Тезаурус. Согласно Аристотелю, «причиной называется 1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши

Согласно Аристотелю, «причиной называется 1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины; 2) форма или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще) и составные части определения; 3) то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; 4) цель, то есть то, ради чего, например, цель гуляния – здоровье». (Аристотель, М., 1971, т.1, 146). Причина 1 есть «материальная причина»; 2 – «формальная причина»; 3 – «действующая причина»; 4 – «целевая причина». Важное для нас замечание Аристотеля состоит в том, что «есть причины по отношению друг к другу (так, занятие трудом – причина хорошего самочувствия, а оно – причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно – как цель, другое – как начало движения» («Хорошее самочувствие – цель, а занятие трудом – начало движения», – комментирует слова Аристотеля В. Ф. Асмус). Таким образом, уже здесь мы встречаем предпосылки идеи «возвращения причины к самой себе», – ключевой для развиваемой нами трактовки «свободной причинности». Общее определение причины и отчетливо сформулированную дефиницию свободы мы находим у И. Канта. Причина определяется им как «условие того, что случается», а гипотетическое начало причинного ряда, полагаемое существующим, есть свобода – «безусловная причинность причины в явлении». Свободная причина была «локализована» автором «Критики чистого разума» за пределами возможного опыта – области трансцендентального. ^[87] Итак, причина как бы возвращается к себе, выявляет свою зависимость от себя самой – в конечном счете, определяет себя сама. Но ведь это и есть проявление того, что наша интуиция именует «свободой»!

Мы видим, таким образом, что обнаруживается совершенно особая перспектива осмыслить причину, открывающую причинный ряд: это допустить возможность «самоопределения» (= «самоосвобождения») причины, возможность возврата ее к себе самой. Рождающуюся таким образом причину, свободную в том отношении, что она сама определяет себя через свое возвращающееся к ней самой действие, будем в дальнейшем так и называть – causa sui («причина себя») (используя этот термин именно в указанном смысле).

Теперь, после того как намечен (конечно, не более чем намечен!) понятийный аппарат продвижения в глубь нашей проблемы, мы можем поставить вопрос о способах психологической интерпретации идеи causa sui.

Causa sui^[88] как психологическая реальность

Философия свободной причинности по отношению к психологии напоминает нам алгебраическое уравнение, характер которого предполагает четыре возможных решения – четыре «корня» в ответ на вопрос о психологической природе causa sui. Согласно принятым нами условиям, «корни» решения должны отвечать четырем аристотелевским причинам, и каждая – в сочетании с другими – должна обнаружить в себе возможность самовозврата, придающего ей значение «свободной причины».

Искомое решение может быть в области психологии Я. Последнее же мы рассматриваем как единомножие четырех ипостасей: «Имманентного Я», «Идеального Я», «Трансцендентального Я» и «Трансфинитного Я». Каждая из названных ипостасей реализует в себе, согласно нашему предположению, одну из четырех аристотелевских причин, и, вместе с тем, каждая могла бы быть возведена в ранг causa sui.

Имманентное^[89] Я

Ему соответствует causa sui в значении «материальной причины». «Неуловимая», по всеобщему мнению, материя Я как бы соткана из мгновенных состояний Я, непрестанно обновляющихся во времени и в этой подвижности содержащих в себе нечто общее, – «претерпевающее», что рефлексируется в последующие моменты как Самость (строго говоря, Самость и есть то, что мысль признает в себе претерпевающим изменение). Имманентное Я существует, таким образом, в настоящем пространстве и времени. Динамика неизменного и неизменность в динамике, свойственные Имманентному Я, со всей отчетливостью выражены Б. Пастернаком: «И нужно ни единой долькой не отступаться от лица, но быть живым, живым и только, живым и только – до конца». Имманентное Я есть Я становящееся, заключающее в себе «единство возникновения и прохождения» (в терминах гегелевской философии). Имманентное Я «принадлежит», таким образом, парадоксальной реальности «Вот-сейчас-бытия» – реальности, на которой, безусловно, держится мир и которая никогда, как таковая, не дана нам в своей непосредственности. Ощущение парадоксальности усиливается, если заметить, что «вот-сейчас-бытие» заключает в себе образы Прошлого и Будущего (и даже Настоящего), и, таким образом, последние даны нам в чем-то таком, что нам не дано, существуют в несуществующем! Выход из этого парадоксального положения заключается в том, чтобы допустить существование чего-то, что могло бы заключать в себе несуществующее, давая ему возможность быть. Такое искомое существует в «природе», и точное его имя – «переживание» (к чему мы еще вернемся). Однако Имманентное Я в момент своего рождения еще не переживается, и в той же мере – не выступает в виде какого-либо образа или мысли. Свойственная нашему сознанию привычка «целеосмысления» всего происходящего (выражающая «постулат сообразности». – Петровский В. А., 1975) применительно к Имманентному Я также должна быть отброшена. Имманентное Я полнится импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями, но прежде чем проявиться, они должны будут как бы объясниться друг с другом в некоей точке пространства и времени (в точке этой сейчас мы «застаем» Имманентное Я), – а до этого акта всегда имплицитного синтеза нет ни импульсов, ни интуиции, ни помыслов, ни предчувствий. Вот почему имманентное Я есть столь же и сокровенное Я человека. В истории психологии возникали понятия, выражающие, по крайней мере частично, существо Имманентного Я (или отдельные его «изменения»). Это такие понятия, как «детерминирующая тенденция» (Н. Ах), «порыв» (А. Бергсон), «поток сознания» (У. Джемс), «промежуточные переменные» (Э. Толмен), «настроение» (В. Басов), «схема» (У. Найсер) и др. Пожалуй, наиболее интересна для нас в качестве обобщающей, категория первичной установки Д. Н. Узнадзе, но она, к сожалению, по сей день остается заслоненной телеологизмом прилежного изучения феноменов «фиксированной установки» (в связи с чем, наряду с термином «первичная установка», мы будем использовать также термин «интенция», подчеркивая, впрочем, что речь здесь о внецелевых интенциях индивидуума). То общее, что роднит все отмеченные выше понятия, включая «первичную установку», – это детерминирующая роль неуловимого «здесь-и-теперь». Такую форму причинности мы называем синхронической; мгновенные состояния Я, внутреннее устройство которых определяется действием синхронической причинности (осуществляющей синтез импульсов, интуиций, помыслов, предчувствий), воссоединяются во времени, или, как говорил А. Бергсон, проникают друг друга, что и образует диахронический материал Я. Таким образом, движущая волна новизны, обусловленная действием синхронической причинности, диахронически выявляет устойчивость Я в процессе его постоянного самообновления.