Относительность символа

а) Поклонение женщине и поклонение душе Принцип христианского соединения противоположностей есть поклонениеБогу; в буддизме - поклонение самому себе, своей самости (саморазвитие); уГете и Шпиттелера мы видим, что разрешающий принцип определяется какпоклонение душе, символически выраженное в поклонении женщине. В этомзаключается, с одной стороны, современный, индивидуалистический принцип, сдругой же - примитивный, полидемонистический принцип, указывающий не толькокаждому племени, но и каждому роду, каждой семье и даже каждому индивиду егособственное религиозное начало. Средневековый оригинал Фауста потому имеет совершенно особенноезначение, что у колыбели современного индивидуализма действительно стоитсредневековый элемент. Началось это, как мне кажется, с поклонения женщине,что значительно укрепило мужскую душу как психологический фактор; ибопоклонение женщине имело в виду поклонение душе. Нигде это не выраженопрекраснее и полнее, как в "Божественной комедии" Данте. Данте - духовный рыцарь своей дамы; ради нее он переживает приключениянизшего и высшего мира. И в этом героическом труде образ ее возвышается длянего до потусторонней, мистической фигуры Богоматери, фигуры, отрешившейсяот объекта и ставшей благодаря этому олицетворением чисто психологическогофактора, а именно тех бессознательных содержаний, персонификацию которых яназываю анимой. В XXXIII песне Рая, в молитве Бернарда, мы находим этотвенец психического развития Данте: 1. О Дева-Мать, дочь Сына Своего! Смиренная, возвышена Ты более, Чем всякое другое существо! 4. Ты цель конечная верховной воли; Тобою род наш так облагорожен, Что сам Творец возжаждал нашей доли. к развитию Данте относятся также стих 22 и последующие: Сей муж из бездны, больше всех глубокой, В сии круги поднялся с перстью дольной, Их счастьем порознь упоивши око. И ныне молит - силы дать довольно, Да - милостью Твоей - он хоть однажды До радости взлетит первопрестольной. стих 31 и дальше: Рассей же в нем все смертности туманы, Дабы, очищен, мог он насладиться Верховнейшим блаженством невозбранно. и дальше: Восторжествуй над плотью в бореньи! Пусть сонм святой сольется весь - о том, Со мной и Беатриче, в сем моленьи! /56/ То обстоятельство, что Данте говорит здесь устами св. Бернарда,указывает на преобразование и возвышение его собственного существа. Ведьтакое же превращение происходит и в Фаусте, который восходит от Маргариты кЕлене, а от нее к Богоматери и, несколько раз изменяя свое существо путемфигуральной смерти, достигает, в качестве "доктора Мариануса", высочайшейцели. В его лице Фауст обращает свою молитву к Деве-Матери: О владычица моя! В сфере поднебесной, В тайне пусть увижу я Образ твой чудесный! О, дозволь, чтоб муж душой Строгой умилился, Чтобы, полн любви святой, Весь к тебе стремился! Исполняем, полны сил, Мы твои веленья; Ты огня смиряешь пыл Словом примиренья. Дева чистая душой, Матерь перед нами И царица над землей, Равная с богами. и далее: Каясь, нежные вы к ней Взоры устремите, За блаженство ваше ей Благодарность шлите. Что велишь, готов свершать. Всякий дух спасенный: О, царица-дева-мать, Будь к нам благосклонной! /57/ В связи с этим необходимо указать и на замечательные символическиеатрибуты Пресвятой Девы в Литании Лорето (в переводе С. А. Лорие:"лавретанской литании". - прим. ред. ). Матерь любезная, Матерь чудесная, Матерь благого совета. Зерцало справедливости, Лоно премудрости, Источник нашей радости. Сосуд духовный, Сосуд почитания, Сосуд совершенный благочестия. Роза мистическая, Башня Давидова, Башня из слоновой кости. Дом золотой, Завета ковчег, Врата в небеса, Утренняя звезда. (Missale Romanum.) Эти атрибуты обнаруживают функциональное значение образа Девы-Матери;они показывают, как душевный образ (анима) действует на сознательнуюустановку, а именно как сосуд благочестия и поклонения, источник премудростии обновления. Наиболее сжатую и наглядную форму такого характерного перехода отслужения женщине к служению души мы находим в "Пастыре" Гермаса,исповедническом сочинении эпохи раннего христианства, написанномприблизительно в 140 году по Рождеству Христову. Написанная по-гречески,книга состоит из ряда видений и откровений, изображающих, по существу,укрепление в новой вере. Некоторое время эта книга считалась канонической,однако была отвергнута мураторским каноном (Muratori Canon). Она начинаетсятак: "Тот, кто взрастил меня, продал меня в Рим некоей Рооде. По прошествиимногих лет я опять познакомился с нею и полюбил ее как сестру. Однажды,некоторое время спустя, я увидел ее купающейся в реке Тибр, и я подал ейруку и помог ей выйти из воды. Увидя ее красоту, я подумал в сердце моем: "Ябыл бы счастлив, если бы имел жену такой красоты и такого вида". Это быломое единственное желание, и ничего другого, кроме этого". Это переживание было исходной точкой для последующего затем эпизода ивидения. По-видимому, Гермас служил у Рооды рабом, затем, как это частобывало, был отпущен на волю и позднее снова встретился с нею, причем в душеего, столько же из благодарности, сколько от удовольствия, шевельнулосьчувство любви, которое, однако, для его сознания имело характер чистобратского чувства. Гермас был христианином; кроме того, как явствует изпоследующего текста, он в то время был уже отцом семейства; и этиобстоятельства вполне объясняют вытеснение эротического элемента. Но темболее благоприятствовала осознанию эротического желания та своеобразнаяситуация, которая оставляет открытым целый ряд вопросов. Собственно говоря,это желание ясно выражено в мысли о том, что он хотел бы, чтобы Роода былаего женой; однако, как Гермас особенно подчеркивает, это желаниеограничивается простым констатированием, вероятно, потому, что вседальнейшее и более непосредственное тотчас же подверглось моральномувытеснению. Из последующего с несомненностью выясняется, что вытесненнаячасть либидо вызвала в его бессознательном огромное изменение, ибо онаоживила в нем душевный образ и сообщила ему самопроизвольную действенность.Обратимся далее к тексту: "Через некоторое время, когда я шел в Кумы и прославлял творение Божиеза его величие, красоту и мощь, мною овладела на ходу сонливость. И дух взялменя и увел меня прочь через бездорожную страну, по которой человек не могпройти. Ибо местность была вся в трещинах и изрыта водными потоками. Яперешел через эту реку и очутился на равнине, где бросился на колени, вознесмолитву к Богу и исповедался в моих грехах. Пока я так молился, разверзлисьнебеса и я увидел ту женщину, по которой тосковал; она приветствовала меня снебес и сказала: "Привет тебе, Гермас!" И, смотря на нее, я сказал ей:"Госпожа, что делаешь ты тут?" А она мне ответила: "Меня вознесли на небеса,чтобы я принесла Господу жалобу на тебя за грехи твои". Я сказал ей: "Тыжалуешься на меня теперь?" - "Нет, - сказала она, - но выслушай слова,которые я скажу тебе. Бог, обитающий в небесах и сотворивший сущее изне-сущего, увеличивший и умноживший его ради Святой Церкви своей, гневаетсяна тебя, потому что ты согрешил против меня". Я отвечал ей и сказал: "Развея согрешил против тебя? Где и когда сказал я тебе дурное слово? Разве я несмотрел на тебя всегда и всюду, как на богиню? Не обращался ли я всегда стобою, как с сестрой? Почему же, о женщина, ты несправедливо обвиняешь меняв столь дурных и нечистых делах?" Она засмеялась и сказала мне: "Жажда грехавосстала в твоем сердце. Или тебе не кажется греховодным делом дляправедного мужа, если грешное вожделение восстает в его сердце?" - "Да, -сказал он, - это грех, и грех великий. Ибо праведный стремится к тому, чтоправедно"". Известно, что одинокие прогулки способствуют мечтаниям ифантазированию. Так и Гермас на пути в Кумы размышлял, вероятно, о своейгоспоже, причем вытесненная эротическая фантазия понемногу увлекла еголибидо вниз, в бессознательное. Вследствие этого, то есть благодаряпонижению интенсивности сознания, им овладела сонливость и он впал всомнамбулическое, или экстатическое состояние, которое есть не что иное, какособенно интенсивная фантазия, всецело пленяющая сознание. Замечательно, чтоим овладевает не эротическая фантазия, но он как бы переносится в инуюстрану, что в фантазии выражается как переправа через реку и хождение побездорожным местам. Таким образом, бессознательное является ему миромпротивостоящим или сверхмиром, в котором совершаются события и движутсялюди, наподобие действительного мира. Его владычица жена предстает ему не вэротической фантазии, но в "обожествленном" виде, подобно богине в небесах.Это обстоятельство указывает на то, что эротическое впечатление, вытесненноев бессознательное, оживило лежащий наготове первообраз богини, то естьпервоначальный душевный образ. Очевидно, эротическое впечатление сочеталосьв коллективном бессознательном с теми архаическими осадками, которые от векахранят в себе следы мощных неизгладимых впечатлений о сущности женщины -женщины как матери и женщины как желанной девы. Эти впечатления потому былимогучи, что как в младенце, так и в зрелом муже они разряжали силы,непосредственно заслуживающие атрибута божественности, то есть чего-тонепреодолимого, безусловно принуждающего. Познание этих сил, какдемонических властей, обязано своим происхождением не столько моральномувытеснению, сколько саморегулированию психического организма, который, припомощи такого оборота, старается оградить себя от потери равновесия. Ибоесли психика оказывается способной противопоставить непреодолимо увлекающейсиле страсти, бросающей одного человека на путь другого и предающей его нагнев и на милость, - иную позицию, отнимая на самой высоте страсти убеспредельно желанного объекта ореол идола и заставляя человека пасть наколени пред образом божества, то она тем самым спасает человека отпроклятия, прикрепляющего к объекту. Тогда человек возвращен самому себе, и,вынужденный предаться себе, он вновь находит себя самого среди богов илюдей, на своем собственном пути, подчиненным своему собственному закону.Невероятная робость, присущая первобытному человеку, эта робость перед всемпроизводящим сильное впечатление, что он тотчас же ощущает как волшебство,как нечто заряженное магической силой, - охраняет его вполне целесообразноот того, что можно назвать утратой души, утратой, которой боятся всепервобытные народы, ибо за нею следуют болезнь и смерть. Утрата души соответствует отрыву части собственного существа,исчезновению и эмансипации одного комплекса, который через это становитсятираническим узурпатором сознания, подавляет человека в его целом,выбрасывает его из русла и принуждает его к поступкам, слепаяодносторонность которых неизбежно приводит его к саморазрушению. Известно,что первобытные народы подвержены таким явлениям, как исступление (амок),неистовость, одержимость и проч. Осознание демонического характера такойсилы является действенной защитой, ибо такое представление тотчас жеотнимает у объекта большую часть его чарующей силы и переносит источник ее вдемонический мир, то есть в бессознательное, откуда в действительности ипроизошла сила страсти. Экзорсистскому возвращению либидо в бессознательноеслужат также и обряды заклинания, которые должны вернуть душу и разрушитьчары. Этот механизм действует, по-видимому, и в эпизоде с Гермасом.Превращение Рооды в божественную госпожу отняло у действительного объектаего вызывающую страсть и губительную силу и подчинило Гермаса закону егособственной души и ее коллективных определений. Гермас благодаря своимспособностям был несомненно более глубоко приобщен к духовным течениямсвоего времени. Как раз в это самое время его брат, Пий, занимал в Римеепископский престол. Поэтому Гермас был, вероятно, призван работать надвеликими заданиями своего времени в большей степени, чем он мог этосознательно осуществить в качестве бывшего раба. Ни один способный человектого времени не мог надолго противостоять исторической задаче той эпохи -христианизации, разве только если пределы и свойства его расы, естественно,указывали ему иную функцию в великом процессе духовного преобразования.Подобно тому как внешние условия жизни принуждают человека к известнымсоциальным функциям, так и душа имеет известные коллективные определения,принудительно ведущие к социализации мнений и убеждений. Превращениевозможного социального нарушения и возможного вызванного страстьюсамоповреждения - в служение душе подводит Гермаса к исполнению социальнойзадачи духовного свойства, которая для того времени имела, конечно, немалоезначение. Но чтобы сделать его способным к выполнению такого задания, необходимо,по-видимому, чтобы душа его разрушила в нем последнюю возможностьэротической привязанности к объекту. Эта последняя возможность состоит внечестности перед самим собою. Сознательно отрицая в себе эротическоежелание, Гермас доказывает только, что ему было бы приятнее, если быэротического желания в нем не было, но совсем не доказывает, что в немдействительно нет эротических стремлений и фантазий. Поэтому женщина и егогоспожа, то есть душа, беспощадно вскрывает наличность его греха и темосвобождает его и от тайной привязанности к объекту. Этим она, как "сосудблагочестия", перенимает ту страсть, которая стремилась бесполезнорастратить себя на объект. Необходимо было искоренить и последний остатокэтого именно для того, чтобы выполнить задание той эпохи, заключавшееся вотсечении человека от чувственной прикрепленности, от первобытной"participation mystique". Для человека того времени эта прикрепленностьстала непереносимой. И для восстановления психического равновесия духовноеначало должно было пройти через дифференциацию. Все философские попыткивосстановить это психическое равновесие, эту aequanimitas, попытки,сгустившиеся главным образом в учении стоицизма, терпели крушение вследствиесвоей рационалистичности. Разум может дать равновесие только тому, для когоразум стал уже органом равновесия. Но для многих ли и в какие исторические эпохи разум был этим органом?По общему правилу, человек должен иметь в себе самом и самуюпротивоположность к данному своему состоянию, для того чтобы вынужденнодержаться середины. На основании одного только разума человек вряд ликогда-нибудь сможет отказаться от жизненной полноты и чувственнойнаглядности непосредственного состояния. Поэтому для него необходимо, чтобысиле и наслаждению временности противостояла радость вечности, а чувственнойстрасти - сверхчувственный восторг. Насколько первое для него неоспоримодействительно, настолько последнее должно быть для него принудительнодейственным. Через усмотрение действительной наличности своего эротического желанияГермас получает возможность достигнуть признания метафизической реальности,то есть через это душевный образ приобретает и то чувственное либидо,которое доселе цеплялось за конкретный объект, а теперь придает образу,кумиру, ту реальность, на которую чувственный объект искони претендовалисключительно для себя. Таким образом, душа получила возможность действенноговорить и успешно удовлетворять свои притязания. После вышеприведенного разговора с Роодой образ ее исчез, и небесавновь замкнулись. Вместо того появилась "старая женщина в светящемсяодеянии", которая поучает Гермаса, что его эротическое желание естьгреховная и бессмысленная затея, направленная против духа, достойногопочитания, но что Бог гневается на него не за то, а за то, что он, Гермас,терпит грехи своей семьи. Таким искусным приемом либидо окончательноотвлекается от эротического желания и следующим поворотом переводится насоциальную задачу. Особенная тонкость скрыта в том, что душа сбросила дажеоблик Рооды и приняла вид старой женщины, для того чтобы отодвинутьэротический элемент по возможности на задний план. Впоследствии Гермасузнает на пути откровения, что эта старая женщина есть сама Церковь; этимконкретно-личное разрешается в абстракцию, а идея обретает фактическуюдействительность, которой она раньше не имела. После этого старуха читаетему из таинственной книги, направленной против язычников и вероотступников,но смысла ему не удается постигнуть. Несколько дальше мы узнаем, что книгаэта указует некую миссию. Таким образом, его госпожа дает ему задание,которое ему, в качестве ее рыцаря, надлежит исполнить. Происходит ииспытание в добродетели. Ибо вскоре после этого у Гермаса опять быловидение: ему явилась старуха и обещала ему возвратиться в пятом часу иистолковать ему откровение. Гермас вышел из города и отправился вусловленное место. Когда он пришел туда, то он нашел ложе из слоновой кости,покрытое мягкою подстилкой и тонким полотном. "Увидя все это, - сообщаетГермас, - я страшно изумился, как бы дрожь напала на меня, волосы мои сталидыбом и словно панический страх обуял меня, когда я очутился там один. Придяопять в себя, вспомнив славу Божию и снова приободрившись, я опустился наколени и вновь исповедался пред Господом в моих грехах, как то делал ираньше. И она пришла с шестью молодыми людьми, которых я и раньше видел, иона стояла рядом со мною, слушая, как я молюсь и исповедаюсь Господу в моихгрехах. Она коснулась меня и промолвила: "Гермас, прекрати все твои моленияоб отпущении твоих грехов. Моли так же о справедливости, дабы часть ееунести в свой дом". И она подняла меня за руку и подвела меня к ложу, амолодым людям сказала: "Идите и стройте!" Когда молодые люди удалились и мыостались одни, она сказала мне: "Садись сюда". Я ей ответил: "Госпожа, пустьсперва сядут старшие". Она сказала: "Делай, что я тебе говорю, и садись". Нокогда я, следуя моему желанию, хотел сесть по правую руку ее, она движениемруки указала, чтобы я сел слева. Когда же я стал из-за этого задумчив иогорчен, потому что она не дала мне сесть справа, тогда она сказала мне: "Тыопечален, Гермас? Место справа предназначено другим, которые уже угодны Богуи пострадали во имя Его. Но тебе многого еще недостает для того, чтобысидеть с ними. Но оставайся, как доселе, в твоей простоте, и ты сядешь рядомс ними; так будет со всеми, когда они исполнят то, в чем был их труд, ивынесут то, что вынесли они"". По-видимому, Гермас был очень близок к тому, чтобы оценить ошибочноположение дел. Вся встреча с самого начала производит впечатление свидания,назначенного "в прекрасном и уединенном месте" (как он говорит). Роскошное,раскинутое там ложе наводит роковым образом на мысль об эросе, так чтострах, охвативший Гермаса при виде его, представляется весьма понятным.Очевидно, ему пришлось всеми силами бороться против эротических ассоциаций,чтобы не впасть в неблагочестивое настроение. Искушения он, по-видимому, непонимает, если только такое понимание не подразумевается само собой вописании его страха, причем такая честность была скорее возможна в человекетой эпохи, чем в современном человеке. Ибо человек той эпохи был все-таки вобщем ближе к своей природе, чем мы, и поэтому скорее мог непосредственновоспринимать свои естественные реакции и верно понимать их. В таком случаевесьма возможно, что его покаяние в грехах относилось именно к восприятиюсвоего неблагочестивого чувства. Во всяком случае последующий вопрос о том,сидеть ли ему справа или слева, указывает на некоторое моральноенаставление, которое он получает от своей госпожи. Хотя в римскихпрорицаниях именно знаки, приходящие слева, считались благоприятными,однако, в общем, как у греков, так и у римлян левая сторона считаласьнеблагоприятной, на что указывает и двойное значение слова "sinister"(зловещий). Но, как на то указывает последующее место в тексте, поставленныйздесь вопрос о правом и левом не имеет сначала никакого отношения кнародному суеверию, а заимствован из Библии и, очевидно, имеет в виду Матф.25, 33: "И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую". Овцы,по своей безобидной и кроткой природе, являются аллегорией добрых, а козлы,по своей необузданности и похотливости, являются прообразом злых. Указываяему по левую руку, госпожа иносказательно показывает ему, что понимает егопсихологию. Когда же Гермас занял свое место слева с некоторой печалью, как онподчеркивает, тогда госпожа указывает ему на некий призрачный образ,развертывающийся у него пред глазами: он видит, как юноши при содействиидесятков тысяч других мужей воздвигают огромную башню, причем камни ее безсмычек плотно прилаживаются друг к другу. Эта башня, построенная без смычек,стало быть особенно плотно и несокрушимо, означает Церковь, как узналГермас. Его госпожи есть Церковь, и башня есть тоже Церковь. В атрибутахЛитании Лорето (лавретанской литании) мы уже видели, что Марию именуютTurris Davidica и Turris eburnea, то есть башней из слоновой кости.По-видимому, и тут мы имеем дело с тем же самым или сходным отношением.Несомненно, башня имеет значение чего-то устойчивого и надежного, как вПсалме 64, 4: "Потому что ты был прибежищем для меня, крепкой защитой отврага". Надо думать, что известная аналогия с вавилонским столпотворениембыла бы тут исключена, в силу особенно интенсивных внутреннихпротивопоказаний; однако намек на такую аналогию был бы все-таки возможен,ибо Гермас, наверное, точно так же страдал от угнетающего зрелищанескончаемых расколов и еретических пререканий ранней Церкви, как и всемыслящие люди его круга. Вероятно, такое впечатление и было существеннымоснованием для составления настоящей исповеди, как мы можем заключить это изнамека на то, что открывшаяся ему книга направлена против язычников иотступников. Гетероглоссия, смешение языков, сделавшее невозможнымвавилонское столпотворение, почти всецело господствовало над христианскойЦерковью первых веков и требовало от верующих отчаянных усилий для овладенияэтим замешательством. Так как христианство тех времен далеко не было единымстадом под единым пастырем, то было совершенно естественно, что Гермасстремился найти как могущественного "пастыря", poimen'a, так и устойчивую,надежную форму, могущую собрать разрозненные элементы, взятые с четырехстран света, с гор и морей, и объединить их в одно нерушимое целое. Земное вожделение, чувственность во всех ее многообразных формах,прилепляющаяся к раздражениям окружающего мира и принуждающая человекарассеивать психическую энергию в беспредельной множественности мира, -является главным препятствием для завершения единообразно направленнойустановки. Естественно, что устранение этого препятствия должно было бытьодним из важнейших заданий той эпохи. Поэтому вполне понятно, что в"Пастыре" Гермаса показывается, как можно справиться с этой задачей. Мы ужевидели, как первоначальное эротическое возбуждение и вызванная им энергиябыли обращены на олицетворение бессознательного комплекса в образе Экклезии,старой женщины, свидетельствовавшей в своем призрачном появлении осамопроизвольности заложенного в основе ее комплекса. И вот, далее мыузнаем, что старая женщина, Церковь, становится, так сказать, башней, ибобашня тоже есть Церковь. Такой переход представляется неожиданным, ибо мы невидим непосредственной связи между башней и старой женщиной. Однако атрибутыМарии в лавретанской литании направят нас на верный след, ибо, как ужеупомянуто, мы видим, что там Пречистая Матерь-Дева называется "башней". Это определение взято из Песни Песней IV, 4: "Шея твоя, как столпДавидов, сооруженный для оружий". VII, 5: "Шея твоя, как столп из слоновой кости". Или еще VIII, 10: "Ястена, и сосцы у меня, как башни". Известно, что Песнь Песней есть в сущности мирская любовная песнь,может быть брачное песнопение, которому даже еврейские ученые давно ужеотказали в каноническом признании. Однако мистическое толкование охотноразумело под невестой - Израиль, а под женихом - Иегову, и притом из верногоинстинкта, а именно из стремления внести и эротический элемент в отношениевсего народа к Богу. По тем же соображениям и христианство овладело ПесньюПесней, чтобы истолковать жениха как Христа, а невесту как Церковь. Такаяаналогия была чрезвычайно близка психологии Средневековья; она-то ивдохновила ту совершенно неприкрытую эротику тогдашней мистики, которая быланаправлена на Христа; одним из самых блестящих примеров тому являетсяМехтильда Магдебургская. Из этого же духа возникла и лавретанская литания. Внекоторых из атрибутов Девы она примыкает к Песни Песней. Мы уже указывалина это в связи с символом башни. Уже греческие Отцы Церкви избирали розу какатрибут Марии, также и лилию, и также опираясь на Песнь Песней 2, 1 и ел.:"Я - нарцисс саронский, лилия долин. Что лилия между тернами, товозлюбленная моя между девицами". В средневековых гимнах Марии частовстречается символ "запертого сада" из Песни Песней 4, 12 ("запертой сад,сестра моя, невеста") и "заключенного колодезя", "запечатанного источника".Песнь Песней 4, 12. Несомненно эротический характер этих сравнений в ПесниПесней открыто приемлется Отцами Церкви как таковой. Так, например, Амвросийтолкует "запертой сад" как virginitas (девственность; de instit. virg. с.10). Амвросий сравнивает также (com. in apoc. с. 6) Марию с тростниковойкорзинкой Моисея: "Тростниковая корзинка обозначает блаженную Деву. Потомумать приготовила тростниковую корзинку, в которую был положен Моисей, чтомудрость Божия, которая есть Сын Божий, избрала блаженную Марию Деву, вочреве которой она образовала человека, дабы соединиться с ним чрез единстволичности". Августин пользуется в применении к Марии позднее весьмараспространенным сравнением с thalamus (брачный покой), опять-таки с явнымуказанием на анатомическое значение: "избрал себе непорочный чертог, где бысоединился жених с невестою"; и еще: "изошел из брачного чертога своего, тоесть из чрева девственного". Согласно этому, можно было бы считать несомненным, что vas (сосуд)следует понимать как uterus (чрево матери), когда Амвросий, параллельно квышеприведенным местам из Августина, говорит так: "Не из земного, а изнебесного избрал он себе этот сосуд, дабы низойти чрез него, и освятил храмстыдливости". И у греческих Отцов Церкви нередко встречается выражение(сосуд). И здесь весьма вероятно заимствование из эротической аллегорикиПесни Песней, хотя выражение vas не встречается в тексте Вульгаты, но затоговорится о кубке и питии, VII, 3: "Живот твой - круглая чаша, в которой неистощается ароматное вино. Чрево твое - ворох пшеницы, обставленныйлилиями". Параллельно со смыслом первой фразы появляется сравнение Марии ссосудом для масла сарептской вдовы в образцовых песнях Кольмарской рукописи:"В Сарепту страны Сидонской был послан Илия к одной вдове, которая должнабыла кормить его; ей поистине подобно мое тело, ибо Господь послал в меняпророка". Параллелью ко второй фразе являются слова Амвросия: "В этомдевственном чреве благодатно созревал как бы сноп пшеницы и цветы лилии, ибооно произвело на свет и пшеничное зерно, и лилию" и т. д. В католическихисточниках мы находим символику сосуда, притянутую издалека, так, например,из Песни Песней 1, 2: "Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласкитвои (собственно "груди") лучше вина". И даже из 2-й книги Моисея 16, 33: "Исказал Моисей Аарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны ипоставь его пред Господом для хранения в роды ваши". Эти искусственно привлеченные нити говорят скорее против библейскогопроисхождения символики сосуда, чем за него. За возможность внебиблейскогопроисхождения вообще говорит тот факт, что средневековые гимны Марии безстеснения берут свои сравнения отовсюду и приводят в связь с Девой все, чтов каком-нибудь смысле является драгоценным. Древность символа сосуда - онведет свое начало от III - IV века - не говорит против его светскогопроисхождения, ибо уже Отцы Церкви были склонны пользоваться внебиблейскими"языческими" уподоблениями; например, Тертуллиан ["Эта девственная земля ещене орошена дождями и не оплодотворена ливнями".], Августин ["Истина зачаласьот земли, ибо Христос родился от девы".] и др. сравнивали Деву с еще неоскверненною землею, с невспаханным полем, конечно не без того, чтобыпокоситься на "корэ" (деву, Персефону) мистерий. Такие сравнения слагалисьчерез посредство языческих образцов, подобно тому как Кюмон показал наиллюстрациях церковных книг, относящихся к раннему Средневековью, вчастности на примере вознесения на небо Илии, которое нередко изображалось вподражании древнему образцу из мистерий Митры. В целом ряде обычаев Церковьследовала за данными языческими обыкновениями, не последним примером чемуможет служить переложение Рождества Христова на "natalis solis invicti"(день рождения непобедимого солнца). Иероним сравнивет Деву с солнцем - какс матерью света. Эти обозначения внебиблейского характера могут иметь источником толькоязыческие воззрения, бывшие тогда еще в ходу. Поэтому является вполнеобоснованным, если мы, говоря о символе сосуда, вспомним и гностическуюсимволику сосуда, хорошо известную и всюду распространенную в те времена. Оттой эпохи сохранилось большое число гемм с символом сосуда, кувшина сзамечательными крылообразными лентами, непосредственно напоминающего Uterusс ligamenta lata. По Маттеру, этот сосуд называется "Vase of Sin", как бы впротивоположность гимнам Марии, прославляющим Деву как vas virtutum. Кинг("The Gnostics and their remains", p. 111) оспаривает такое понимание какпроизвольное и присоединяется к пониманию Келера, по которому изображение нагеммах (главным образом египетское) имеет в виду черпала водяного колеса,выкачивающего воду из Нила для орошения полей, на что указывают исвоеобразные ленты, служившие, очевидно, для прикрепления черпал к колесу.Кинг замечает, что оплодотворяющее действие черпала можно, по античнойфразеологии, выразить как "оплодотворение Изиды семенем Озириса". На сосудебывает часто изображено веяло, вероятно имеющее отношение к "mystica vannusjacchi" [Веяло, севалка, употреблявшаяся при элевсинских мистериях иторжественно носившаяся в процессиях. (прим. ред.)], к Иахосу [Корзина сосвященною утварью и особенно с первенцами от плодов, которую носили впраздник Вакха. (прим. ред.)], аллегорическому обозначению места рожденияпшеничного зерна как символа бога плодородия. /47- §528 и далее/ Одна изгреческих свадебных церемоний состояла в том, что невесте возлагали наголову корзину для отвеивания зерна, наполненную плодами, что являлось,очевидно, оплодотворяющим волхвованием. Такому пониманию соответствует и древнеегипетское представление о том,что все произошло из первичной воды, из Ну или Нут, которая отождествляласьтакже с Нилом или с океаном. Ну изображается при помощи трех горшков, трехзнаков воды, и знака неба. В одном из гимнов, обращенных к Пта-Тенену,говорится: "Производитель зерна, исходящего из него, во имя его, Ну, старца,который оплодотворяет воды небесные и делает так, что воды появляются нагорах, дабы даровать жизнь мужу и жене". /58- P.511/ Сэр Уоллис Бедж обратилмое внимание на то, что символика uterus существует и поныне в южной частиЕгипта в качестве волхвования, вызывающего дождь и плодородие. Еще и понынеиногда бывает так, что туземцы убивают в кустах женщину и вынимают из нееuterus, с тем чтобы воспользоваться этим органом для своих магическихритуалов. /59- P.67,74/ Если мы представим себе, как сильно было влияние гностическихпредставлений на Отцов Церкви, несмотря на сильнейшее сопротивление их этимеретическим учениям, то окажется допустимым и то, что именно в символикесосуда проникла частица язычества, применимая к христианству, и притом с тембольшею легкостью, несмотря на то что наше время и наша психологиянеудержимо понуждают к его разложению. Итак, общее официальное христианство снова впитало в себя тегностические элементы, которые обнаруживались в психологии служения женщине,и приспособило эти элементы к усиленному почитанию Марин. Я привеллавретанскую литанию как известный пример такого процесса ассимиляции,выбрав его из массы других столь же интересных материалов. В этойассимиляции с общим христианским символом погиб с самого начала тот ростокмужской душевной культуры, который развивался в служении женщине. Душамужчины, выражавшаяся в образе им самим выбранной госпожи, утратилаиндивидуальное выражение со своим переходом во всеобщий символ. Этим онаутратила и возможность индивидуальной дифференциации, вытесненнаяколлективным выражением. Подобные утраты всегда имеют дурные последствия,которые и в данном случае скоро заявили о себе. Именно вследствие того, чтодушевное отношение к женщине стало выражаться в коллективном почитанииМарии, образ женщины утратил некую ценность, на которую, однако, сущностьчеловека имеет известное естественное притязание. Эта ценность, котораянаходит свое естественное выражение только в индивидуальном выборе, отходитв область бессознательного, как только индивидуальное выражение замещаетсяколлективным. Тогда образ женщины получает в бессознательном такуюоккупацию, которая оживляет инфантильно-архаические доминанты. /60/ Темсамым относительное обесценение реальной женщины компенсируетсядемоническими чертами, ибо все бессознательные содержания, поскольку ониактивированы отколовшимися частями либидо, выступают как проецированные наобъект. Относительное обесценение женщины означает, что мужчина любит ее визвестном смысле меньше, но зато женщина выступает в качествепреследовательницы, то есть как ведьма. На этом пути вместе с усиленнымпочитанием Марии и вследствие его - развились бредовые идеи о ведьмах, этонеизгладимое позорное пятно на позднем Средневековье. Однако это было не единственное последствие. Вследствие отщепления ивытеснения этой важной прогрессивной тенденции возникла вообще известнаяактивация бессознательного. И эта активация не могла найти себе достаточноговыражения во всеобщем христианском символе, ибо адекватное выражение имелобы прежде всего индивидуальные формы. Но это обстоятельство подготовлялопочву для ересей и расколов. Христиански ориентированное сознание должнобыло фанатически защищаться против этого. И почитание Марии само по себеявляется языческим пережитком, перешедшим в христианскую Церковь какнаследие от Magna Mater, Изиды и др. Образ "сосуда премудрости" такженапоминает гностический образец, а именно Софию, - столь значительный длягнозиса символ. Я остановился на символике сосуда несколько дольше, чем ожидали,вероятно, мои читатели. Но я сделал это по определенному основанию, именнопотому, что мне важно было психологически осветить столь своеобразную,знаменательную для первых времен Средневековья легенду о Граале в ееотношении к поклонению женщине. Центрально-религиозным представлением этойчасто видоизменявшейся легендарной темы является священный сосуд - образ,как это ясно каждому, совершенно не христианский, происхождение которогоследует искать в другом месте, а не в канонических источниках. На основаниивсего вышесказанного мне кажется, что это есть подлинная часть гнозиса,которая или благодаря тайной традиции пережила искоренение ересей, или жебыла обязана своим возрождением бессознательной реакции противгосподствующего официального христианства. Однако выжил ли символ сосуда илибессознательно возродился - это свидетельствует об усилении женского началав мужской психологии того времени. Символизация в загадочном образеуказывает на одухотворение эротики, оживившейся от служения женщине. Ноодухотворение означает всегда удержание некоторого количества либидо,которое иначе было бы непосредственно изжито в сексуальности. Если такоеколичество либидо удерживается, то, конечно, одна часть его изливается, какпоказывает опыт, в одухотворенное выражение, но другая часть повергается всферу бессознательного и вызывает в нем известное оживление соответствующихобразов, выражающихся именно в символе сосуда. Символ живет благодаряудерживанию известных форм либидо и, со своей стороны, способствуетудерживанию этих форм его. Распадение символа равносильно отливу либидо напрямом пути или же, по крайней мере, - почти непреодолимому принуждению кнепосредственному применению его. Но живой символ как бы заклинает этуопасность. Символ теряет свою, так сказать, магическую или, если угодно,освобождающую силу, как только осознается его разложимость. Поэтомудейственный символ должен обладать свойством неприкосновенности. Он долженбыть наилучшим из всех возможных выражений для данного миросозерцания,который по смыслу безусловно не может быть превзойден; кроме того, он долженбыть столь далек от постижения, чтобы критический интеллект не имел никакихпутей к его действительному разложению; и, наконец, его эстетическая формадолжна столь убедительно действовать на чувство, чтобы против него неподнимались и аргументы чувства. Очевидно, символ Грааля в течениенекоторого времени выполнял эти требования и был обязан этому обстоятельствусвоим живым действием, которое, как показывает пример Вагнера, и поныне ещене совсем угасло. Бред инквизиционных ужасов был сверхкомпенсированнымсомнением, навязчиво подымавшимся из бессознательного и вызвавшим наконецодин из величайших церковных расколов, именно - Реформацию. Из этого несколько длинного разъяснения мы добываем следующеепонимание. Мы начали с того видения Гермаса, в котором он узрел, какстроилась некая башня. Старая женщина, сначала объявившая себя Церковью,теперь объясняет, что башня есть символ Церкви. Ее собственное значение темсамым переносится на башню, которой и посвящен весь дальнейший текст"Пастыря". Теперь для Гермаса дело сосредоточивается уже в башне, а не встарой женщине и тем более не в реальной Рооде. Тем самым - отрешение либидоот реального объекта и перенесение на символ, перевод на символическуюфункцию, является завершенным. Идея всеобщей и единой Церкви, символическивыраженная в образе крепко сложенной, несокрушимой башни, становится, такимобразом, в духе Гермаса уже неразложимой действительностью. Отрешение либидоот объекта перемещает ее внутрь субъекта, отчего оживляются образыбессознательного. Эти образы суть архаические формы выражения, которыестановятся символами и, со своей стороны, опять-таки выступают какэквиваленты для относительно обесцененных объектов. Этот процесс во всякомслучае так же стар, как само человечество, ибо символы встречаются уже средипережитков доисторического человека, а также и у низшего, ныне еще живущегочеловеческого типа. Очевидно, образование символов является функцией весьмаважной и в биологическом отношении. Так как символ может жить лишь благодаряотносительному обесценению объекта, то, очевидно, он служит и самой целитакого обесценения. Если бы объект имел безусловную ценность, то он и был быбезусловно определяющим для субъекта, вследствие чего для субъекта была быбезусловно упразднена свобода действования, ибо, наряду с безусловнойопределенностью через объект, была бы невозможна даже относительная свобода.Состояние абсолютной отнесенности к объекту равносильно полнейшемуовнешнению сознательного процесса, то есть тождеству субъекта и объекта, чтоуничтожает всякую возможность познавания. Такое состояние встречается ипоныне в смягченной форме у примитивного человека. Так называемые проекции,с которыми нам так часто приходится встречаться в аналитической практике,суть тоже не что иное, как остатки первоначального тождества субъекта собъектом. Уничтожение познания, обусловленное таким состоянием, и невозможностьсознательного опыта означают существенное уменьшение приспособляемости, чтооказывается тяжелым минусом для человека, по природе своей безоружного ибеззащитного, с его потомством, в течение ряда лет менее приспособленным кборьбе сравнительно с потомством животных. Но состояние, лишенное познания,является опасным несовершенством и с аффективной точки зрения, так какименно тождество чувства с почувствованным объектом ведет, во-первых, ктому, что какой-нибудь объект вообще может иметь любое по силе воздействиена субъект, а во-вторых, к тому, что какой-нибудь аффект субъекта включает всебя, без дальнейшего, объект - и осиливает его. Иллюстрацией для того, чтоя имею в виду, может послужить эпизод из жизни одного бушмена: у одногобушмена был маленький сын, которого он любил свойственной примитивномучеловеку нежной "обезьяньей" любовью. Психологически говоря, такая любовь,конечно, вполне автоэротична, то есть субъект любит самого себя в объекте.При этом объект, до известной степени, служит эротическим зеркалом. Однаждыбушмен, раздраженный, возвращается с рыбной ловли домой, ибо он ничего непоймал. Малыш по обыкновению радостно бежит ему навстречу. Но отец хватаетего и свертывает ему шею. Естественно, что потом он оплакивает мертвогоребенка с тою же безудержностью, с какою он раньше убил его. Этот случай ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом.Понятно, что такая ментальность мешает установлению всякой сколько-нибудьограждающей племенной организации. Поэтому в смысле размножения и сохранениявида она является неблагоприятным фактором, так что более жизнеспособныевиды должны будут вытеснять и преобразовывать ее. Из этой цели возникает ией служит символ, ибо он отводит от объекта некоторый запас либидо, темсамым относительно обесценивая объект и придавая субъекту некоторуюпреимущественную ценность. Однако эта преимущественная ценность относится кбессознательной области субъекта. Этим субъект ставится между внешней ивнутренней детерминантой, и отсюда возникает возможность выбора иотносительная свобода субъекта. Символ возникает всегда из архаических остатков, из отпечатков,оставшихся от истории рода, о древности и происхождении которых можно многоразмышлять в спекулятивном порядке, но нельзя решить ничего определенного.Было бы также совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ изличных источников, например из индивидуально вытесненной сексуальности.Такое вытеснение может самое большее дать ту сумму либидо, котораянеобходима для возбуждения архаического отпечатка. Но отпечатоксоответствует унаследованной функции, которая обязана своим существованиемвовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту дифференциации влеченийвообще. А дифференциация влечений была и ныне является биологическинеобходимым средством, которое свойственно не только человеческому виду, нопроявляется точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел. Я показал, что символ вообще, а в данном случае символ сосуда,возникает из архаических представлений. Подобно тому как в основе этогосимвола лежит первоначальное представление об uterus, так мы можемпредположить подобное же происхождение и у символа башни. Символ башни могбы, пожалуй, принадлежать и к ряду тех, в основе своей фаллических,символов, которыми история символов так богата. Неудивительно, что именно втот момент, когда Гермас при виде соблазнительного ложа принужден вытеснитьэротическую фантазию, ему навязывается фаллический символ, вероятносоответствующий эрекции. Мы видели, что и другие символические атрибутыДевы-Церкви несомненно имеют эротический источник; об этом свидетельствуетуже их происхождение из Песни Песней, а сверх того, Отцы Церкви открытоистолковывают их в этом смысле. Символ башни в лавретанской литании имееттот же источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу. Атрибут"из слоновой кости", приписанный башне, имеет несомненно эротическуюприроду, ибо он относится к цвету и гладкости кожи (Песнь Песней 5, 14:"Живот его - как изваяние из слоновой кости"). Но и самую башню мы встречаемв недвусмысленно-эротическом значении в Песни Песней 8, 10: "Я стена, исосцы у меня как башни". Под этим разумеется, вероятно, выпуклость грудей,стало быть, их полнота и упругость, подобно тому как в Песни Песней 5, 15:"Голени его - мраморные столбы". Этому соответствует также Песнь Песней 7,5: "Шея твоя, как столп из слоновой кости" и "нос твой - башня Ливанская",причем разумеется, вероятно, нечто стройное и возвышающееся. Эти атрибутывозникли из ощущений, перенесенных в объект. Подобно тому как в угрюмомнастроении все представляется серым, а в радостном настроении все кажетсясветлым и красочным, так и чувство осязания показывает иное под влияниемсубъективных сексуальных ощущений, в данном случае ощущения эрекции,свойство которого переносится на объект. Эротическая психология Песни Песнейприлагает образы, пробужденные в субъекте к объекту, для повышения егоценности. Церковная же психология пользуется этими образами для того, чтобынаправить либидо на аллегорический объект, а психология Гермаса с самогоначала возводит бессознательно пробужденный образ в самоцель, чтобывоплотить в нем ту мысль, которая для ментальности той эпохи имела особенноезначение, именно он стремится придать устойчивость и организоватьновоприобретенное христианское мировоззрение и установку. б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большоммасштабе совершилось в психологии раннего Средневековья: вновь открылиженщину и выработали женственный символ Грааля. Гермас увидел Рооду в новомсвете, но разрядившийся от этого запас либидо преобразился под его руками восуществление задания современной эпохи. Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшеговремени стоят два духа, которым было суждено оказать огромное влияние насердца и умы молодого поколения: Вагнер и Ницше; первый - провозвестниклюбви, в музыке которого звучит вся шкала чувств и оттенков, от Тристанавниз до кровосмесительной страсти и от Тристана же вверх до высшейдуховности Грааля; последний - провозвестник власти и победоносной волииндивида. В своем высшем и последнем обнаружении Вагнер примыкает к легендео Граале так же, как Гете примыкает к Данте, а Ницше - к тому образугосподствующей касты и морали господ, который был не раз осуществленСредневековьем в лице многих героических и рыцарских фигур с белокурымиволосами. Вагнер разрывает оковы, связывающие любовь, Ницше разбивает"скрижали ценности", стеснявшие индивидуальность. Оба стремятся к сходнымцелям, но порождают неисцелимый раскол, ибо где царит любовь, там негосподствует сила, а где царит власть, там не господствует любовь. То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболееважных творениях примыкают к психологии раннего Средневековья, доказывает,мне кажется, что именно та эпоха оставила открытым вопрос, на который и досих пор еще не нашлось ответа. Мы должны попытаться подойти несколько ближек этому вопросу. У меня сложилось впечатление, что то странное "нечто",которое изживалось в некоторых рыцарских орденах того времени (например, утамплиеров) и как будто нашло себе выражение в легенде о Граале, было зерномили зачатком нового возможного ориентирования, иными словами, новогосимвола. Нехристианский и соответственно гностический характер символаГрааля указывает на ереси раннего христианства, на те, отчасти могучие,взлеты мысли, в которых таится множество смелых и блестящих идей. Но вгнозисе проявляется бессознательная психология в богатом разнообразии и дажев извращенной чрезмерности, то есть именно тот элемент, который особенносильно противится "правилу веры" (regula fidei), то прометеевское итворческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогдане покоряется коллективному руководству. В гнозисе мы находим, хотя и внезрелой форме, ту веру в могущество собственного откровения и собственногопознания, которой лишены последующие века. Эта вера проистекает из гордогочувства своего родства с божеством - сродства, которое не подчиняетсяникаким человеческим установлениям, но которое силой познания способно прислучае понуждать даже богов. В гнозисе заложено начало того пути, которыйведет к психологически столь значительным откровениям немецкой мистики,расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой. Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и овеличайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарствезамечались признаки нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта преднами возрастают новые идеи, идеи о том же самом душевном ориентировании,которое побудило Данте последовать за образом Беатриче в подземный мирбессознательного и которое вдохновляло певцов разносить в своих песнях вестьо Граале. О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, чтомогло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которойон в своей проповеди о раскаянии говорит, что "и до сих пор еще все нашиисследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят довеликого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить", дает нам правопредположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннегосродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувствугреховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхартадолжно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевнойценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он могподняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно,релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точноеформулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажетсямне одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижениюрелигиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиознойфункции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем,имеющей право на существование. Теперь мы подошли к настоящей задаче этой главы, а именно кисследованию относительности символа. Под релятивностью Бога я разумею такоевоззрение, по которому Бог существует не "абсолютно", то есть в отрешенностиот человеческого субъекта и по ту сторону всех человеческих условий, азависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит,что между человеком и Богом имеется взаимное и неизбежное отношение, - такчто, с одной стороны, человека можно понимать как функцию Бога, а с другойстороны, Бога можно понимать как психологическую функцию человека. Для нашейаналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрения надопонимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражениеизвестного психологического состояния или функции, характеризующейся тем,что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта ипотому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения,осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силесвоей преобладающий импульс - поскольку божественная функция проявляется впоступках - или это, превосходящее сознательный рассудок, вдохновениепроисходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такомунакоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллективномубессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образовнаходится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных временявляется коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний,оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо. Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничиватьсяопытом в пределах, установленных для нашего познания, - Бог даже и неотносителен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявлениеизвестного отколовшегося запаса либидо, активировавшего Бого-образ. Сметафизической точки зрения Бог, конечно, абсолютен, то есть существует сампо себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, чтопсихологически означает, что человек не сознает факта возникновениябожественного воздействия из собственного внутреннего мира. Точка зрениярелятивности Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательныхпроцессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний.Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где душе уделяется более чемобыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательногоизвлекаются из своих проекций на объекты и им (содержаниям) сообщается такаядостоверная сознательность, благодаря которой они выступают какпринадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные. Это и случилось у мистиков. Не то чтобы в данном случае идеярелятивности Бога впервые возникла; у первобытных людей релятивность Богасуществует естественно и принципиально, ибо почти всюду на более низкойступени богосозерцания имеет чисто динамическую природу, то есть Бог естьбожественная сила - сила оздоровляющая, душевная, врачующая, обогащающая,господствующая и т. д., которую с помощью известных процедур можноулавливать и использовать в целях создавания вещей, необходимых для жизни издоровья человека, а при случае и для осуществления магических и губительныхвоздействий. Первобытный человек чувствует эту силу как вовне, так и внутрисебя, то есть настолько же как свою собственную жизненную силу, насколько икак "целебное средство", заключенное в его амулете или исходящее в видевлияния от его вождя. Таково первое поддающееся констатированиюпредставление о духовной силе, всюду проникающей и все наполняющей.Психологически говоря, сила фетиша или престиж лекаря есть бессознательнаясубъективная оценка этих объектов. Поэтому, в сущности говоря, все дело влибидо, находящемся у субъекта в бессознательном и воспринимаемом наобъекте, ибо все активированное бессознательное представляетсяпроецированным. Согласно этому, обнаруживающаяся в средневековой мистике идеяотносительности Бога представляет собой возврат к примитивному положениюдела. Напротив, родственные этому, восточные представления об индивидуальноми сверхиндивидуальном Атмане не составляют регрессии к примитивности, нопредставляют собой соответствующее сущности Востока последовательноеразвитие, уводящее из примитивности, при сохранении тех принципов, которыеотчетливо выступают уже в примитивном. Возврат к примитивности не удивителенпостольку, поскольку каждая, действительно живая религиозная формаорганизует обрядно или этически ту или другую примитивную тенденцию, откудак ней и притекают те таинственные силы влечения, которые создают этозавершение человека в религиозном процессе. [Примеры тому многочисленны,некоторые приведены в /29/] Этот возврат к примитивности, или, как в Индии,непрерывная связь с примитивным, составляет прикосновение к матери-земле, кисточнику всякой силы. Всякое понимание, достигшее в процессе дифференциацииразумной или этической высоты, будет считать "нечистыми" такие силы -влечения. Но ведь и самая жизнь течет одновременно из светлых и мутныхисточников. Поэтому у каждой чрезмерной "чистоты" не хватает жизни. Каждоеобновление жизни проходит через мутность и восходит к ясности. Но чем вышепрояснение и дифференциация, тем меньшею оказывается жизненнаяинтенсивность, и притом именно вследствие исключения замутняющих субстанций.Процесс развития нуждается как в прояснении, так и в замутнении. И великийрелятивист, каким был Мейстер Экхарт, отлично это понимал, когда говорил:"Поэтому Бог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускалего; наиболее же часто относительно тех именно людей, которых дарил особымсвоим попечением, дабы довести их до великого совершенства. Смотри: кто былкогда-либо ближе к Господу и задушевнее привязан к нему, нежели Апостолы? Нои из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Они все быливеликими грешниками. Это он показал и в Старом и в Новом Завете, на примере тех, коихвпоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор еще все наши исследованиядоказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того,чтобы сначала тяжко не погрешить". /61- P.19 ff/ Мейстер Экхарт является самым блестящим представителем известногокритического церковного течения на исходе XVIII века, с одной стороны, поостроте своего психологического прозрения, с другой стороны, по высотесвоего религиозного чувствования и мышления. Поэтому я хотел бы привести рядего изречений, освещающих его релятивистическое богопонимание. 1. "Ибо человек есть поистине Бог, и Бог есть поистине человек". /62Bd.II. S.185/ 2. "Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но ктовынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогдаотыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творенийлюдей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, чтоему мешает. И тогда человеку мешает не только дурное общество, но и хорошееобщество, не только улица, но и Церковь, не только злые слова и дела, ноточно так же и добрые. Ибо препятствие лежит в нем самом: Бог еще не сталвнутри его миром. Если бы в нем так было, тогда и повсюду и со всемичувствовал бы себя очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Бога" и т. д./62 P.8/ Это место особенно интересно психологически, потому что онообнаруживает часть примитивного богопонимания, каким мы обрисовали его выше."Всегда добывать себе Бога извне" - это равносильно примитивному воззрению,будто "Tondi" [Понятие libido у батаков. /63/. Tondi - имя магической силы,вокруг которой, так сказать, все вертится.] можно добывать откуда-нибудьизвне. Возможно, что у Экхарта имеется в данном случае скорее образноевыражение, но через это образное выражение ясно просвечивает изначальныйсмысл. Во всяком случае ясно, что Экхарт понимает здесь Бога какпсихологическую ценность. Это видно из следующей фразы: тому, кто добываетсебе Бога извне, мешают объекты. Именно, кто имеет Бога вне себя, у того оннеизбежно проецирован в объекте, вследствие чего объект тем самым получаетпреимущественную ценность. Но там, где это имеет место, объект имеетчрезмерное влияние на субъекта и держит его в известной рабской зависимости.Очевидно, Экхарт разумеет эту, столь знакомую нам, привязанность к объекту,которая заставляет мир выступать в роли Бога, то есть в качестве абсолютнообусловливающей величины. Поэтому он и добавляет, что для такого человека"Бог еще не стал внутри его миром", потому что для него мир занимает местоБога. Такой человек еще не отрешил преимущественную ценность от объекта и неинтровертировал еще так, чтобы он имел эту ценность в самом себе. Но если быон имел ее в самом себе, то он всегда имел бы Бога (именно эту ценность) вкачестве объекта, в качестве мира, и, таким образом, Бог стал бы для негомиром. В том же месте Экхарт говорит: "У кого верно на душе, тому хорошоповсюду и у всех людей; а у кого неверно на душе, тому везде и у всех людейплохо. Ибо человек с верной душой имеет Бога всегда при себе". Человеку,имеющему эту ценность при себе, всегда и везде хорошо на душе, он не зависитот объектов, то есть не нуждается в них и не ждет от них того, чего ему нехватает. Из этих рассуждений с достаточной ясностью вытекает, что Бог у Экхартаесть психологическое, точнее сказать, психодинамическое состояние. 3. "Во-вторых, они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством. Поэтому все, что здесь сказано о Царстве Божием,поскольку Бог сам есть это царство, это же самое можно поистине сказать и одуше. Все через Него начало быть, продолжает св. Иоанн. Это следует пониматьо душе, ибо душа есть все. Она такова, ибо она есть образ Бога. Но вкачестве такового, она есть Царство Божье. Один из учителей говорит: Бог дотакой степени в душе, что все его Богобытие покоится на ней. Это есть болеевысокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она вБоге, она от этого еще не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог вней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!" Душа, это многозначное и многоразлично толкуемое понятие, историческиговоря, соответствует психологическому содержанию, которому должна бытьприсуща известная самостоятельность в пределах сознания. Ибо, не будь этотак, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельнуюсущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. Она должнабыть содержанием, которому присуща самодеятельность и вместе с тем, понеобходимости, частичная бессознательность, как и каждому автономномукомплексу. Известно, что по общему правилу у первобытного человека имеетсянесколько душ, то есть несколько автономных комплексов с большойсамостоятельностью, так что они импонируют как обособленные существа (как унекоторых душевнобольных!). На высшей ступени число душ сокращается, вплотьдо высшей доселе достигнутой ступени культуры, на которой душа совершеннорастворяется в сознательность всех психических процессов, после чего онаведет свое существование лишь в качестве термина, обозначающего совокупностьпсихических процессов. Это убывание души характерно не только для западной,но и для восточной культуры. В буддизме все растворяется в сознательности, идаже "самскары" (samskaras), бессознательно формирующие силы, должны бытьзахвачены и претворены в религиозном саморазвитии. С этим совершенно общим историческим развитием понятия о душе стоит впротиворечии понимание, выработанное аналитической психологией, ибо ейприсуще такое понятие о душе, которое не совпадает с совокупностьюпсихических функций. Дело в том, что мы определяем душу, с одной стороны,как отношение к бессознательному, но, с другой стороны, и как олицетворениебессознательных содержаний. С точки зрения культуры можно, так сказать,пожалеть, что существуют еще олицетворения бессознательных содержаний, точнотак же как с точки зрения образованной и дифференцированной сознательностиможно пожалеть, что все еще существуют бессознательные содержания. Но таккак аналитическая психология занимается действительным человеком, а нетаким, каким он должен бы быть, согласно известным воззрениям, то и выходит,что те феномены, которые заставляли еще первобытных людей говорить о"душах", все еще встречаются, точно так же как среди европейскогокультурного народа бесчисленное множество людей все еще верит в привидения.И если мы уже устанавливаем учение о единстве эго, согласно которому неможет быть самостоятельных комплексов, то ведь природа не обращает никакоговнимания на подобные умственные теории. Подобно тому как "душа" есть олицетворение (персонификация)бессознательных содержаний, так и Бог, как мы уже установили, естьбессознательное содержание, олицетворение - поскольку он мыслится личным, иобраз или выражение - поскольку он мыслится исключительно и главным образомдинамически, то есть в сущности то же самое, что и душа, поскольку онамыслится как олицетворение бессознательного содержания. Поэтому пониманиеМейстера Экхарта есть чисто психологическое. Пока душа, как он говорит, -только в Боге, она не блаженна. Если под "блаженством" понимать особенноздоровое и повышенное жизненное состояние, то, по Экхарту, такое состояниене может иметь места, пока динамика, именуемая Богом, то есть либидо,сокрыта в объектах. Ибо, говорит Экхарт, пока главная ценность, или Бог, необретается внутри души - сила находится вне ее, значит в объектах. Главнаяценность должна быть извлечена из объектов, через это Бог вселяется в душу,и это есть "высшее состояние", и означает для Бога "блаженство".Психологически говоря, это означает: когда божественное либидо, то естьпроецированная преимущественная ценность, познается как проекция [Не следуетложно понимать распознавание чего-либо в качестве проекции как чистоинтеллектуальный процесс. Интеллектуальное распознавание (инсайт) разрушаетпроекцию только тогда, когда она и без того уже созрела для разрушения.Посредством интеллектуального суждения или воли невозможно извлечь либидо изпроекции, если она еще не готова для этого.], так что объекты вследствиетакого познания утрачивают в своем значении, тогда эта ценность начинаетсчитаться за достояние индивида и от этого возникает повышенное чувствожизни, то есть новый потенциал. Тогда Бог, то есть высшая жизненнаяинтенсивность, находится в душе, в бессознательном. Однако этого не следуетпонимать так, что Бог оказывается тогда совершенно бессознательным, в томсмысле, что даже его идея исчезает из сознания. Дело обстоит скорее так, чтоглавная ценность лишь перемещается и находится внутри, а не снаружи. Тогдане объекты являются автономными факторами, но Бог становится автономнымпсихическим комплексом. Но автономный комплекс всегда лишь отчасти осознан,ибо он лишь условно ассоциируется с эго; иными словами, эго никогда неохватывает его при этом целиком, ибо тогда он не был бы уже автономным. Поэтому, начиная с этого момента, определяющим оказывается непреимущественно ценный объект, а бессознательное. Тогда из бессознательногоидут обусловленные влияния, то есть мы чувствуем и знаем, что они идут избессознательного, вследствие чего возникает "единство всего существа"(Экхарт), отношение между сознательным и бессознательным, причем, конечно,значение бессознательного перевешивает. Теперь мы должны спросить себя:откуда же возникает это блаженство или упоение любви (ananda, как индусыназывают это состояние Брахмана)? [Уильям Блейк, английский мистик, говорит:"Energy is eternal delight". /64/] При таком состоянии высшая ценностьзаложена в бессознательном. Наблюдается снижение в потенциале сознания, чтоозначает, что бессознательное выступает в качестве определяющей величины,рядом с которой почти исчезает эго, сознающее действительность. Такоесостояние имеет чрезвычайное сходство, с одной стороны, с состояниемребенка, с другой стороны, с состоянием первобытного человека, который тожев высокой степени находится под влиянием бессознательного. Можно было бы суверенностью сказать, что причиной такого блаженства является восстановлениепрежнего райского состояния.