О.Я.Зоткина 37 страница

более низком уровне осуществления. Человек в последующей инкарнации не становится животным, но качества обесчеловеченности могут преобладать в личностном характере человека и детерминировать качество его эссенциализации. И все-таки эта интерпретация не дает ответа на вопрос о возможном развитии «я» после смерти. По всей вероятности, на этот вопрос вообще невозможно ответить на основе той негативной позиции, которую в отношении индивидуального «я» занимают ин-' дуизм и буддизм. Однако если на вопрос этот можно дать ответ вообще, то ответ этот предполагает такое учение, которое недалеко отстоит от римско-католического учения о чистилище. Чистилище — это такое состояние, в котором душа «очищается» от искажающих элементов временного существования. Согласно католическому учению, само по себе страдание уже производит очищение. Помимо психологической невозможности вообразить непрерывное страдание существует и теологическая ошибка, которая состоит в том, чтобы выводить преображение из одной только боли вместо того, чтобы выводить его из той благодати, которая дает блаженство в боли. Во всяком случае, развитие после смерти гарантировано многим (хотя и не всем). Учение о чистилище протестантизм отверг потому, что им жестоко злоупотребляли и клерикальная алчность, и народное суеверие. Однако протестантизм оказался неспособным удовлетворительно ответить на те проблемы, которые привели к символу чистилища изначально. Лишь одна (да и то весьма слабая) попытка была предпринята для того, чтобы разрешить проблему индивидуального развития после смерти (за исключением редких идей реинкарнации); попыткой этой было учение о промежуточном состоянии между смертью и воскресением (в последний день). Главной слабостью этого учения является та идея о бестелесном промежуточном состоянии, которая противоречит истине о многомерном единстве жизни и включает в себя несимволическое приложение измеримого времени к жизни после смерти. Ни один из трех символов для обозначения развития индивида после смерти не способен осуществить ту функцию, ради которой он был создан, — то есть соединить видение вечной позитивной судьбы каждого человека с недостатком тех физических, социальных и психологических условий, которые не дают многим (а некоторым образом и всем) людям этой судьбы достичь. Лишь строго предестинаристское учение могло бы дать простой ответ, и оно этот ответ дало, утверждая, что Бог не заботится о значительном большинстве тех, кто рожден людьми, но так никогда и не достиг возраста или состояния зрелости. Однако если это утверждается, то Бог становится демоном, противоречащим тому Богу, который творит мир ради осуществления всех тварных потенциальностей. Более адекватный ответ должен был бы касаться отношения вечности и времени — или надвременного осуществления временного. Если надвременному осуществлению присуще качество жизни, то в него включается и временность. Как и в некоторых из тех случаев, о которых говорилось выше, здесь нам необходимы два таких полярных утверждения, над которыми находится истина, которую, однако, мы не способны выразить положительно и прямо: вечность — это и не безвременное тождество, и не постоянное изменение (в том виде, в каком оно совершается во временном процессе). Время и изменение присутствуют в глубине Жизни Вечной, но они содержатся в вечном единстве Божественной Жизни. Если мы объединим этот вывод с идеей о том, что никакая индивидуальная судьба не отделена от судьбы универсума, то мы получим то обрамление, внутри которого великий вопрос о развитии индивида в Жизни Вечной наконец получит ограниченный теологический ответ. Католическое учение, рекомендующее молиться и подавать милостыню за умерших, является мощным выражением веры в единство индивидуальной и универсальной судьбы в Жизни Вечной. Об этом элементе истины не следует забывать потому, что при практическом осуществлении этой идеи возникают многочисленные предрассудки и злоупотребления. После всего, что уже было сказано, в высшей степени необходимо обратиться к символам «неба» и «ада». Прежде всего, это символы, а не описания мест; во-вторых, они выражают состояние блаженства и отчаяния. В-третьих, они указывают на объективную основу блаженства и отчаяния, то есть на тот итог осуществленности или неосуществленное -ти, который входит в эссенциализацию индивида. Символы «неба» и «ада» должны приниматься всерьез в этом трояком смысле и могут использоваться как метафоры для обозначения полярных предельностей в опыте божественного. Зачастую пагубные психологические последствия буквального использования понятий «неба» и «ада» не являются достаточной причиной для того, чтобы устранить их полностью. Благодаря им живо и наглядно выражается как угроза «смерти, изъятой из вечности», так и ее противоположность, «обетование вечной жизни». Нельзя «депси-хологизировать» фундаментальные опыты угрозы и отчаяния по поводу предельного смысла существования также, как нельзя и депсихологизи-ровать моменты блаженства в предваряемом осуществлении. Психология может лишь устранить невротические последствия буквалистского искажения двух этих символов; у нее есть для этого достаточные основания. Этих оснований было бы меньше, если бы не только теология, но и проповедничество, и учительство тоже устранили бы суеверные импликации буквального использования данных символов. В. Царство Божие: время и вечность 1. Вечность и движение времени Мы отвергли понимание вечности как безвременности и как бесконечного времени. Ни отрицание, ни продление временности не составляют вечного. На этой основе нам удалось обсудить вопрос о возможном развитии индивида в Жизни Вечной. Теперь же мы должны обратиться к вопросу о времени и вечности формализованно. Для этого было бы полезно прибегнуть к пространственному образу и рассмотреть движение времени в отношении к вечности в виде схемы. Это делалось еще с тех пор, когда пифагорейцы воспользовались цикли ческим движением в качестве пространственной аналогии возвращения времени к себе в вечном повторении. По причине циклического характера времени Платон назвал его «подвижным образом вечности». Остается открытым вопрос о том, приписывал ли Платон вечному своего рода временность. Это кажется логически неизбежным в том случае, если принимать всерьез слово «образ». Ведь в первообразе должно быть нечто от того, что есть в образе, — в противном случае образу недоставало бы того характера подобия, который делает его образом. Представляется также, что в более поздних своих диалогах Платон указывает и на диалектическое движение в сфере сущностей. Однако все это в классическом греческом мышлении оставалось недейственным. Поскольку не было той цели, к которой, как предполагается, время теперь стремится, то не было, следовательно, и символов для обозначения начала и конца времени. Августин сделал огромный шаг вперед, когда он отверг аналогию круга для обозначения движения времени и заменил его прямой линией, начинающейся с сотворения временного и кончающейся преображением всего временного. Эта идея не только согласовывалась с христианским видением Царства Божия как цели истории, но и требовалась им. Время не только отражает вечность, но оно в каждый из своих моментов нечто привносит в Жизнь Вечную. И все-таки схема прямой линии не выражает характера времени как исходящего из вечного и идущего к нему. И поскольку выразить этого ей не удается, то для современного прогрессивиз-ма, натуралистического или идеалистического, стало возможным продолжить временную линию бесконечно в обоих направлениях, отрицая как начало, так и конец и тем самым радикально отсекая временной процесс от вечности. Это приводит нас к вопросу о том, можем ли мы представить себе такую схему, которая так или иначе соединяла бы качества «ис-хождения», «движения вперед» и «восхождения». Я предложил бы такую кривую, которая спускается сверху, движется как вниз, так и вперед, достигает той самой глубокой точки, которой является nunc existentiale, «экзистенциальное сейчас» («the existential now»), и аналогично возвращается туда, откуда она пришла, двигаясь как вперед, так и вверх. Такая кривая может быть прочерчена в каждый момент пережитого в опыте времени, и она может рассматриваться еще и как схема для обозначения временности в целом. Она подразумевает создание временного, начало времени и возвращение временного к вечному, конец времени. Однако конец времени понимается не в терминах определенного момента или в прошлом, или в будущем. Начало и завершение в вечном являются не определяемыми моментами в физическом времени, но скорее тем процессом, который, как и божественное творчество, происходит в каждый момент. Всегда есть и созидание, и разрушение, и начало, и конец. 2. Вечная жизнь и Божественная Жизнь ig Бог вечен; такова решающая характеристика тех качеств, которые дела-;| ют его Богом. Он не подчинен ни временному процессу, ни — вместе с ним — структуре конечности. Бог как вечный не имеет ни безвременности абсолютного тождества, ни бесконечности чистого процесса. Он «жи- вой», а это значит, что он имеет в себе то единство тождества и изменчивости, которое характеризует жизнь и которое осуществлено в Жизни Вечной. Это непосредственно приводит к следующему вопросу: «Каким образом вечный Бог, который является также и Богом живым, соотносится с Жизнью Вечной, внутренней целью всех творений?». Не может быть двух параллельных друг другу вечных жизненных процессов, и Новый Завет прямо исключает эту идею, называя одного лишь Бога «Вечным единым». Единственно возможный ответ состоит в том, что Жизнь Вечная - это жизнь в вечном, жизнь в Боге. Это соответствует утверждению о том, что все временное исходит из вечного и возвращается к вечному, и это согласуется с тем видением Павла, по которому в предельном осуществлении Бог будет все во всем (или всем для всего). Можно было бы назвать этот символ «эсхатологическим панэнтеизмом». Существуют, однако, и такие проблемы, которые возникают в связи с тем местом, которое это решение должно занимать в системе теологического мышления в целом, и было бы уместным рассматривать их в последнем разделе теологической системы. Первой проблемой является смысл предлога «в», который употребляется тогда, когда мы говорим, что Жизнь Вечная — это жизнь «в» Боге. Первый смысл предлога «в» в выражении «в Боге» тот, что это «в» указывает на творящий источник. Он указывает на присутствие всего того, что обладает бытием в божественном основании бытия, — на то присутствие, которое имеется в форме потенциальности (в классической формулировке это понимается как присутствие в божественном уме сущностей, вечных образов или идей всего сотворенного). Второй смысл предлога «в» тот, что это «в» указывает на онтологическую зависимость. Здесь «в» указывает на неспособность чего-либо конечного существовать без поддерживающей силы постоянной божественной созидательности -даже и в состоянии отчуждения и отчаяния. Третий смысл предлога «в» указывает на «в» предельного осуществления, на состояние эссенциали-зации всех творений. Это тройственное качество «в» временного в вечном указывает на ритм как Божественной Жизни, так и жизни универсальной. Можно было бы рассматривать этот ритм как путь от сущности к эссенциализации через отчуждение в существовании. Это путь от чисто потенциального через актуальное разделение и воссоединение к осуществлению помимо разделения потенциальности и актуальности. Поскольку как последовательность мышления, так и то религиозное выражение, в котором предвосхищается осуществление, подталкивают нас к отождествлению Жизни Вечной с Божественной Жизнью, то было бы уместно поставить вопрос об отношении Божественной Жизни к жизни творения в состоянии эссенциализации или в Жизни Вечной. Подобного вопроса и не избежать (как это показывает история христианского мышления), и в то же время невозможно ответить на него иначе, кроме как в терминах высочайшего религиозно-поэтического символизма. Мы уже касались этого вопроса в нескольких пунктах (в частности, при обсуждении тринитарного символизма и божественного блаженства). Блаженства нет там, где нет преодоления противоположной возможности, и нет жизни там, где нет «инако- сти». Тринитарный символ Логоса как начала божественного самопроявления в творении и спасении вводит в Божественную Жизнь тот элемент инакости, без которого она не была бы жизнью. С Логосом дан и универсум сущности, «имманентность созидательной потенциальности» в божественном основании бытия. Творение во времени создает ту возможность самореализации, отчуждения и примирения творения, которая, в эсхатологической терминологии, является путем к эссенциализации от сущности через существование. При таком подходе мировой процесс что-то значит для Бога. Он не является той отдельной самодостаточной сущностью, которая, движимая прихотью, творит то, что хочет и спасает тех, кого хочет. Скорее вечный акт творения движим любовью, обретающей свое осуществление только через другого, который обладает свободой отвергнуть и принять любовь. Бог, так сказать, подвигает к актуализации и эссенциализации все то, что обладает бытием. Ибо вечным измерением того, что совершается в универсуме, является сама Божественная Жизнь. Таково содержание божественного блаженства. Такие формулировки касательно Божественной Жизни и ее отношения к жизни универсума, казалось бы, трансцендируют возможность человеческих утверждений даже и в пределах «теологического круга». Представляется, будто они грубо вторгаются в тайну божественной «бездны». Теология, отвечая на подобную критику, должна указать, во-первых, на то, что используемый ею язык символичен; благодаря ему мы избегаем опасности подчинения предельной тайны субъект-объектной схеме, что превратило бы Бога в объект анализа и описания. Во-вторых, теология должна ответить на то, что во всеобъемлющем символизме подлинный религиозный интерес сохраняется, то есть сохраняется утверждение предельной серьезности жизни в свете вечного; ибо тот мир, который лишь внешен Богу, но внутренне не соединен с ним, в конечном счете является божественной игрой, о которой Бог сущностно не заботится. Является, безусловно, библейским то представление, согласно которому многообразно акцентируется бесконечная забота Бога о его творении. Если мы разрабатываем концептуальную импликацию этой религиозной уверенности (а именно такова функция теологии), то это побуждает нас давать подобные данным здесь формулировки. И здесь может быть дан третий ответ на критику той универсальной теологии, которая объемлет и Бога, и мир, — тот ответ, который решительно трансцендирует как чисто антропоцентрическую, так и чисто космоцентрическую теологию и выражает геоцентрическое видение смысла существования. Хотя большинство тех соображений, которые приводились в рамках теологического круга, и относится к человеку и его миру в их отношениях к Богу, однако наше заключительное замечание нацелено в противоположном направлении и касается Бога в его отношении к человеку и его миру. Хотя это может быть сделано лишь в терминах тех символов, которые интерпретировались как ответы на вопросы, имплицитно заключенные в человеческом существовании, однако это может и должно быть сделано в той теологии, которая начинает с анализа человеческих условий. Ибо в такой теологии религиозные символы с легкостью могут неверно пониматься как продукты произвольного человеческого воображения. Это особенно справедливо в отношении таких эсхатологических символов, как «будущая жизнь». А если так, то адекватно использовать те эсхатологические символы, которые обращают нас от человека к Богу, что даст нам возможность рассматривать человека в его значении для Божественной Жизни и ее вечной славы и блаженства. Примечания ' Вера: «Динамика веры» (New York, 1957). 2«end» — переводится с английского и как «конец», и как «цель» (Прим. пер.). 3Систематическая теология, т. I., с. 166-167, 194. Комментарии ''подобный аргумент можно использовать против всех систем... от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец,, до Кальвина Иоанна Герхарда и Шлейермахера. Григорий— Св. Григорий Богослов (Назианзин) (329-389), один из «трех великих каппадокийцев», «вселенских учителей» Восточной Церкви (наряду со св. Василием Великим и св. Григорием Нисским). Из сочинений св. Григория Богослова особенно важны «Пять слов о богословии», давшие ему имя «Богослова». Иоанн Дамаскин - византийский богослов. Отец Церкви VIII в. Главные сочинения: «Источник знания» (включает три части: «Диалектику», «Книгу о ересях» и «Точное изложение православной веры»). Бонавентура (1221-1274) - католический святой, монах-францисканец, богослов («doctor seraphicus»). Основное сочинение — «Путеводитель души к Богу» («Itinerarius mentis in Deum»). Оккам, Уильям — см. коммент.8' к I т., часть II. ^Луллий, Раймунд— см. коммент.э6' к I т.. Введение. 3" Историка-критическая «библейская теология» — см. коммент. 20' ко II т. 4' эсхатон — от греч. έσχατοη — последний; έσχατον — «последняя вещь», «последнее» как субстантивированное прилагательное. См. об этом: «Систематическая теология», часть V, гл. ΙΙΙΑ. 51«а-кайрос», кайрос — о понятии «кайроса» см. «Систематическая теология», часть У.гл. 11А,3. Ср. также: «Кайрос в его уникальном и универсальном смысле есть, для христианской веры, пришествие Иисуса Христа. Для философа истории кайрос в его общем и специфическом смысле есть каждый поворотный момент в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры» (П. Тиллих, Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). - П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1996.- С. 231). 6" Старинное понятие иерархии... Данное понятие «иерархии» (от греч. ιερός - священный и αρχή» - начало, власть) было дано Дионисием Ареопагитом в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». 7"... вследствие того единственного ответа, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине. —См. Лк. 10, 25—37. 81...то, что Павел называет «противоборствующим законом в членах... — См.: Рим. 7,23. 9"... и увидена Павлом, говорившим о той печали мира сего, которая ведет к смерти. - См.: 2, Кор. 7, 10. 10' Мы использовали понятие hubris для описания одного элемента отчуждения человека; другой элемент — вожделение». — Ср.: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. (1, Иоан. 2, 16). "'учение об «opus operatum» в Римской церкви. — учение о том, что таинства спасительны даже и для недостойно или пассивно принимающих их (определение Три-дентского Собора). 12>Сакраментальный материал как символ внутренне соотносится с тем, что он выражает... Это понимание исключает как католическое учение о пресуществле-нии, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и протестантское учение о знаковом характере сакраментального символа. Понятие «символа» играет особую роль в философии и теологии Тиллиха: язык символов — это единственный язык, которым можно говорить о Боге, о безусловном, предельном в бытии (эти мысли Тиллих излагал в целом ряде работ — в частности, в «Теологии культуры», «Мужестве быть» и др.). Здесь можно усмотреть апофатическую традицию, восходящую к мистическому богословию «Ареопаги-тик», и если в иных аспектах — таких, как иерархическая онтология или «супранатурализм» (в смысле Тиллиха) — Тиллих отвергает данную традицию, то проблема символа и символизма является, возможно, одной из немногих, но значимых «точек конвергенции» с нею его мысли, о чем косвенно свидетельствует и признание Тиллихом того, что его понимание данной проблемы исключает как католическое учение (превращающее символ в вещь), так и протестантское (превращающее символ в знак). Идея внутренней причастности символа символизируемому, преобразующей самое бытие символа, более органична для той традиции православной мысли, которая связана с наследием св. Григория Паламы, -и здесь суждения Тиллиха уместно сопоставить с учением о символе о. Павла Флоренского. Ср., например: «Символ есть такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе, таким образом, эту последнюю» (Флоренский Π.Α. Имяс-лавие как философская предпосылка. - Флоренский Π.Α. Соч.- Т. 2. - М., 1990. — С. 287). Данная идея символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта (в приведенном выше понимании символа не как знака, но как такой реальности, которая внутренне причастна реальности высшей и потому способна выражать, являть эту высшую реальность) высказывалась Флоренским также в «Лекциях по философии культа» (См. Богословские Труды. № 17. М., 1977). 13'...не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры... Ср. - определение веры у Св. Ал. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). 14'... если рассматривать надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа... — Ср. знаменитый «Гимн любви» в 13 главе 1 Послания св. апостола Павла к Коринфянам: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 13). 15' Несмотря на то, что существуют многие разновидности любви, которые в греческом обозначаются какрИШа (дружба), eros (стремление) и epithymia (желание) в добавление к agape, которая является творением Духа, существует и нечто общее во всех этих качествах любви, что оправдывает перевод их всех словом «любовь». Это общее в них — «побуждение к воссоединению разделенного», являющееся внутренней динамикой жизни. Тема любви как «стремления к воссоединению разделенного», являющегося «внутренней динамикой жизни», имеет античные истоки — прежде всего «Пир» Платона (а также, до Платона, о любви-дружбе и вражде-ненависти как косми- I». ческих силах учил Эмпедокл). Попытки совместить платоновскую интуицию «воссоединяющей любви» с христианской идеей жертвенной любви-агапэ можно найти в средневековой мистике и у Данте. Данная тема явилась одной из ключевых в «философии Всеединства» B.C. Соловьева («Смысл любви») и о. Павла флоргнского («Столп и утверждение Истины», где, в частности, дается подробный анализ четырех греческих глаголов любви). 16' фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.). — См.: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло и гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». (1 Кор. 13; 9-10, 12). 17' Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем — в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)... Манихейство — см. коммент. '"''κ Ι т., часть II. Митраистский культ - культ индо-иранского божества Митры, получивший широкое распространение (в частности, в Римской Империи). Катары (также ма-нихеи и альбигойцы) - средневековая (X—XIII вв.) ересь, возникшая на юге Франции и в Италии. "" Рассказ о противостоянии пророка Илии и жрецов Ваала... — См.: 3 Цар. 18, 22-40. "' Однако это следствие не требует признания этой полудокетической легенды (т.е. рассказа о Рождении Иисуса от Св. Духа), которая лишает Иисуса полноты Его человечности тем, что из Его зачатия исключен человеческий отец. Объявление евангельского повествования о Рождестве Иисуса Христа от Духа Св. (Мф. 1, 18-25) «полудокетической легендой», «которая лишает Иисуса полноты Его человечности», определяется общей установкой христологии Тиллиха: См. об этом коммент. 22',"' ко II т. и послесловие. 20' Крипто-монофизитская тенденция... — см. коммент. "'ко II т. 21"... от той «теологии Иисуса», которая делает человека Иисуса объектом христианской веры. Речь идет, как на это указывает сам Тиллих, о «теологическом либерализме» XIX в., создававшем образ «человека Иисуса» (Э. Ренан, А. Гарнак, Фар- рар и др.). 22"... А также они противоречат Павловой христологии Духа, в которой подчеркивается, что «Господь есть Дух» и что мы «знаем» Его не соответственно Его историческому существованию (то есть плоти), но знаем только как Дух, который живет и присутствует. См.: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17); «если же знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16). «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, все глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 9—11). Однако у ап. Павла сказано о том знании Бога, которое дается Духом Божиим; Тиллих же говорит о знании Бога только как Духа. Вторая часть данного утверждения Тиллиха («мы знаем Его не соответственно Его историческому существова- нию...») является, таким образом, выражением его собственной христологии, а не «Павловой христологии Духа»: для Тиллиха Дух, сходящий на Иисуса-человека, «делает» Его — Христом («усыновляет» Его Богу). Отрицая Боговоплощение, Тил-лих, естественно, отрицает и безгрешность Иисуса, и признание в Нем Бога «во плоти». «Духовная христология», которую Тиллих пытается найти в «синоптических» Евангелиях и у ап. Павла (противопоставляя им Евангелие от Иоанна, в котором «христология Духа была заменена христологией Логоса»), представляет собой «перетолкование» им Евангелий и Посланий в духе своего учения (подобно тому, как «перетолковывал» Евангелия, например, Л. Толстой и как это, согласно протестантскому учению, может делать всякий, кто отвергает Св. Предание). О том, насколько далеко от «керигмы» «христианской Вести» уводит подобное произвольное толкование, неоднократно говорилось исследователями и критиками теологии Тиллиха. По-видимому, здесь уместно вспомнить о «критерии апостола Иоанна»: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Иоан. 4, 2-3). 23' «Это — история исповедания Петром Иисуса как Христа в Кесарии Филипповой и ответ Иисуса, что признание Его Христом является делом Бога...» См.: Мф. 16, 16-17. См.: «Он говорит им: за кого вы почитаете Меня? Симон же Петр, отчая, сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф. 16, 16-17). 24' ибо «Бог будет обитать с ними, и они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их...» — См.: Откр. 21, 3. "" «Небесный Собор Бога — это супранатуралистический двойник земного собрания Бога — церкви...» Учение Тиллиха о «сокрытой», или «латентной» церкви (как сообществе Нового Бытия, или Духовном Сообществе) и церкви «явленной» следует учению Лютера о церкви «невидимой» и «видимой». Эту идею «невидимой сущностной Духовности» как истинной природы Церкви Тиллих противопоставляет идее «Небесного Собора Бога», идее Небесной Церкви, принадлежащей «греко-православному мышлению». Однако интерпретация небесной Церкви как «суп-ранатуралистического двойника» Церкви земной является искажением идеи православной экклезиологии о единстве Христовой Церкви — земной и небесной. Их единство не есть «двойничество»; подобное «двойничество» не утверждается и такими сочинениями, как «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита, в которых говорится о церковной иерархии лишь как о таинственном, символическом изображении иерархии небесной. (См. Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, пер. с древнегреч. М., 1898). Единство Церкви небесной и земной как «членов одного Тела, Глава которого есть Христос» «следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь, -по выражению А.С. Хомякова, - не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений... Живущий на земле, совершивший земной путь, несозданный для земного пути (как ангел), не начинавший еще земного пути (как будущие поколения), все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией; ибо еще неявленное творение Божие для Него явно» (Хомяков А.С. Церковь одна. — Хомяков А.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. - М., 1994. - С. 5). Отрицание идеи небесной Церкви как «супранатурализма» может быть, таким образом, либо отрицанием существования душ усопших праведников до всеобщего воскресения и Страшного Суда (см. об этой проблеме гл. «Индивидуальная личность и ее вечная судьба»), т.е. признанием смерти души вместе со смертью тела, что несовместимо с христианской верой; либо отрицанием молитвенной связи Церкви небесной и земной, единства небесной и земной Церкви в молитвенном предстоянии Богу. В данном случае налицо второе отрицание (хотя и элементы первого также можно обнаружить в интерпретации Тиллихом «индивидуальной личности и ее вечной судьбы»), — характерное для протестантизма отрицание молитвенного ходатайства святых к Богу и взаимной молитвенной связи живых и усопших. Между тем именно эта молитвенная связь всегда рассматривалась в православном богословии как выражение единства Церкви небесной (торжествующей) и земной (воинствующей): «покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою» (Там же.θ 19). 26' complexio oppositorum — соединение противоположностей (лат.).