Я остановился на термине «анализ культуры», предпочтя его таким терминам, как «анализ сознания» или «анализ идеологии». По-моему, культуру нельзя полностью отнести к сознанию, поскольку человеческое сознание в области культуры реагирует на информацию, передаваемую с помощью символов, на уровне подсознательного, а сознательное размышление или анализ часто опираются на более глубокие пласты опыта, не всегда непосредственно доступные самому сознанию. Идеология в свою очередь представляет собой формализованную систему социальных суждений, которые складываются и на основе накопления культурного опыта, и непосредственно под давлением социальных проблем и интересов. В любом случае анализ культуры особенно интересен для марксизма, так как марксизм не есть вульгарно-материалистическая доктрина. Скорее, это учение о генезисе форм удовлетворения человеческих потребностей и их содержания в действительных и необходимых формах кристаллизации власти труда, а также в будущих и возможных институтах царства свободы.
|
|
Одно из крупнейших современных достижений марксизма приняло парадоксальную форму обращения к истокам самого марксизма. Вместо механического выведения надстройки из базиса, вместо упрощенной психологии интересов, лежащей в основании марксизма Бернштейна, Каутского (а в какой-то степени и Ленина), современная марксистская культурная практика вводит идею всеобщности человеческой культуры. В процессе развития марксизма в этом направлении были сделаны экстраполяции из ранних произведений Маркса и Энгельса. Это повлекло за собой трактовку материализма из ранних произведений как полемического акцента в критике гегелевской системы, хотя этот материализм был к тому же заново определен как экзистенциальный гуманизм. В любом случае марксистская теория культуры теперь рассматривает символическое или идеологическое выражение данной исторической ситуации как неотъемлемую и определяющую часть этой ситуации. Это выражение не просто «отражает» материальные условия, но может и предвосхищать, а кто-то скажет — создавать, в исторических ситуациях новые материальные возможности. Далее, понятие противоречия было использовано для опровержения представления о том, что культура (как надстройка) должна абсолютно «отражать» материальные зависимости: культура может до некоторой степени представлять собой духовное отрицание данных материальных зависимостей и опять же предвосхищать их исчезновение. Последнее положение дало повод для систематического пересмотра марксистской теории религии, а это заставило некоторых марксистов — и, кажется, среди них было несколько теологов — гораздо более внимательно и благожелательно, чем прежде, взглянуть на религию как на человеческий феномен.
|
|
Не пытаюсь ли я здесь пересказать известное замечание, сделанное Энгельсом в конце жизни, когда он предостерегал от переоценки материальных факторов и подчеркивал взаимное влияние друг на друга базиса и надстройки? Думаю, что нет. Скорее, это проявление воздействия на марксизм или открытия в самом марксизме трех ярко выраженных, хотя и часто смешиваемых, компонентов.
1. Обращение к ранним текстам, и особенно к тем, где затронуты проблемы антропологии, позволило открыть марксистский экзистенциализм. Это относится к представлению о человеке как о творце истории, скорее, ее субъекте, нежели объекте.
Конечно, суть всей марксистской антропологии сводилась к тому, чтобы показать, что человек не может быть творцом истории в условиях капиталистического товарного производства и связанного с ним отчуждения от своей собственной потенциальной природы. Более поздние марксистские интерпретации культуры не отвергают этого положения, но несколько видоизменяют его, утверждая, что борьба против отчуждения носит универсальный характер и проявляется во всей истории культуры. Это является — в большей или меньшей степени — модификацией временной схемы марксизма, так как включает борьбу против отчуждения в различные, а не только лишь в революционный контексты.
2. Опять же благодаря обращению к ранним текстам (а также, как в случае с Лукачем, к трудам Гегеля) было вновь подчеркнуто значение диалектики как метода мышления. Но применение его к теории культуры вызывает специфические трудности. В отношении деятельности отдельных реальных людей его применение ведет, кроме всего прочего, к использованию амбивалентности, в то время как до сих пор марксистская психология не отличалась ни убедительностью, ни тонкостью. В отношении временной последовательности в развитии культурных структур диалектика наиболее успешно применялась тогда, когда не выходила за рамки внутреннего строения структуры, одного направления в развитии мысли или стиля, периода в истории данного общественного слоя, но менее успешно применительно к изменениям самих структур. Что касается значения культуры, то здесь использование диалектики ограничивалось лишь теми случаями, когда возможно двоякое толкование. На сегодняшний день диалектика наиболее явно выражена в еще одном понятии — понятии всеобщего.
3. Систематизированное объяснение всеобщего в культуре с помощью диалектического метода в современном марксизме в значительной мере связано с заимствованием идей из гештальтпсихологии и философской феноменологии. Один аспект ситуации стал рассматриваться как особым образом отражающий совокупность всех остальных аспектов — процедура, временами приводившая на грань отрицания определяющей роли производственных отношений. У марксиста Гольдмана анализ всеобщего в культуре следует только после установления базисных социально-экономических отношений. Иными словами, диалектика эффективна в пределах заранее определенного исторического всеобщего, а процессы изменения — перехода от одной всеобщей структуры к другой — в такого рода анализ не включаются.
Эти изменения марксистской мысли, несомненно, бросают вызов; их результатом явились некоторые наиболее интересные из современных исследований в этой области. Тем не менее можно сказать, что и они несут на себе печать кризиса в марксистской социологии. Эти инновации в марксистской теории культуры включают в себя довольно много представлений и методов, почерпнутых в других философских системах и методологиях. Открытый марксизм продемонстрировал свою растущую продуктивность в той области, где первоначальные тексты многое обещали, но мало дали. Сегодня вопрос стоит так: как долго еще марксизму удастся оставаться открытым, не подвергая себя радикальной трансформации? Настойчивые утверждения, что новая процедура согласуется с критическим духом раннего марксизма, несомненно, звучат обнадеживающе, однако изменения сущности учения на этом пути неизбежны.
|
|
Следует рассмотреть еще две группы проблем, оказывающих влияние на теорию культуры. Первая касается пресловутой идеи «рационализации» в обществах с развитой индустриальной культурой. Наиболее глубокий анализ процесса «рационализации» был осуществлен Максом Вебером. Его близость марксистскому анализу была отмечена сначала Левитом, а несколько позже Маркузе. Маркс начинал с понятия отчуждения человека в процессе товарного производства, затем переходил к анализу имманентной структуры самого капиталистического производства, а завершил предсказанием его конечного самоуничтожения под влиянием высшей исторической рациональности, которая преодолеет кратковременную и искусственную рациональность буржуазной культуры. Из ранних трудов Маркса, а также работ Вебера Лукач вывел понятие конкретности как необходимого компонента марксистской социологии. Маннгейм воспользовался анализом Вебера (решив не утруждать себя строгостью марксистского анализа) для выделения целесообразности «функциональной» и «сущностной». Этот процесс стал неизбежен: рациональность капитализма была трансформирована посредством распространения принадлежавшей Веберу идеи бюрократизации на индустриальную рациональность. Поскольку мы говорим о марксизме, то следует признать, что результаты марксистского анализа (как и идея конкретности) оказались изолированными, отделенными от всеобщей оценки исторического процесса и исторической перспективы. Скрыто или явно, но современный марксизм признает неизбежность индустриальной рациональности, и пока не видно реальной перспективы преодоления этого положения. Он сам начинает проводить все более тонкий анализ индустриальной рациональности, все яснее понимая отсутствие рациональности в его собственном прежнем анализе, поэтому марксистская концепция высшей исторической рациональности отходит на второй план. Одним из последствий отказа от первоначальной марксистской концепции исторического прогресса в современном марксизме вполне резонно стал отказ и от представления о теории идеологии как об истине в последней инстанции. Отдельные идеологии могут подвергаться анализу в соответствующем историческом контексте, но сама история рассматривается как последовательная смена идеологий, а не как осуществляемое в борьбе движение от идеологии к истине.
|
|
Ответственность за такое положение несут в одинаковой степени как марксисты, связанные с коммунистическим движением, так и буржуазные социологи, придавшие относительность понятию идеологии. Для обеих групп идеология служила выражением интересов и перспектив абстрактных общественных слоев. Марксисты-коммунисты обычно откровенно ограничивали значение этого термина уровнем социально-политического использования. Буржуазные социологи оправдывали свой подход ссылками на богатство материала, представленного этнографией и социальной антропологией, а также историей идей (т. е. дисциплинами, несомненно возникшими под влиянием марксизма). В первом случае мы имеем дело с определенного рода политической вульгаризацией, а во втором — с философски бесплодным уходом в эмпиризм или, скорее, скрытым провозглашением крайне сомнительной философской позиции, заключающейся в том, что реальный мир абсолютно соответствует нашим представлениям о нем. Короче говоря, поразительная сторона кризиса в марксистской социологии заключается в неспособности по-новому разработать понятие идеологии, и это несмотря на реальное углубление нашего понимания структуры и функций многообразных конкретных исторических идеологий.