гипертрофированно разросшейся технологией и постепенно вырождающейся социальностью в экзистенции постепенно сложился односторонний паритет, в котором технология выторговала для себя «право на ошибку», в явном виде такое «право» отсутствовавало даже в общественном договоре. Чем как не ошибкой(!?) чаще всего объясняются социальная и экологическая катастрофы, вызванная взрывом на атомной станции в Чернобыле? Это ли не свидетельство того, что существующим в «социально-природной среде» технологическим монстрам «все дозволено». В рамках сциентистского сговора уже не человек и даже не само общество, а технология получает гарантированные «права и свободы», при почти нулевой с их стороны ответственности за прегрешения против человечности, ибо «не ошибается лишь тот, кто ничего не делает», но так как пассионарность технологии оказалась «вне всяких похвал, то какой же резон «рубить сук на котором сидит»… цивилизация. Жертвы технологического прогресса все чаще рассматриваются не как невинно убиенные, а лишь в качестве персонификации систематических ошибок, погрешностей в рассчетах, попавшие в печальную статистику.
Если в тоталитарном обществе всегда существуют «правозащитные движения», безуспешно пытающиеся восстановить приоритетность общечеловеческого над социальным, то в технологически ориентированном демократическом обществе свою правозащитную миссию, в основном, осуществляет деполитизированное «движение зеленых», защищающее от технологической деструкции отнюдь не традиционные человеческие ценности и формы социального бытования, а всего лишь природную среду обитания, в центре ее внимания отнюдь не социальные, а экологические коллизии. Общество, отпавшее от Человека не может долгое время удерживать под своим онтологическим контролем Технологию от него все более отпадающую. Более того «общество» в своем «развитии» не отказывается от своей ставки на технологию, не замечая что ее карта выскальзывает из ее рук. Однако цивилизация, как верно подметил Ж.Эллюль, продолжает свой «технологический блеф». Любопытно, что «движение зеленых» обществом третируется с еще большей решительностью нежели «движение левых», так как последнее никогда особо не угрожали техническому прогрессу, напротив оно всегда стремится придавать ему еще больший размах, используя его для реализации своих утопических проектов.
Видимо уже в сравнительно недалеком будущем «технологический сговор» потеряет какой-либо смысл, так как мощное информационное силовое поле вполне восполнит своей рациональной информацией устаревшую систему прескриптивных требований. Уже сейчас политики пытаются договориться с так называемой «четвертой властью» – средствами массовой коммуникации, которая несомненно в обозримом будущем станет «первой властью», отражающей интересы технолого-информационного комплекса. «Свобода слова» – вот та ширма, за которой будет скрываться «волющая телесность», «технологическая необходимость». Не свобода человека как существа трансцендирующего сущее, а всего лишь свобода его терминологического присутствия в универсуме дескриптивных значений. Человек в своих поступках будет более всего исходить из складывающейся рациональной, а не социальной ситуации, его поведение опосредованное социальными нормативами превратится в эпифеномен чистого рационального дискурса. Несомненно что уже в недалекой перспективе Закон Здравого Смысла будет окончательно замещен «Законом Науки», основанном не на жизненном опыте, а на доопытном дескриптивным дискурсе, рациональном априори, отражающем, «интересы» технологической необходимости. «Субстанциализм, - писал Г.С.Батищев, - аппелирует к уже накопленному позитивному, достаточно серьезному опыту господства над объектами-вещами по всеобщим законам самих же объектов-вещей. Именно этот опыт и возводится им в универсальную норму, которую он экстраполирует на всю возможную действительность и на всего себя. Иначе говоря, субстациалистски ориентированный человек предполагает в себе единственно достойным субъектом один только центр во вне направленной, объектно-вещной активности. Только этот точечный субъект признается поддающимся обоснованию и укоренению в мире»[636]. Именно этой «высшей» форме Закона суждено будет подвести человеческую экзистенцию под юрисдикцию Абсолютно Иного в Сущем – каким является Квазитехнология.
Наука становится последним Заветом, Договором между рационально оформленным Телом и иррационально бесформенным Хаосом, основу которого составляет псевдотеологема телесного субъекта о якобы вечном его присутствии при Смерти, процесс которого растягивается на весь континуум существования Ничтожества. Власть становится все более технологичной, а технология все более властвующей. Уже в наше время, считает Фуко, особую значимость приобретают «знания о том, в каких формах и по каким каналам, скользя вдоль каких дискурсов, власть добирается до самых тонких и самых индивидуальных поведений, какие пути позволяют ей достичь редких или едва уловимых форм желания, каким образом ей удается пронизывать и контролировать повседневное удовольствие, - и все это с помощью действий, которые могут быть отказом, заграждением, дисквалификацией, но также и побуждением, интенсификацией, - короче, с помощью «полиморфных техник власти»»[637]. Все идет к тому, что Технология на воздвигнутой учеными плахе Объективного Закона когда нибудь прикончит ту часть социомассы, которая окажется неспособной интегрироваться в катастрофически изменяющуюся объективную Ситуацию или ситуацию Объекта. Любая социальная, а тем более гуманистическая идея не соотнесенная с непреложными законами технологической необходимости конституируется рациональным сознанием в качестве «крамольной», способной подорвать устои постиндустриальной общности, оритентированной на тотальное потребление внешних благ.
Завет между субъектом сходящим с исторических подмостков и субъектом, который на них взбирается всегда опирается на определенную символико-мифологическую основу. Каждая метаисторическая эпоха порождает свою особую мифологическую версию сущего и именно такую, которая в состоянии объяснять суть настоящего настоящего, обнаруживать ее ретроспекцию в настоящем прошлого и метафорически проецировать господствующие в ней тенденции на настоящее будущего. В связи с тем, что от абсолютного мифа, который в своих символических суждениях о сущем всегда исходит из примата «прошлого настоящего», относительный миф отличается прежде всего абсолютизацией настоящего настоящего, т.е. выступает разветвленной системой алиби реально сущего, технологическую версию сущности исторического процессанеобходимо рассматривать как, в основном, как весьма ложную и опасную мифологему. По сути своей ложная мифологема есть идеологема, искусственно запакованная в трансцендентно-символическую оболочку, выступает концентрированным выражением диктатуры разума над жизнью, провоцирования хаоса в ней. «Диктатура миросозерцания, - писал Н.Бердяев, - есть не реальное преодоление хаоса, а есть формальная организация хаоса, создание деспотического порядка, за которым продолжает шевелиться хаос» [638]. Если абсолютный и истинный миф есть метафорическое свидетельство о целостной экзистенции, то миф относительный повествует лишь о судьбе лишь отдельной ее части, утверждая что именно она выступает онтологическим ядром человеческого существования, а в перспективе своими инфраструктурами окончательно заполнит и всю периферию мироздания и таким образом сама превратится в универсальную онтологическую целостность. Ложной релятивная мифологема является в связи с тем, что нарисованная ею картина мира коррелирует с интересами настоящего будущего потребного субъекту доминирующему в данную историческую эпоху, а не метаисторическому Бесконечному Субъекту. Господствующий относительный миф должен символически закрепить абсолютное господство того субъекта, который призван построить «новый мир».
Какая же относительная мифологема лежит в основании идеологии, обслуживающей переход от цивилизации к технологии? Конечно же модернизированный З.Фрейдом древнегреческий миф об Эдипе, претендующий на роль объяснительной метаисторической модели всего целостного исторического процесса. З.Фрейд сумел построить именно ту мифологему в которой нуждалась новая переходная эпоха, в ней содержится весьма динамичный пересказ всей человеческой метаистории и именно с позиции «настоящего настоящего», с позиции интересов телесной субстанции, составляющей органическую основу естественной жизни и субстанциальной телесности, выступающей неорганической основой искусственной жизни. В деле формирования новой метафорической версии человеческого бытия заслуги З.Фрейда трудно переоценить. «Когда-то, - справедливо считает Фуко, - нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех других оснавателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового способа философствования)»[639]. Величайшей заслугой З.Фрейда является то, что созданная им мифологема оказалась аутентичной идеологии восхождения технологической цивилизации, в которой отношения между субъектами, в основном носят объектно-телесный характер. Он выявил органичную связь телесности и рационального дискурса, обнаружил либидоизную основу объектно-объектных отношений и тем самым облегчил понимание внутренней мотивации человеческого поведения в условиях предельно отчужденных условий его существования.
В чем же заключается относительность и ложность фрейдистской мифологемы? Прежде всего в том, что сексуальная жизнь человека обрела в ней абсолютно гипертрофированные формы. То что являлось частью целостной экзистенции и дажее ее периферией во фрейдистском мифе составило символическое ядро человеческой метаистории. Согласно фрейдизму все без исключения структуры сущего являются продуктом деятельности либидо, его сублимированными и овнешненными формами. "Идеи психоанализа, — писал Л. С. Выготский, — родились из частных открытий в области неврозов; был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой сексуальности в ряде деятельностей и форм, которые до того не относились к области эротических. Постепенно это частное открытие... было перенесено на ряд соседних областей — на психопатологию обыденной жизни, на детскую психологию, овладело всей областью учения о неврозах... Психоанализ вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ — в мировоз-зрение, психология — в метапсихологию. У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи — все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше» [640]. Превратив человеческую сексуальность в метафизический принцип и придав последнему блистательную трансцендентно-символическую неопределенность, З.Фрейд тем самым предложил новый способ видения человеческой метаистории. Если перефразировать известную библейскую формулу в контексте фрейдовской мифологемы, то она быдет выглядеть так: «Сначала было Либидо». Будучи распространенным на всю метаисторию человечества этот миф представляет собой явное лжесвидетельство об основной символической доминанте метаистории. Но ведь этот миф является не только ложным, но и относительным, т.е. содержащим в себе относительную истину. Его относительная истинность заключается в том, что он содержит в себе вполне достоверное знание об исторически превратной форме Сущего. Она вполне красноречиво свидетельствует о присутствии в Сущем не только Неиного, но и Иного, не только предустановленной гармонии, но и упорядоченного хаоса. Скорее всего она репрезентирует собой эту вторую линию в становящемся сущем, хотя пытается свидетельствовать о целостном процессе становления, в чем и проявляется ее ложность. Она вполне достоверно схватывает доминанту поведения современного человека, чья экзистенция погружена в мир телесных сущностей, в которых принцип удовольствия, действительно, выступает одним из ведущих в его жизнеобеспечении. Однако всегда необходимо помнить, что этот миф объясняет генезис и внутреннюю мотивацию жизнедеятельности лишь современной информационно-технологической цивилизации, «внутренним движителем» которой как раз и выступает стремление телесного субъекта максимально удовлетворять прогрессивно возрастающие требования эроса преображенного в голый секс. «Наша цивилизация, - считает Фуко, - по крайней мере на первый взгляд, не имеет никакой ars erotica. Зато это, несомненно, единственная цивилизация, которая практикует своего рода scientia sexualis. Или, скорее, единственная цивилизация, которая для того, чтобы говорить истину о сексе, развернула на протяжении столетий процедуры, упорядоченные главным образом особой формой власти-знания, прямо противоположной искусству посвящений”[641]. Открытие З.Фрейда имеет весьма относительное значение для глубинного понимания тех онтологических детерминант, которые актуально воздействовали на экзистенциальное поле дотехнологических цивилизаций и культур, в которых удовлетворение плоти в основном оценивалось в качестве реликта, доставшегося от животной формы существования. Самым главным прегрешением З.Фрейда явилось то, что он сделал попытку заменить релятивным мифом об Эдипе абсолютный миф о Христе и эта метафорическая подстановка является не случайной в его творчестве, если учесть его неприятие христианского вероучения и даже борьбу с ним.
Самым любопытным в истории возникновения относительных мифов является то, что будучи порождением ложного сознания о ложной онтологии, они в известном отношении оказываются носителями метафизической истины о тех структурах реаьно Сущего, которые обусловлены действиями Иного. Отрицательная мифологема фиксирует идею отрицательной экзистенции и в этом несомненно состоит ее позитивная гносеологическая функция. Но для того, чтобы она, действительно принесла пользу в деле построения истинной картины мира, ее необходимо интерпретировать не изнутри, не герменевтически, а с позиции мировоззрения, восходящего к абсолютному мифу. Действительно, об истинной метафизической сути квазитехнологической цивилизации, на наш взгляд, можно многое узнать, если попытаться фрейдистскую мифологему понять с позиции субъектоцентристского мировоззрения. Что же нам может поведать метафизика либидо о технологии как об особом онтологическом этапе всемирной истории? Несомненно, сущую правду, при условии если мы сумеем эту мифологему ограничить проявлениями Иного в Сущем. Попытаемся это наше убеждение подкрепить некоторыми дополнительными рассуждениями.
Сначала зададимся вопросом об генезисе либидо, на каком витке истории оно возникло, конечно же не в качестве функции Естества или естественной Функции, ибо не ведая того, сексом люди занимались начиная с Адама и Евы, величая его возвышенным словом эрос, а именно в качестве особого предмета публичного обсуждения, специализированной формы рационального дискурса. Оказывается либидо в качестве некоего принципа организации человеческой жизни был осмыслен совершенно недавно, эта форма дискурса возникает с началом так называемой сексуальной революции. Обратимся к работе Мишеля Фуко «Воля к истине» в которой интересующий нас вопрос рассмотрен всесторонне и обстоятельно. Фуко для всестороннего метафизического анализа ставит ряд существеннейших вопросов, касающихся соотношения дискурса о сексе и экзистенциального содержания современной технологической цивилизации. Почему о сексуальности заговорили и что о ней сказали? Каковы были последствия того, что о ней было сказано, в плане власти? Каковы связи между этими дискурсами, этими властными последствиями и удовольствиями, которые были ими инвестированы? Какое, исходя из этого, формировалось знание? «Речь идет о том, - пишет Фуко, - чтобы установить в его функционировании и праве на существование – тот режим власть-знание-удовольствие, который и поддерживает у нас дискурс о человеческой сексуальности»[642]. Фуко относит «выведение в дискурс» секса к концу ХV1 века, именно с той поры он начинает активно использоваться техникой власти, следовавшей принципу рассеивания и насаждения разнообразных форм сексуальности. Три последующие века характеризуются в этой сфере дискурса беспрерывными трансформациями суждений вокруг и по поводу секса. Дискурсы о сексе – дискурсы специфические, разнообразные одновременно по своей форме и по своему объекту, - не прекращая размножались. Дискурсивная ферментация начинает ускоряться с ХV111века, а в ХХ веке в сфере сексуальных отношений произошел настоящий дискурсивный взрыв, они обрели явно выраженный открытый и публичный характер[643]. Возникает вопрос, что же дают нам знания об истории дискурса о сексе для прояснения проблемы основных мотивов перехода истории с цивилизованной фазы на технологическую? В этих знаниях содержится ключ к пониманию субъектно-субъективной стороны онтологического восхождения технологии. Удивительнейшим образом этапы становления сексуального и технологического дискурсов и соответствующих им практик развертывались как два взаимообусловленных процесса, пока окончательно не пересеклись в своих апогеях, которые приходятся на одну и ту же историческую эпоху, этими апогеями являются сексуальная и технологическая революции, как свидетельства того максимума, который в своем «развитии» достигла телесная субстанция.
З.Фрейд абсолютно прав когда указывает на эротический характер грядущей информационно-технологической цивилизации, однако эту ее особенность он отождествил со всеобщим метафизическим принципом, а потому не мог не получить весьма ложную метаисторическую модель мира. Однако вернемся к исследованию истории дискурса о сексе, эта форма дискурса интересна нас интересует не своей феноменальностью, а своими внешними функциями, и даже скорее всего, своей функциональной предзаданностью внесексуальными сферами человеческого бытия. Несомненно, важнейшим заказчиком на разветвленный дискурс о сексе явилось промышленное производство, которое именно в эту эпоху обрело свое системное качество. Промышленная революция явно нуждалась в таком дискурсивном взрыве, который позволил бы обеспечить неограниченный доступ к человеческим ресурсам. Фуко называет «стерильным парадоксом» ставшим расхожим мнение об отношении подавления между экономической необходимостью и сексом. Принять этот тезис означало бы пойти наперекор всей экономике, всем дискурсивным «выгодам», которые этот тезис стягивают. «Цензура секса? – вопрошает Фуко и сам же отвечает. - Скорее, была размещена аппаратура для производства дискурсов о сексе, - все большего числа дискурсов, способных функционировать и оказывать действие в самой его экономике»[644]. Таким образом промышленная революция нуждалась не только в социальной, но и сексуальной революции.
Другим заказчиком на дискурс о сексе выступает власть. С падением доминирующей роли социума, власть претерпевает существенную метаморфозу, из волющей социальности она превращается в волющую телесность, хотя основная ее природа остается прежней воля к власти – концентрированное выражение сил Иного в Сущем. Центр тяжести массированного воздействия на самое «уязвимое место» в экзистенции с социальной организации перемещается лишь на один из функциональных органов человеческой телесности. «Власть, таким образом, взяв на себя заботу о сексуальности, - считает Фуко, - берет на себя обязательство входить в соприкосновение с телами; она ласкает их глазами; она интенсифицирует определенные их области; она электризует поверхности; она драматизирует беспокоящие моменты. Она берет сексуальное тело в охапку»[645]. Возникает особая форма власти, власти функционирующем на теле и на сексе. Эта власть, пишет далее Фуко, выступает отнюдь не в форме закона или в качестве последствия действия какого-то определенного запрета. Напротив, она осуществляет свое действие через умножение отдельных форм сексуальности. Она не фиксирует границу для сексуальности, но она распространяет различные формы сексуальности, следуя за ними по линии бесконечного внедрения. Власть не старается избежать сексуальности, но притягивает ее вариации посредством спиралей, где удовольствие и власть друг друга усиливают; не устанавливает барьеры, но оборудует места максимального насыщения[646]. Власть становится либидоизной а либидо властвующей, экзистенциальный круг оказывается замкнутым на субстанциальное тело в его самом широком метафизическом смысле.
Следующим заказчиком на сексуальный дискурс выступает сам «субъект» дискурса каким является рациональное Я, выступающее ментальным репрезентентом волющей телесности. Дискурс о сексе становится самым важным гносеологическим полигоном для разработки целого веера дискурсов и соответствующих им практик. Дискурс о сексе становится концентрированным выражением «воли к знанию». В целом сам дискурс становится сексуальным, а секс дискурсивным. Секс, считает Фуко, был конституирован Рацио в качестве его главной ставки на истинность. Он не является порогом некой новой рациональности, открытие которой маркировалось бы Фрейдом или кем-нибудь еще, но следствием прогрессирующей «игры истины и секса». Фуко полагает что вполне возможно внутри дискурса выделить некую совокупность процедур, которые осуществляют контроль над самими же дискурсами. Принцип секса, полагает Фуко, есть теоретическая изнанка технического требования: заставить функционировать в практике научного типа процедуры такого признания, которое должно было быть одновременно и тотальным, и детальным, и постоянным [647]. Похоть тела и похоть знания составляют отныне онтологическую основу воли к власти, оказываются неявными принципами лежащими в основании «Объективного Закона» человеческого естества, идущего на смену «Основному Закону» противоестественного общества. Естественное право или «право естества» становится повсеместно признаваемой «мудростью жизни», освобожденной от каких-либо внешних нормативных ограничений.
И все же самым главным заказчиком на дискурс о сексе выступает волющая телесность. Тело желает знать отнюдь не всю правду о себе, тем более о своей изначальной встроенности в Дух, а лишь то, что составляет основу его онтологического обособления от более высших форм телесности – об основном принципе своей «самоорганизации» – принципе удовольствия. По большому счету технология становится сексогенной, а секс техногенным. Лишь с онтологическим обособлением Тела и его внешней проекции – Технологии дискурс становится в полном смысле слова объектным, если его и интересует субъект, то лишь как иррациональная изнанка объективной действительности, вполне поддающаяся рациональному пере- лицо -выванию. Объектный подход становится господствующим, он начинает применяться Технологом ко всем без исключения проявлениям человеческой экзистенции.
Оппозиция телесно-технологического социальному в экзистенции постепенно перерастает в системный кризис цивилизации, социальная катастрофа становится необходимым условием технологического прогресса. Онтологическая сторона социальной катастрофы заключается еще и в том, что человек перестает быть самосоциализирующимся субъектом, перманентно присваивающим внешние социальные функции в процессе своего собственного жизненного опыта. Он все более превращается саморационализирующегося субъекта, способного активно адаптироваться к любой технологической ситуации сколь ассоциальной она ни была. Чтобы эффективно интегрироваться в онтологию объекта человеку необходимо знать посредством какого алгоритма он это в состоянии наиболее эффективно осуществить. С самого начала его появления в мире разветвленной системой дискурса он готовится к тому самому важному моменту в его жизни, когда в качестве строго определенной детали он вбудет вмонирован в машинерию вместо той детали у которой закончился жизненный ресурс. Процесс рационализации человека становится центральным механизмом объективации объективного, пришедшего на смену объективации субъективного, ведь рационализации подвергаются его собственные телесные функции, организуемые в некую витальную псевдоцелостность его же собственным хитрым разумом. Объект начинает противостоять субъекту в виде его же собственного экстериоризованного тела отчужденного от него, а потому и ставшим чуждым ему. Дискурсом, исходящим из рационального Я, подлинным субъектом истории отныне признается лишь внешний технологизированный мир, а сам «человек разумный», носитель рациональной субличности – всего лишь объектом технологических преобразований. Процесс рационализации внешнего мира по сути своей становится основным механизмом господства «внешнего человека» над «внутренним человеком». “Сколько бы ни выигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, - писал Шиллер, - все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели”[648]. Чем более рационализируется человек, тем более внешний мир оказывается чуждым его витальности, однако рацио всячески скрывает от него все более углубляющийся антагонизм между искусственным и естественным в экзистенции, выдавая спорадически возникающие экологические катаклизмы всего лишь за ошибки проектирования, которые можно вполне исправить на новом витке развития технологии.
