О.Я.Зоткина 33 страница

Его изначальный смысл — подлинное время, то время, в которое нечто может быть сделано, — следует противопоставить хроносу, измеримому или часовому времени. Первое — качественно, а второе — количественно. В английском слове «timing» («выбор определенного времени») в какой-то мере выражен качественный характер времени, и, если говорить о «времени» («timing») Бога в его промыслительной деятельности, то этот термин будет близок смыслу кайроса. В разговорном греческом языке это слово используется для обозначения любого практического намерения, предоставляющего благоприятную возможность для того или иного действия. В Новом Завете именно так переводится то слово, которым Иисус пользовался тогда, когда он говорил о своем времени, которое еще не пришло, — о времени своего страдания и смерти. Им пользовались и Иоанн Креститель, и Иисус, когда они возвещали исполнение времени в отношении Царства Божия, которое «приблизилось». Павел использует слово kairos, когда в перспективе мировой истории он говорит о том моменте времени, когда Бог посылает своего Сына, — о том моменте, который был избран для того, чтобы стать центром истории. Чтобы распознать этот «великий kairos», надо иметь способность видеть «знамения времен», как говорит Иисус, обличая своих врагов в том, что они этих знамений не видят. Павел в своем описании кайроса рассматривает ситуацию и язычества, и иудаизма, а в литературе «Второпавла» всемирно-историческое и космическое видение явления Христа играет все возрастающую и все более важную роль. Мы интерпретировали исполнение Времени как момент зрелости в частном религиозном и культурном развитии, добавляя, однако, предупреждение о том, что зрелость означает не только способность воспринимать центральное проявление Царства Божия, но также и величайшую силу сопротивления ему. Ибо зрелость является результатом воспитания законом, а в некоторых из тех, кто принимает закон с радикальной серьезностью, зрелость становится отчаянием в законе, откуда следует начало поисков того, что прорывается через закон как «благая весть». Переживание кайроса происходило в истории церквей снова и снова, хотя термин этот и не использовался. Всякий раз, когда в церквах появлялся пророческий Дух, говорилось о «третьей стадии», о стадии «владычества Христа» в «тысячелетний» период. Эта стадия виделась в непосредственной близости и потому стала основой для профетической критики церквей в их искаженной стадии. Когда церкви эту критику отвергали или принимали ее частично, компромиссно, пророческий Дух поневоле вытеснялся в сектантские движения изначально революционного характера. Происходило это до тех пор, пока секты не становились церквами и пророческий Дух не становился латентным. Тот факт, что опыты kairos'a. принадлежат истории церквей и что «великий kairos», явление центра истории, еще и еще раз заново переживался в опыте через те относительные «kairoi», в которых Царство Божие проявляет себя в отдельном прорыве, - этот факт является для нас решающим. Отношение одного kairos'а к kairoi является отношением критерия к тому, что этим критерием поверяется отношение источника силы к тому, что питается источником силы. Kairoi возникали и возникают во всех подготовительных и воспринимающих движениях в церкви латентной и явленной. Ибо хотя пророческий Дух и патентен или даже подавляется на протяжении долгих периодов истории, он все-таки никогда не отсутствует и прорывается через преграды закона в kairos'e. Осознание kairos'a - это дело видения. Это не объект анализа и расчета, которые могли бы быть произведены в психологических или социологических терминах. Это предмет не отстраненного наблюдения, но вовлеченного опыта. Это, однако, не означает того, что наблюдение и анализ исключаются; они служат объективации опыта, а также прояснению и обогащению видения. Но наблюдение и анализ не создают опыт kairos's.. Пророческий Дух действует созидательно вне всякой зависимости от аргументации и доброй воли. Однако каждый из тех моментов, которые притязают на то, чтобы быть Духовными, должен быть проверен, и критерием является «великий kairos». Когда термин «kairos» использовался для обозначения той критической и творческой ситуации, которая после Первой мировой войны сложилась в Центральной Европе, он использовался не только представителями движения религиозных социалистов в соответствии с великим kairos'ou (по крайней мере, таким было намерение), но также и представителями националистического движения, которое голосом нацизма крикиковало великий kairos и все то, что он символизирует. Использование его в последнем случае было демонически искаженным опытом kairos'a и неизбежно вело к саморазрушению. Дух нацизма притязал на то, чтобы быть духом лжепророков - пророков, провозглашавших идолопоклоннический национализм и расизм. Противодействовал им Крест Христов, который был и остается абсолютным критерием. Две вещи следует сказать о kairoi: во-первых, они могут быть демонически искаженными и, во-вторых, могут быть ошибочными. И эта последняя характеристика всегда в той или иной степени имеет место — даже и в «великом kairos'e». Ошибка тут заключена не в присущем ситуации качестве kairos'a, но скорее в суждении о его характере в терминах физического времени, пространства и причинности, а также в терминах человеческой реакции и непознанных элементов в исторической констелляции. Иными словами, опыт kairos'a. подчиняется порядку историческом судьбы, что делает невозможным предвидение в каком-либо научно-техническом смысле. Никакая из дат, заблаговременно предсказанных в опыте kairos'a, никогда не была верной; никакая из ситуаций, рассматривавшихся как результат kairos'a, никогда не возникала. Однако что-то произошло с некоторыми людьми силой Царства Божия, каким оно было явлено в истории, и история с тех пор изменилась. Последний вопрос касается того, существуют ли такие периоды в истории, в которых не было опыта kairos'a. Очевидно, что Царство Божие и Духовное Присутствие никогда и ни в какой момент времени не отсутствуют и, по самой природе исторических процессов, история всегда является самотрансцендентной. Однако опыт присутствия Царства Божия как того, что детерминирует историю, имеется не всегда. История не движется в одинаковом ритме, но является той динамической силой, которая движется то потоком, то становится похожей на тихую заводь. История имеет свои подъемы и спады, свои периоды ускорения и замедления, необыкновенной созидательности и консервативной приверженности традиции. Люди конца ветхозаветного периода сетовали на то, что Дух мертв, и в истории церквей это сетование неоднократно возобновлялось. Царство Божие присутствует всегда, но опыт той его силы, которая потрясает историю, имеется не всегда. Kairoi редки, а великий kairos уникален, однако все они детерминируют динамику истории в ее самотран-сцендировании. 4. Историческое провидение Учение о провидении мы обсуждали в главе под названием «Направляющая созидательность Бога» (Часть II, Раздел II Б, 5 в). Мы убедились, что провидение не следует понимать детерминистски в смысле божественного замысла, установленного «прежде творения мира», развивающегося теперь своим путем, причем в это развитие Бог иногда чудесным образом вмешивается. Вместо такого рода супранатуралистического механицизма мы прибегли к базисной онтологической полярности свободы и судьбы, применив ее к отношению Бога и мира, и утверждаем, что направляющая созидательность Бога осуществляется через спонтанность творений и человеческую свободу. Теперь же, вводя историческое измерение, мы можем сказать, что то «новое», к которому устремлена история (как частное новое, так и абсолютно новое), является целью исторического провидения. Было бы ошибкой говорить о божественном «замысле» даже и в том случае, если не понимать его детерминистски. Ибо термин «замысел» имеет коннотацию предустановленного образца, включающего и все те частности, которые составляют замысел. Это ограничивает элемент случайного в процессе истории до такой степени, что судьба уничтожает свободу. Однако структура истории включает в себя и случайное, и удивительное, и невыводимо новое. Мы должны расширить символ божественного провидения, включив в него вездесущий элемент случайности. Божественным провидением предусмотрен и тот элемент случайности в спонтанности птицы, который способствует ее провиденциальной смерти здесь и сейчас; наблюдается случайность и в восхождении тирана, сокрушающего людей и народы. Последний пример указывает на вопрос об историческом провидении и силах зла в истории. Безмерность нравственного и физического зла, а также ошеломляющее проявление демонического и его трагических следствий в истории всегда служило как экзистенциальным, так и теоретическим аргументом против принятия какой бы то ни было веры в историческое провидение. И в самом деле, только та теология, которая включает эти аспекты реальности в свое понятие провидения, и имеет право это понятие использовать. Понятие провидения, принимающего в расчет зло, радикально исключает тот телеологический оптимизм, который характеризовал философию Просвещения (с отдельными значимыми исключениями) и прогрессивизм XIX и начала XX вв. Прежде всего, никакая будущая справедливость и никакое будущее счастье не могут упразднить несправедливостей и страданий прошлого. Предполагаемое благоденствие «последнего поколения» не оправдывает зла и трагедии всех предшествующих поколений. И, во-вторых, прогрессивистски-утопическое предположение противоречит тем элементам «свободы для добра и зла», с которыми рождается каждый человек. Там, где возрастает сила добра, возрастает также и сила зла. Историческое провидение включает все это в себя и созидательно устремлено через него к новому и в истории, и над историей. Это понятие исторического провидения включает в себя также и отрицание реакционного и циничного пессимизма. Оно вселяет уверенность в то, что негативное в истории (дезинтеграция, разрушение, профанизация) никогда не сможет восторжествовать над временными и вечными целями исторического процесса. Именно таков смысл слов Павла о покорении демонических сил любовью Божией в том виде, в каком она явлена во Христе (Римл., гл. 8). Демонические силы не разрушены, но они уже не могут препятствовать осуществлению той цели истории, которой является воссоединение с божественным основанием бытия и смысла. Способ, каким это совершается, тождествен божественной тайне и не имеет ничего общего с расчетом и описанием. Гегель ошибался, когда утверждал, что ему этот способ известен и что он может описать его, приложив диалектику логики к конкретным событиям зафиксированной истории. Нельзя отрицать того, что его метод был своего рода открове- нием и позволил сделать многие значимые наблюдения, касающиеся мифологического и метафизического основания различных культур. Однако Гегель не принял во внимание незафиксированные исторические события, те внутренние столкновения в каждой великой культуре, которые ограничивают всякую общую интерпретацию, ту открытость истории будущему, которая препятствует последовательному замыслу, сохранение и возрождение тех великих культур и религий, которые, в соответствии с эволюционной схемой, должны были бы уже давно утратить свое историческое значение, или прорыв Царства Божия в исторические процессы, созидающий сохранение иудаизма и уникальность христианского события. Были и другие попытки придать историческому провидению конкретные очертания, даже если в них и не шла речь о провидении. Ни одна из этих попыток не оказалась столь плодотворной и конкретной, как попытка Гегеля: с ней не идет в сравнение даже и попытка его позитивистского двойника — Конта. Большинство этих попыток были куда более осторожными и ограничивались определенными закономерностями в динамике истории, что иллюстрируют, например, шпенглеровский закон роста и упадка или общие категории Тойнби (такие, как «отступление» и «возвращение», «вызов» и «ответ»). Подобные попытки дают нам ценное представление о конкретных движениях, но они не создают картины исторического провидения. Ветхозаветные пророки были даже менее конкретны, чем эти философы. Пророки имели дело со многими из окружающих народов — однако не для того, чтобы показать их всемирно-историческое значение, но для того, чтобы показать проявляющееся через них божественное действие в творении, осуждении, разрушении и обетовании. Пророческие обращения не подразумевают конкретного замысла; они подразумевают лишь универсальное господство божественного действия в терминах исторической созидательности, суда и благодати. Целокупность отдельных провиденциальных актов остается сокрытой в тайне божественной жизни. Это необходимое предисловие к конкретной интерпретации всемирной истории не исключает - с особой точки зрения - осмысления отдельных событий в их творческой последовательности. Мы уже пытались осмыслить их, когда обсуждали идею kairos'a и описывали ситуацию «великого kairos'a». С христианской точки зрения провиденциальный характер иудаизма является сохраняющимся и по сей день примером частной интерпретации исторического развития. Описание пророком Даниилом последовательности мировых властей49' может быть понято именно в этом смысле, и это также оправдывает критический анализ современной ситуации в свете событий прошлого. Осознание kairos'a актуально включает в себя образ прошлых событий и их смысл для настоящего. Однако всякому шагу за пределы этого следует противопоставить те аргументы, которые были выдвинуты против грандиозной попытки Гегеля «самому сесть на престол божественного провидения». Б. Царство Божие и церкви 1. Церкви как представители Царства Божия в истории В нашем обсуждении Духовного Сообщества мы назвали церкви амбивалентным воплощением Духовного Сообщества и говорили о том парадоксе, что церкви так же раскрывают, как и скрывают Духовное Сообщество. Теперь же, рассматривая историческое измерение и символы его религиозной интерпретации, мы должны сказать, что церкви являются представителями Царства Божия. Эта характеристика не противоречит другой. «Царство Божие» объемлет собой больше, чем «Духовное Сообщество»; оно включает все элементы реальности, а не только тех (то есть личности), кто способен войти в Духовное Сообщество. Царство Божие включает в себя Духовное Сообщество, но подобно тому как историческое измерение включает в себя все иные измерения, так и Царство Божие включает в себя все сферы бытия в перспективе их предельной цели. Церкви представляют Царство Божие в этом универсальном смысле. Представление Царства Божия церквами столь же амбивалентно, как и воплощение Духовного Сообщества в церквах. В обеих этих функциях церкви парадоксальны: они и открывают, и скрывают. Мы уже выявили то, что церкви могут представлять даже и демоническое царство. Однако демоническое царство является искажением божественного Царства, и оно не имело бы бытия без того бытия, искажением которого оно является. Сила представляющего, как бы неверно оно ни представляло то, что оно должно представлять, коренится в его функции представления. Церкви остаются церквами даже и в том случае, если они являются силами, которые скрывают предельное вместо того, чтобы его открывать. Подобно тому как человек, носитель духа, не может перестать быть таковым, так и те церкви, которые представляют Царство Божие в истории, не могут утратить эту функцию даже в том случае, если они осуществляют ее в противоречии с Царством Божиим. Искаженный дух — это все еще дух; искаженная святость — это все еще святость. Поскольку мы представили полное учение о церкви в четвертой части системы, то здесь нам остается только добавить несколько наблюдений, относящихся к ее историческому измерению. В качестве представителей Царства Божия церкви активно участвуют и в движении исторического времени к цели истории, и во внутренне-исторической борьбе Царства Божия с теми силами демонизации и профанизации, которые борются против этой цели. Христианская церковь в своей первоначальной самоинтерпретации прекрасно осознавала эту двойную задачу и в своей литургической жизни выражала ее достаточно очевидно. Она просила новокрещенных публично отрекаться от тех демонических сил, которым они подчинялись в своем языческом прошлом. Многие современные церкви в акте «конфирмации» принимают молодое поколение в ряды воинствующей церкви. В то же время все церкви в литургике, гимнах и молитвах говорят о пришествии Царства Божия и о долге каждого быть к этому готовым. Несмотря на сведение этих идей к индивидуалистской идее спасения, для иерархического и ортодоксального консерватизма представляется довольно трудным полностью устранить из церковного сознания эсхатологическую динамику. Где бы ни проявлялся пророческий Дух, он возрождает ожидание Царства и побуждает церкви исполнять их задачу - свидетельствовать о нем и готовиться к нему. Это является причиной постоянного возникновения эсхатологических движений в истории церквей - движений зачастую очень мощных и зачастую очень абсурдных. Церкви были и всегда должны быть сообществами ожидания и приготовления. Они должны указывать на природу исторического времени и на ту цель, к которой движется история. Борьба против демонизации и профанизации черпает свою страстность и свою силу из этого сознания «конца». Поскольку этой борьбой пронизана вся история церквей, церкви являются в ней орудиями Царства Божия. Такими орудиями они могут служить потому, что они основаны на том Новом Бытии, в котором преодолены силы отчуждения. Демоническое, согласно народному символизму, не может выдержать непосредственного присутствия священного, проявляющегося в священных словах, знаках, именах или материалах. Но помимо этого церкви верят в то, что та сила Нового Бытия, которая в них активна, универсально в истории преодолеет как демонические силы, так и силы профанизации. Они ощущают — или должны были бы ощущать, — что они являются воинствующими силами Царства Божия - ведущими силами в порыве к осуществлению истории. Не существовало явленных церквей до центрального проявления Нового Бытия в том событии, на котором основана христианская церковь, однако латентная церковь существовала и продолжает существовать во всех проявлениях истории до и после этого события: это Духовное Сообщество в состоянии его латентности. Без него и его подготовительной работы церкви не были бы способны представлять Царство Божие. Само центральное проявление священного не было бы возможным без предшествующего опыта священного как в бытии, так и в долженствовании. Следовательно, и существование церквей было бы невозможным. Таким образом, если мы говорим, что церкви являются ведущими силами в порыве к осуществлению истории, то в это суждение мы должны включать и латентную церковь (а не церкви). И мы можем сказать, что Царство Божие в истории представлено теми группами и индивидами, в которых латентная церковь действенна и через подготовительную работу которых в прошлом и будущем явленная церковь, а вместе с ней и христианские церкви, могли бы и могут стать проводниками движения истории к ее цели. Таково первое из некоторых соображений, призывающих церкви к смирению в их функции представителей Царства Божия в истории. Здесь мы должны задаться вопросом: «Что означает то утверждение, что церкви являются не только воплощениями Духовного Сообщества, но еще и представителями Царства Божия в его всеобъемлющем характере?». Ответ заключен в многомерном единстве жизни и в тех следствиях, которые оно имеет для сакраментального проявления священного. В той степени, в какой церковь акцентирует сакраментальное присутствие бо жественного, она вовлекает в себя те сферы, которые предшествуют духу и истории, - неорганический и органический мир. В высшей степени сакраментальным церквам (таким, как Греческая Православная) присуще глубокое понимание соучастия жизни во всех измерениях в предельной цели истории. Сакраментальное освящение элементов всякой жизни выявляет присутствие во всем предельно возвышенного и указывает на единство всего в его созидательном основании и в его конечном осуществлении. Одним из недостатков церквей «слова» (а особенно в их за-коннических и исключительно персоналистических формах) является то, что вместе с сакраментальным элементом из освящения и осуществления они исключают и находящийся за пределами человека универсум. Однако Царство Божие — это не только социальный символ; это еще и такой символ, который вютючает в себя целокупность реальности. И если церкви претендуют на то, чтобы представлять его, то они не должны сводить его смысл к одному-единственному элементу. Однако это притязание поднимает и другую проблему. Те церкви, которые представляют Царство Божие в его борьбе против сил профанизации и демонизации, сами подчинены амбивалентностям религии и открыты профанизации и демонизации. Тогда каким же образом то, что само по себе демонизировано, может представлять борьбу против демонического, а то, что профанизировано, представлять борьбу против про-фанного? Ответ был дан в главе о парадоксе церквей: они и профанны, и возвышенны, они и демоничны, и божественны - в парадоксальном единстве. Выражением этого парадокса является профетическая критика церквей церквами. Нечто в церкви восстает против этого искажения церкви как целого. Его борьба против демонического и профанного прежде всего направлена против демонического и профанного в самой церкви. Такая борьба может привести к возникновению движений реформации, и именно факт существования подобных движений и дает церквам право считать себя теми проводниками Царства Божия, которые воинствуют в истории (включая и историю церквей). 2. Царство Божие и история церквей История церквей — это такая история, в которой церковь актуальна во времени и пространстве. Церковь всегда актуальна в церквах, а то, что в церквах актуально, — это единая церковь. Именно поэтому можно говорить как об истории церкви, так и об истории церквей. И все-таки не следовало бы говорить о том, что до определенного времени (до 500 или 1500 гг. н.э.) существовала единая церковь, актуальная во времени и пространстве, и что после окончания этого периода возникли те расколы, которые привели к созданию церквей. Следствием подобного утверждения является то, что одна из церквей того или иного периода (или всех периодов) называет себя церковью. Англиканские церкви склонны отдавать предпочтение первым пяти столетиям истории церкви и возвышать их над остальными периодами, возвышая при этом над другими церквами и себя в силу своего подобия древней церкви. Римская церковь приписывает себе неограниченную абсолютность во все эпохи. Греческие Православные церкви свое притязание на превосходство выводят из первых семи Вселенских Соборов, с которыми они соединены сущностно неразрывной традицией. Протестантские церкви могли бы заявить подобные притязания в том случае, если бы историю между апостольской эпохой и Реформацией они рассматривали бы как тот период, в который церковь была только лишь латентной (как в иудаизме и язычестве). И существуют некоторые такие теологические и церковные радикалы, которые (по крайней мере имплицитно) это утверждают. Каждое из этих притязаний ошибочно, и вследствие этого зачастую возникают демонические позиции в результате игнорирования той истины, что церковь, Духовное Сообщество, всегда живет в церквах и что там, где есть церкви, исповедующие свое основание во Христе как в центральном проявлении Царства Божия в истории, там есть и церковь. Если мы посмотрим на церковную историю в свете этого двустороннего отношения между церковью и церквами, то увидим, что церковная история ни в одном из своих моментов не тождественна Царству Божию и ни в одном из своих моментов не существует без проявления Царства Божия. Памятуя об этом, можно было бы посмотреть на те многочисленные загадки церковной истории, которые выражают парадоксальный характер церквей. Невозможно избежать такого вопроса: «Каким образом притязание церквей на то, что они основаны на центральном проявлении Царства Божия в истории, может быть соединено с реальностью истории церкви?». В частности, это значит следующее: «Почему церкви поразительно ограничены некоей частью человечества, где они принадлежат отдельной цивилизации, и почему они столь тесно связаны с культурным творчеством этой цивилизации?». И далее: «Почему в течение почти пяти веков в христианской цивилизации возникали такие секулярные движения, которые радикально изменили человеческую самоинтерпретацию и во многих случаях обращались против христианства, что особенно заметно в научном гуманизме и в натуралистическом коммунизме?». Именно таков этот вопрос, к которому в наше время может быть добавлен и другой: «Почему две эти формы секуляризма имеют такую огромную власть над народами нехристианской цивилизации — такими, как народы Дальнего Востока?». Несмотря на все усилия миссионеров христианства и их успехи в отдельных частях света, скорость распространения этих ответвлений христианской цивилизации является куда более впечатляющей. Подобные соображения не являются, конечно, аргументами, но они являются реакциями на одну из загадок церковной истории. Другие загадки возникают во внутреннем развитии церквей. Великие церковные расколы в высшей степени очевидны, ибо каждая из церквей претендует на истину - даже если и не на ту абсолютную и исключительную истину, на которую претендует Римская церковь. Конечно, та христианская церковь, которая не утверждает, что Иисус есть Христос, перестает быть явленной христианской церковью (хотя латентная церковь может оставаться и в ней). Но если церкви, признающие Иисуса Христом, различаются в своих интерпретациях этого события вследствие своей исключительности, то следует задать вопрос: «Как стало возможным то, что история церкви, воплощенная в истории церквей, дала начало столь противоречивым интерпретациям того одного события, к которому они обращаются?». Мож но даже задаться вопросом и о том, какую цель преследует божественное ^провидение, приводя церкви (а они основаны на центральном создании ^божественного провидения) к тому расколу, который, с человеческой "уточки зрения, неисцелим? Следующий вопрос будет таким: «Как могло так произойти, что в церковной истории так много профанизации священного - профанизации в обоих смыслах, то есть и путем ритуализации, и путем секуляризации?». Первое искажение чаще происходит в католическом, а второе — чаще в протестантском типах христианства. Стоит спрашивать (а иногда и с профетическим гневом), каким образом имя Христа как центра истории может отождествляться с огромной массой проявлений суеверной набожности в отдельных частях вселенских церквей (как греческой, так и римской) как в национальных, так и в социальных группах? Нельзя усомниться в подлинном благочестии многих из этих людей, каким бы примитивным это благочестие ни было, но стоит усомниться в том, что совершаемые ими в актах благочестия обряды (совершаемые ради исполнения их земных или небесных желаний) имеют хоть что-то общее с новозаветным образом Христа. Необходимо добавить и еще один серьезный вопрос о том, как могло случиться так, что эта ри-туализация Духовного Присутствия оправдывалась или, по крайней мере, попускалась той теологией, которая когда-то знавала лучшее, и защищалась той иерархией, которая отвергла реформацию этих условий. Если обратиться к протестантизму, то здесь мы обнаружили иную форму профанизации предельно возвышенного - секуляризацию. Она возникает под именем того протестантского принципа, который превращает священника в мирянина, а священные слова, священное — в секулярное. Конечно, в намерения протестантизма не входила секуляризация священства, таинств и священного: скорее он пытается показать, что священное не ограничено отдельными местами, порядками и функциями. И все-таки, осуществляя это, он не избегает тенденции растворять священное в секулярном и готовить почву для тотальной секуляризации христианской культуры, будь то посредством морализма, интеллектуализма или национализма. Протестантизм не так вооружен для борьбы против секулярных тенденций на своей почве, как кафолицизм. Однако кафо-лицизму в большей степени угрожает прямая атака секуляризма на все христианское, как это показали история Франции и России50*. Та секулярная форма профанизации предельно возвышенного, которая распространяется сейчас по всему миру, является еще одной великой загадкой церковной истории, особенно последних столетий. Возможно, это самая запутанная и самая насущная проблема современной церковной истории. Во всяком случае, вопрос состоит так: «Каким образом этот существующий в христианской цивилизации феномен можно примирить с притязанием христианства на то, что оно несет весть о событии, которое является центром истории?». Теология ранней церкви была способна впитать в себя секулярное творчество эллинистически-римской культуры. Посредством учения стоиков о Логосе она использовала античную цивилизацию в качестве материала для строительства вселенской церкви, которая в принципе включает в себя все позитивные элементы в культурном творчестве человека. Далее возникает вопрос о том, почему секулярный мир отошел от этого единства в современной западной цивилизации. Разве сила Нового Бытия во Христе не была и не остается достаточной для того, чтобы творения современной автономной культуры подчинить тому Логосу, который стал личностным присутствием в центре истории? Этот вопрос, несомненно, должен был бы стать решающим мотивом во всякой современной теологии так же, как он является им в настоящей системе. Последним вопросом и, возможно, самой неприятной загадкой церковной истории остается явленная в ней сила демонического. Эта загадка неприятна ввиду того факта, что высшим притязанием христианства, выраженным в победном гимне 8-ой главы послания к Римлянам, является победа Христа над демоническими силами. Несмотря на победу над демоническим, присутствие демонических элементов в примитивных и допускаемых священством ритуализациях священного может отрицаться не больше, нежели та более фундаментальная демонизация, которая происходит всякий раз, когда христианские церкви смешивают свое основание с теми построениями, которые они на нем воздвигли, и когда этим построениям они приписывают предельность основания. Такова одна из линий демонизации в христианстве, которая начинается от первого преследования еретиков непосредственно вслед за возведением христианства в ранг государственной религии Римской Империи, проходит через те формулы анафематствования, которые содержатся в заявлениях великих Соборов, через истребительные войны против средневековых сект, через принципы инквизиции, через тиранию протестантской ортодоксии, через фанатизм ее сект и упорство фундаментализма и продолжается вплоть до провозглашения непогрешимости папы. То событие, в котором Христос пожертвовал всеми притязаниями на частичную абсолютность, к которой желали принудить его ученики, прошло впустую, если иметь в виду все эти примеры демонизации христианской Вести.