Критика и пророчество

Нередко приходится слышать, что в ветхозаветные времена пророк должен был провозглашать Слово Божие, делая это не столько в плане предсказания, сколько в плане передачи услышанного дальше. В каких-то случаях могло иметь место пророчество или предсказание, касающееся самого близкого будущего. Сначала пророк мог предостеречь народ от тяжелых последствий непослушания Богу, а затем, когда это непослушание все-таки совершалось, он предсказывал и наказание. Обычно считалось, что пророки не предсказывали отдаленного будущего, так как оно не имело непосредственного отношения к людям, внимавшим их слову, однако не мешало бы убедиться в правильности такого предположения. Происхождение еврейского слова, обозначающего пророка (nabhi), неясно, в какой-то степени его можно соотнести с аккадским словом nabu (“возвещать”) 34. Однако действительное значение этого слова в еврейском языке может быть определено только из способа его употребления. Мы видим, что на самом деле библейские пророки обращали свои взоры как в отдаленное, так и в ближайшее будущее. Отрицание возможности предсказания отдаленного будущего основывается на рационалистическом отрицании сверхъестественного начала, и поскольку такого начала якобы не существует, то, следовательно, и пророки просто не могли предсказывать отдаленное будущее. Если же в сочинениях того или иного библейского пророка все-таки имеется именно такое предсказание, то в данном случае некоторые критики приписывают весь отрывок более позднему писателю, тем самым сводя пророчество к предсказанию ближайших событий или превращая его в vaticinfum ex eventu, то есть “предсказание”, сделанное после самого события.

Хорошим примером такой точки зрения является Книга пророка Исайи. Сейчас постоянно предполагается (и нередко расценивается как бесспорный факт), что существовало по меньшей мере два “Исайи.” Первый, то есть Исайя из Иерусалима, предстает перед нами в 1 - 39 главах Книги, а остальная ее часть приписывается анонимному пророку эпохи пленения. Иногда этому пророку приписывают только 40-55 главы, а оставшуюся часть - одному или нескольким другим писателям. Основной довод для такого членения Книги сводится к тому, что во второй ее части речь идет о событиях, совершавшихся спустя полтора столетия после смерти Исайи из Иерусалима. Поскольку пророчества, представленные в форме предсказаний, касаются этого позднейшего периода в некоторых подробностях, предполагается, что автор должен был жить именно в это время. Сейчас мы не будем выяснять, между сколькими людьми следовало бы поделить авторство этой Книги, наша цель сводится к тому, чтобы рассмотреть, какие именно аргументы использует литературная критика и являются ли они обоснованными.

В данном случае основанием для вышеприведенной аргументации является определение пророка как человека, говорившего народу только об их времени. Однако такая аргументация сама нуждается в доказательстве. Упомянутое определение можно подтвердить только путем удаления из сочинений пророков всех предсказаний относительно отдаленного будущего, заявив далее, что они никогда не говорили (и не писали) о нем. Такая операция основана на отрицании сверхъестественного. Пророк не мог предсказывать, и, следовательно, и не предсказывал отдаленного будущего. В результате такого предположения можно утверждать, что человек, пророчествовавший о пленении, должен был жить в период пленения.

Все это требует некоторых замечаний. Во-первых, Книга Исайи в ее настоящем виде является свидетельством именно такого предсказания, хотя этот частный вид критики попросту упраздняет его. Далее надо отметить, что во второй части Книги пророка Исайи подчеркивается, что Господь, живой Бог, Бог Израиля может предсказать будущее, и это отличает Его от других, ложных богов35. Однако именно это и отрицают многие критики.

Существуют и некоторые другие, дополнительные аргументы, связанные с языком, однако они не убедительны, поскольку определенные различия в стиле можно объяснить различиями в содержании и, кроме того, если исходить из анализа словарного состава, то может показаться, что 40-я глава книги не принадлежит перу “Второисайи”, поскольку многие слова, встречающиеся в ней, нигде более не употребляются, хотя по стилю и содержанию она полностью согласуется с ним. Таким образом, лингвистической аргументацией можно доказать все, что угодно, и ее значимость не слишком велика.

Однако вопрос остается в силе и задать его можно по-иному. Если вера в живого Бога разбивает аргумент, согласно которому Исайя из Иерусалима не говорил и не мог говорить или писать о событиях, наступивших полтора века спустя, то, тем не менее, уместно спросить, почему и кому именно он должен был высказать эти пророчества. Если, взвесив все данные и тщательно исследовав все аргументы, студент решит, что сороковая и последующие главы написаны не Исайей из Иерусалима, а “неизвестным пророком эпохи пленения”, значимость этих глав, тем не менее, сохранится. Кто бы из людей ни выступал в качестве посредника, в результате мы имеем божественное самооткровение.

Другим примером, связанным с проблемой пророчества, является Книга пророка Даниила. Похоже, что в данном случае многие датируют ее II в. до Р.Х., а не VI в., на который указывает она сама. Так, например, Норман Портьес в своем комментарии расценивает эту датировку как безусловно очевидную, попросту повторяя аргументы Драйвера, приведенные им в конце прошлого века, и не учитывая никаких новых свидетельств, появившихся с тех пор36.

Основной аргумент для такой датировки сводится к тому, что, несмотря на исторический контекст VI в., автор Книги в своих “предсказаниях” выдает основательное знание событий II в. Считается, что он не мог так подробно предсказать столь отдаленное будущее и что, следовательно, Книга была написана именно во II в. Кроме того, в поддержку этой теории выдвигаются утверждения о том, что язык Книги (еврейский, арамейский, а также несколько греческих слов) якобы требует более поздней датировки и что некоторые исторические ссылки на VI в. неправомочны.

Все это выглядит вполне убедительно, пока дело не доходит до фактов. Как мы уже отмечали, аргумент относительно предсказаний не убедит того, кто верит в живого Бога. Лингвистическая же аргументация также оказывается двусмысленной: на еврейском и арамейском могли писать как в VI в., так и во II в., причем то же самое относится и к греческому языку. Проблемы исторического характера находят свое разрешение, однако в дальнейшем мы сталкиваемся еще с одним моментом: дело в том, что в еврейской Библии Книга пророка Даниила не входит в перечень пророческих книг. Исходя из этого, можно усомниться в ее датировке VI в., однако если мы соберем воедино все возможные свидетельства, они не произведут на нас того впечатления, каким обладали вначале. Взвесив все данные, студент сам должен решить вопрос о датировке и если доводы обеих сторон его не убедят, ему, вероятно, придется набраться мужества и оставить вопрос открытым. Нам же остается напомнить, что значимость книги не определяется одной только ее датировкой.

Мы уже говорили, как та же самая проблема, связанная с пророчествами, заявила о себе в исследованиях новозаветной библеистики. Бультман не допускает, что Иисус мог предсказать Свои страдания и на этом основании делается вывод, что предсказания были сделаны раннехристианской Церковью уже после Его казни, а затем задним числом были включены в повествование о Его земной жизни. Однако здесь мы выходим к иному типу критики.

КРИТИКА ФОРМЫ

Данное направление библейской критики пытается проследить такое развитие форм предания, которое объединило рассказы о словах и делах Иисуса до того, как они были записаны в новозаветных документах, дошедших до нас. Мы рассмотрим этот метод применительно к Новому Завету, хотя он широко используется и в ветхозаветной библеистике. Анализируя его, мы убедимся, что он также включает в себя множество масштабных предположений, среди которых Редлих38 выделил следующие: до возникновения письменных Евангелий имел место период устного предания; это предание сохранилось в отдельных обособленных рассказах (за исключением повествования о страданиях); имеющийся материал мог классифицироваться сообразно своей литературной форме; христианская община ощущала практическую надобность в создании или сохранении этих устных форм; предания не представляют интереса с точки зрения хронологии или географии; наконец, изначальные формы устных преданий можно обнаружить путем изучения законов их существования и развития. Гатри, однако, отмечает, что “очень немногие из этих предположений можно считать обоснованными”39. Это, разумеется, не означает, что формальную критику надо отвергнуть, просто все ее предположения и тенденции необходимо постоянно проверять.

Не трудно сравнить процесс сохранения и передачи предания с игрой в “испорченный телефон”, когда какая-либо фраза или короткий рассказ шепотом передается от одного играющего к другому и потом, пропустив информацию по кругу с дюжину раз, участники игры сравнивают конечный вариант с начальным. Часто результат бывает очень забавным. Однако при серьезном рассмотрении этого примера нельзя не согласиться, что сравнение такой игры с жизнью первохристианской Церкви - дело весьма неумное, даже если от него не могут удержаться некоторые во всем остальном весьма достойные ученые. В игре сообщение шепчут только одному лицу поочередно, и путаница в основном возникает из-за физической невозможности расслышать его явственно. Кроме того, это всего лишь игра, которая для того и задумана, чтобы повеселиться. В ранней же Церкви передаваемая весть расценивалась не как несущественный рассказ, а как нечто чрезвычайно важное. Ее не нашептывали, ее проповедовали и ею наставляли; ее слышали не один раз, а постоянно. Так что надо признать, что приведенное сравнение крайне неудачно.

Поучительным примером того, что действительно происходит при устной передаче христианского благовестия, может служить недавний рассказ о распространении христианства в Новой Гвинее. Там миссионеры призывали новообращенных туземцев распространять евангельскую весть среди соседних племен. Туземцы очень серьезно отнеслись к тому, чтобы усвоить ее как можно точнее, и картина выглядела примерно так:

“Ну-ка подожди, послушай меня теперь, - говорит один туземец другому. - Я повторю тебе эту историю, а ты гляди, чтобы я не соврал. Когда я приду в свою деревню, я хочу, чтобы все было точно... Так что сядь и послушай меня, а потом займешься своими делами”40.

Мы видим, сколь сильно здесь желание усвоить все в точности, и, пожалуй, этот пример гораздо более уместен, нежели упомянутая игра, поскольку сама ситуация очень напоминает ситуацию раннехристианской Церкви.

На первой странице своих “Essays on New Testament Themes” Кеземанн говорит: “Задача формальной критики сводилась к тому, чтобы показать, что весть Иисуса, переданная нам синоптиками, по большей части является не подлинной, но выдуманной верой обычной христианской общины на различных стадиях ее существования”41. Надо отметить, что все это являлось задачей и что, следовательно, относиться к этому надо соответствующим образом. Однако далее Кеземанн добавляет: современная критика “стремится показать, будто в синоптических Евангелиях содержится гораздо больше подлинного предания, чем это готова допустить противоположная сторона”42. Сам он считает, что в Евангелиях достаточно истории для того, чтобы “не дать христианскому благовестию раствориться в мифе”43, и для него такое положение вполне удовлетворительно. Мы еще раз видим, сколь сильно критика определяется исходными предпосылками.

Довольно часто приходится слышать, что Иисуса мы знаем только через раннехристианскую церковь, поскольку Сам Он не написал ничего. На этом основании делается вывод, что наше представление о Нем искажено, что мы знаем только “Христа веры”, а “Иисус истории” для нас недосягаем. Взяв это сегодня за основу, библеисты стремятся к тому, чтобы обрести как можно больше информации именно об “Иисусе истории.” Здесь уместно напомнить, что коль мы и не можем постичь Иисуса непосредственно в Его “историчности”, то же самое можно сказать о большинстве персонажей древней истории; мы знаем о них только по их воздействию на других людей44.

Отыскивая истоки евангельского материала, формальная критика обращается не к Самому Иисусу, а к раннехристианской общине. Однако будучи основной предпосылкой исследования, этот прицип, тем не менее, кажется весьма сомнительным. Во-первых, довольно странен тот вид критики, который усматривает в наличном материале нечто совершенно противоположное его реальному содержанию. Это, конечно, не означает, что критика вообще не оправданна, однако если конкретные свидетельства с достаточной очевидностью говорят о том, что все христианское благовестие восходит к Самому Христу и что именно оно создало христианскую общину, надо найти очень сильный аргумент, чтобы убедить в обратном, то есть в том, что благовестие было создано общиной. Рассматривая общину, можно, конечно, утверждать, что именно она явилась причиной возникновения благовестия, однако в таком случае надо выяснить, что же создало саму общину. Этого критика формы и не может сделать45. Творческое начало характеризует именно индивидов, а не сообщества, и, как сказал Пайпер, “настало время демифологизировать миф о творческой деятельности общины”46. И действительно, довольно странно думать, что “некая анонимная община обладала гораздо большей творческой силой, нежели Иисус из Назарета, вера в Которого и создала ее”47. Однако крайнее проявление формальной критики именно это и предполагает, в то время как все остальные, отыскивая источник составных частей предания, тоже сосредоточивают внимание не столько на Христе, сколько на общине.

Впрочем, надо отметить, что перемена акцентов все-таки имела место. В прошлом формальная критика, отыскивая источник предания, обычно прибегала к воссозданию “жизненной ситуации”, в которой пребывала Церковь (“Sitz im Leben”); теперь же признается, что такая установка (“Sitz im Leben”) правомочна и по отношению к Самому Иисусу. Это значит, что согласно прежнему положению соответствие какой-либо части предания самой ситуации раннехристианской Церкви расценивалось в том смысле, что она является источником этого предания. Однако в действительности такое положение безосновательно, т.к. сказать будто нечто может быть приписано Церкви, еще не значит доказать, что оно должно быть ей приписано. Поэтому теперь признается, что различные части предания соответствуют жизни Церкви и Иисуса, следовательно, они могли родиться в служение Иисуса и затем сохраняться Церковью. В результате этого расширенного подхода мы имеем возможность убедиться, что в Евангелиях содержится гораздо больше подлинного материала.

Как подчеркивали многие ученые (К.Ф.Моул48, Д.Гатри49, С.К.Нэйл50, Дж.Е.Лэдд51), существуют и другие моменты, в которых формальная критика весьма слаба. Во-первых, как отметил много лет назад Винсен Тэйлор, “критика формы особенно уязвима в вопросе об очевидцах. Если ее представители правы, то в таком случае ученики сразу после Воскресения должны были быть вознесены на небо”52. Вся идея о постепенном развитии предания или о создании новой его формы не учитывает того факта, что во время написания Евангелий существовали очевидцы описываемого. В частности, игнорируется роль апостолов, а ведь согласно имеющимся данным апостол был призван свидетельствовать об учении и делах Иисуса, и особенно о Его Воскресении. В его задачу входило не создавать или развивать, а сохранять53. Говорят также, что раннехристианская Церковь не интересовалась историей, однако, как подчеркивает Моул, имеются показания, свидетельствующие об обратном54. Фактически первохристиан интересовал не только Воскресший, но и Воскресение55. Для них оно было “уникальным событием, произошедшим в историческом времени”56. Кроме того, принято считать, что в раннехристианской Церкви не проводилось различия между фактами и их истолкованиями, а также между Иисусом до Воскресения и после него и что, следовательно, весть, исходившая от пророка ранней Церкви, могла, как нам представляется, быть приписана Иисусу в период Его земной жизни. Однако в 7-й главе 1-го Послания к Коринфянам проводится недвусмысленное различие между тем, что говорил Иисус во время Своего пребывания на земле, и тем, что позднее было воспринято от Него посредством Святого Духа. Считается также, что предание об Иисусе сохранилось в частях, проследить происхождение которых можно только порознь. Истинность этого утверждения не была доказана, а тот общепризнанный факт, что повествование о страданиях дошло в цельном и связном предании, как раз свидетельствует об обратном.

Переходя после этого краткого обзора к оценке формальной критики, обратимся к недавней редакционной заметке в “Expository Times”, где, в частности, говорится: “Надо признать, что общий результат принес некоторое разочарование... Выводы весьма противоречивы, а оценка одних и тех же данных весьма различна... Читатель прежде всего чувствует, что исследования находятся на самой ранней стадии и что пройдет некоторое время, прежде чем можно будет четко определить общепризнанные достижения от интересных, но неубедительных гипотез”57. Это справедливая и полезная корректива к тому необоснованному догматизму, который иногда заявляет о себе в устных дискуссиях и в научной литературе.

Однако, как отмечает Лэдд, критика формы “весьма содействовала негативному евангельскому пониманию благовестия. Ей не удалось выявить всецело “исторического” Иисуса”58. Ее цель сводилась к тому, чтобы показать, что Иисус был только человеком, историческим лицом и что с развитием предания Он трансформировался в божественного Христа. Однако сразу надо отметить, что “всецело “исторический Иисус” - это всего лишь гипотеза современной критики, которая выводит свои предпосылки не из библейских рассказов, а из различных течений современной философии”59.