Утопическое сознание

(Посвящается Альфреду Веберу к его 60-летию)

1. Попытка уяснения основных феноменов: Утопия, идеология и проблема действительности

Утопичным является то сознание, которое не находится в соответствии с окружающем его «бытием». Это несоответствие проявляется всегда в том, что подобное сознание в переживании, мышлении и деятельности ориентируется на факторы, которые реально не содержатся в этом «бытии». Однако не каждую ориентацию, не соответствующую данному «бытию», являющуюся трансцендентной по отношению к нему и в этом смысле «чуждой действительности», мы назовем утопичной. Мы будем считать утопичной лишь ту «трансцендентную по отношению к действительности» ориентацию, которая, переходя в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей.

Ограничивая утопическое сознание рамками той трансцендентной по отношению к реальности ориентации, которая взрывает существующий порядок, мы установили главное различие между утопическим и идеологическим сознанием. Можно ориентироваться на далекие от действительности, трансцендентные бытию факторы и тем не менее стремиться к сохранению или постоянному репродуцированию существующего образа жизни. В ходе истории люди значительно чаще ориентировались на трансцендентные, чем на имманентные действительности факторы, и тем не менее осуществляли на основе подобного не соответствующего бытию «идеологического» сознания вполне конкретное устройство социальной жизни. Утопичной подобная не соответствующая действительности ориентация становилась лишь тогда, когда она действовала в том направлении, которое должно было приве-

[164]

сти к уничтожению существующей «структуры бытия». Поэтому носители определенного «порядка» и его представители никогда не занимали враждебной позиции по отношению к трансцендентной бытию ориентации; их целью было подчинить своему контролю трансцендентные бытию, т. е, не осуществимые в данном социальном устройстве, идеи и стремления и сделать их социально безопасными посредством вытеснения за пределы общества и истории.

Каждая стадия исторического бытия обволакивалась представлениями, трансцендировавшими это бытие, однако до тех пор, пока они «органически» (т. е. не оказывая преобразующего воздействия) входили в картину мира, соответствующую данному периоду, они выступали не как утопии, а как идеологии, присущие данной стадии исторического развития. Пока феодальному государству и средневековой церковной организации удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некоей трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они еще принадлежали к данному общественному порядку. Лишь тогда, когда определенные группы людей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их реализовать, эти идеологии стали утопиями. И если мы здесь вслед за Ландауэром[cxxvii].

(сознательно вопреки принятой нами дефиниции) назовем каждое значимое, действующее социальное устройство «топией», то все эти чаяния, в той мере, в какой они обладают преобразующей функцией, станут утопиями.

Совершенно ясно, что в основе подобного разделения лежит определенное понимание «бытия» и соответствующее ему понимание трансцендентности по отношению к бытию и, прежде чем перейти к дальнейшему, следует полностью уяснить себе сущность этой посылки.

Ответить на вопрос, что такое «действительность», «бытие» вообще, должна философия, и это не имеет отношения к нашей проблематике. Однако что следует в каждый данный момент считать «действительным» в историческом и социологическом понимании, может быть определено с достаточной однозначностью социологией знания.

Поскольку человек есть существо, которое прежде всего живет в истории и в обществе, то окружающее его «бытие» никогда не является «бытием вообще», но всегда есть конкретная историческая форма общественного бытия. С социологической точки зрения, «бытие» доступно постижению только как «конкретно значимое», т. е. как некое постоянно функционирующее и действительно существующее жизненное устройство.

Каждое конкретно «функционирующее жизненное устройство может быть с наибольшей ясностью понято и охаракте-

[165]

ризовано посредством того типа экономической и политической структуры, которая составляет его основу; однако оно охватывает также все человеческие отношения (специфические формы люб­ви, общения, борьбы и т. п.), которые допускает или требует данная структура, и, наконец, все те формы и способы пе­реживания и мышления, которые соответствуют данному жиз­ненному устройству и в этом смысле совпадают с ним. (Для нашей постановки проблемы этого объяснения пока дос­таточно. Мы не пытаемся отрицать, что более углубленное исследование вопроса повлечет за собой необходимость допол­нительного разъяснения. Степень объяснения каждого данного понятия никогда не является абсолютной; она всегда соответ­ствует масштабам и интенсивности понимания всей структуры в целом). Однако каждое«реально существующее» жизнен­ное устройство обволакивается представлениями, которые следует именовать «трансцендентными бытию», «нереаль­ными», потому что при данном общественном порядке их со­держание реализовано быть не может, а также и потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соот­ветствии с ними невозможно.

Одним словом, «трансцендентными бытию», нереаль­ными, являются все те представления, которые не согласуют­ся с существующим жизненным устройством. Представления, которые соответствуют конкретно существующему de facto действующему порядку, мы назовем «адекватными», соответ­ствующими бытию. Они встречаются относительно редко, и лишь вполне ясное в социологическом смысле сознание опе­рирует соответствующими данному бытию представлениями и мотивами. Соответственным, адекватным бытию представле­ниям противостоят две большие группы трансцендентных бы­тию представлений: идеология и утопия.

Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают ре­ализации своего содержания[cxxviii]. Хотя отдельные люди час­то совершенно искренне руководствуются ими в качестве мотивов своего поведения, в ходе реализации их содержа­ние обычно искажается.

Так, например, в обществе, основанном на крепостни­честве, представление о христианской любви к ближнему все­гда остается трансцендентным, неосуществимым и в этом смыс­ле «идеологичным», даже если оно совершенно искренне принято в качестве мотива индивидуального поведения. После­довательно строить свою жизнь в духе этой христианской любви к ближнему в обществе, не основанном на том же принципе, не­возможно, и отдельный человек - если он не намеревается взор­вать эту общественную структуру - неизбежно будет вынужден отказаться от своих благородных мотивов.

[166]

Это «отклонение» поведения, основанного на идеологии, от изначальных представлений может принимать различные формы, чему соответствует целая шкала различных типов идео­логического сознания. К первому типу следует отнести тот случай, когда представляющий и мыслящий субъект неспособен увидеть несоответствие своих представлений действительности по той причине, что вся аксиоматика его исторически и социально де­терминированного мышления делает обнаружение этого не­соответствия принципиально невозможным. Вторым типом идеологического сознания можно, в отличие от первого, счи­тать «сознание - «cant»[cxxix], характерным свойством которого является то, что исторически оно могло бы обнаружить несо­ответствие своих идей совершаемым действиям, но скрывает его, руководствуясь витальным инстинктом. И, наконец, пос­ледним типом этой классификации следует считать идеологи­ческое сознание, основанное на сознательном притворстве, т. е. тот случай, когда идеология должна быть интерпретиро­вана как сознательная ложь: в этом случае речь идет не о самообмане, а о сознательном обмане других. Между сознани­ем, трансцендентным бытию, основанном на искренней вере, «сознанием - «cant» и идеологией в значении простой лжи суще­ствует множество переходных ступеней[cxxx]. Однако здесь мы не будем подробно останавливаться на этих феноменах; в нашу задачу входит только еще раз охарактеризовать эти типы, чтобы тем самым более ясно представить себе своеобразие утопического сознания.

Утопии также трансцендентны бытию, ибо и они ориентирует поведение на элементы, не содержащиеся в данном реальном бытии; однако они не являются идеологиями, т. е. не являются ими в той степени и постольку, поскольку своим проти­водействием им удается преобразовать существующую истори­ческую действительность, приблизив ее к своим представле­ниям. Если такое принципиальное и совершенно формальное различие между утопией и идеологией представляется посторон­нему наблюдателю безусловным, то решить, что in concrete в каждом данном случае следует считать идеологией и что утопией, невероятно трудно. Здесь мы всегда сталкиваемся с представ­лениями, содержащими оценки и стандарты, и для проведе­ния их в жизнь необходимо разделять стремления и жизне­ощущения борющихся за господство над исторической дей­ствительностью партий.

Что в каждом данном случае следует считать утопией и что идеологией, зависит в значительной степени и от того, к какой ступени реального бытия прилагается масштаб; со­вершенно очевидно, что социальные слои, представляющие существующий социальный и духовный порядок, будут счи­тать действительными те структурные связи, носителями

[167]

которых они являются, тогда как оппозиционные слои данного общества будут ориентироваться на те ростки и тенденции нового социального порядка, который является целью их стремлений и становление которого совершается благодаря им. Утопией представители данной стадии бытия называют все те представления, осуществление которых, с их точки зрения, принципиально невозможно.

В соответствии с этим словоупотреблением термин «утопический» обретает утвердившееся в наши дни дополни­тельное значение - утопическим называют представление, реа­лизация которого в принципе невозможна. (Мы сознательно устранили это значение в нашей узкой дефиниции данного понятия.) Нет никакого сомнения в том, что среди упомянутых трансцендентных представлений есть и такие, которые в принципе не могут быть и никогда не будут реализованы. Од­нако люди, мыслящие в рамках сохранения устойчивости дан­ного социального порядка, находящиеся в плену данного ми­роощущения, всегда будут склонны считать абсолютно утопичными все те трансцендирующие бытие представле­ния, которые не могут быть реализованы в рамках данного социального порядка. В дальнейшем изложении мы, говоря об утопии, будем всегда иметь в виду утопию лишь в относитель­ном значении этого термина, т. е. утопию, которая представ­ляется вообще неосуществимой представителям данного ут­вердившегося социального порядка.

Попытка определить значение понятии утопии уже са­ма по себе могла бы служить примером того, насколько лю­бая дефиниция в области исторического мышления отражает определенную перспективу, т. е. всю систему мышления, свя­занную с позицией данного мыслящего субъекта, и прежде всего находящееся за этой системой мышления политическое решение. Уже одно то, как понятие определяется и какой от­тенок его значения проступает при его употреблении, содер­жит до известной степени решение, которое в дальнейшем определит результат основанного на нем хода мыслей.

То обстоятельство, что наблюдатель, сознательно или бессознательно поддерживающий существующий социальный порядок, пользуется таким широким неопределенным и не­дифференцированным понятием утопии, в котором полностью стирается разница между абсолютно и относительно неосу­ществимым, не случайно. Здесь все дело в нежелании выхо­дить за пределы данного социального порядка. Это нежела­ние лежит в основе того, что неосуществимое только на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое вообще, и посредством такого стирания различий полностью устраняется возможность выставлять требования, которые носят характер относительной утопии. Называя без какого-либо различия

[168]

утопичным все то, что выходит за рамки данного порядка, сторонники этого порядка подавляют беспокойство, вызывае­мое «относительными утопиями», которые могли бы быть осуществлены при другом социальном порядке.

Напротив, у анархиста Г. Ландауэра[cxxxi], для которого весь смысл заключен только в революции и утопии, а топия (т. е. социальный порядок) всегда является олицетворением зла, в качестве недифференцированного элемента выступает именно этот социальный порядок. Подобно тому как предста­витель данного социального порядка не видит дифференциа­ции утопии (что позволяет нам говорить о его слепоте по отношению к утопии), анархист слеп по отношению к данному социальному порядку. Так, в работе Ландауэра подчеркивает­ся характерное для всех анархистов всеупрощающее и сти­рающее все различия противопоставление: «сторонники авто­ритарной системы» и «борец за свободу»; при таком противо­поставлении одинаково «авторитарным» оказывается как по­лицейское государство, так и демократическо-республиканское и социалистическое государственное устройство, а свободным является только анархизм. Та же тенденция к упрощению про­является и в интерпретации истории. Совершенно так же, как посредством слишком резкой альтернативы скрывались не­сомненные качественные различия отдельных форм государ­ственного устройства, посредством перенесения ценностных акцентов на утопию и революцию закрывается путь к обнару­жению каких бы то ни было эволюционных моментов в историко-институциональной сфере. Для такого мироощущения исторический процесс - не что иное, как постоянно возобно­вляемое вытеснение топии (социального порядка) посред­ством возникающей внутри нее утопии. Лишь в утопии и рево­люции заключена подлинная жизнь; институциональный по­рядок всегда - лишь дурной остаток, сохранившийся в период спада утопии и революции. Таким образом, путь истории ве­дет от одной топии через утопию к другой топии и т. д.

Односторонность этого мировоззрения и этой понятий­ной структуры настолько очевидна, что не нуждается в доказа­тельстве. Заслуга его, однако, заключается в том, что оно проти­востоит защищающему существующий социальный порядок («консервативному») мышлению и препятствует абсолютиза­ции данного порядка, рассматривая его как одну из возможных топии, из которой сразу же выйдут утопические элементы, при­званные взорвать его. Таким образом, для того, чтобы найти «правильное» (или, более скромно, наиболее адекватное из тех, которые возможны на нашей стадии мышления) определение утопии, необходимо посредством анализа в рамках социологии знания сопоставить односторонность той и другой позиции. Тогда станет ясно, в чем заключается частичность предшествующих

[169]

понятий. Лишь после этого можно на основе собственного сужде­ния прийти к более осторожному решению, в котором будет пре­одолена ставшая теперь очевидной односторонность. Предло­женное нами выше понятие утопии представляется нам в этом смысле наиболее емким. В нем прежде всего содержится стрем­ление принять во внимание динамический характер дей­ствительности, поскольку оно исходит не из бытия вообще, а из конкретного, все время меняющегося историко-социального бытия [cxxxii]. В нем содержится, далее, стремление найти качественно, исторически и социально градуирован­ное понятие утопии, показать различие между «относительно» и «абсолютно» утопическим.

Все это делается в конечном итоге для того, чтобы не фиксировать чисто абстрактно, теоретически какое-либо оп­ределенное отношение между бытием и утопией, но по воз­можности отразить все конкретное богатство постоянно пре­образующегося исторического и социального содержания уто­пии в данный период; а также и потому, что мы стремимся не только созерцать и морфологически описать это преобразование, но и выявить тот жизненный принцип, который связывает ста­новление утопии со становлением «бытия». В этом смысле отношение между бытием и утопией может быть определено как «диалектическое». Этот термин обозначает здесь простое отношение, состоящее в том, что каждая стадия в развитии бытия допускает возникновение всего того «идейного и духовного со­держания» (носителями его являются определенные социальные группы), в котором в конденсированном виде заключено все «негативное», еще не реализованное, все нужды данной стадии бытия. Эти духовные элементы становятся тем взрывчатым ма­териалом, который выбрасывает данное бытие из его границ. Бытие порождает утопии, они взрывают его основы и ведут к образованию следующей ступени. Это «диалектическое отно­шение» хорошо, хотя чисто формально и несколько интеллектуалистично, сформулировал гегельянец Дройзен.

Его определения понятий могут быть здесь исполь­зованы для предварительного уяснения сущности диалек­тического элемента. В своей работе «Grundriss der Historik» он пишет следующее:

§77

«Движение в историческом мире всегда происходит вследствие того, что внутри данного порядка вещей склады­вается идеальное отражение этих вещей, идея того, какими они должны были бы быть...».

§78

«Идеи - это критика того, что есть и не является таким, каким оно должно было бы быть. По мере того как они, будучи

[170]

реализованы, воплощаются в новые условия жизни и засты­вают в виде привычки, инертности, косности, возникает необ­ходимость в новой критике, и так все вновь и вновь...».

§79

«Труд человека и состоит в том, чтобы из данных ус­ловий возникали новые идеи, а из идей - новые условия»[cxxxiii].

Эти определения диалектического движения, бытия и обнаруживаемых в сфере «мышления» противоречий следует рассматривать как чисто формальную схему. Наша подлинная задача состоит в том, чтобы со все большей конкретностью проследить взаимодействие между различными формами бы­тия и соответствующими им различными формами утопий; тем самым наш подход к проблеме выиграет в систематичности и обретет большую историческую полноту. Ибо мы видим задачу исследования в том, чтобы все более сближать друг с другом теоретическую систему и эмпирические данные.

В целом можно прийти к заключению, что понятийный аппарат прогрессивных партий по самой своей тенденции бо­лее пригоден для систематического исследования - эти партии обладают экзистенциальной возможностью мыслить систематически[cxxxiv].

Напротив, исторические понятия, отражающие еди­ничность событий, большей частью создаются сторонниками консервативных позиций. Во всяком случае, это безусловно справедливо для того времени, когда в противовес генерали­зирующему методу возникла идея исторической единичности и неповторимости.

Поэтому можно с уверенностью ожидать возражений историка, направленных против данной нами выше дефини­ции утопии. Эти возражения будут состоять в том, что наше определение «утопического» является в значительной степе­ни теоретической конструкцией, поскольку оно, с одной сторо­ны, не соответствует характеру произведений, получивших свое наименование по «Утопии» Томаса Мора, с другой - ох­ватывает слишком многое, совершенно не связанное с этой отправной точкой исторического исследования.

Они основаны на следующих предпосылках:

а) задачей исторического исследования является только описание исторических событий в их конкретной неповторимости;

б) историк должен поэтому оперировать лишь объем­ными понятиями, т. е. такими, которые не систематизированы настолько жестко, чтобы это мешало им отразить текучесть явлений. Объединять следует не те явления, которые могут быть классифицированы по принципу сходности, а те, которые являются компонентами единичной исторической ситуации и родственность которых определяется конкретными

[171]

признаками. Совершенно ясно, что тот, кто подходит к иссле­дованию исторической действительности с подобными пред­посылками, посредством такого понятийного аппарата зара­нее закрывает себе путь к систематическому исследованию. Ибо предположим, что история не составляет только объект чис­того созерцания и единичную неповторимость, что в ней есть структура и организация, что в известных ее пластах действуют определенные закономерности (ведь эту возможность нельзя полностью исключить); как обнаружить эти факторы с помощью понятий, «не являющихся конструкциями», отражающих только «историческую единичность»? Подобным историческим «неконс­труктивным» понятием является, например, понятие «утопия», поскольку в узком историческом понимании оно либо охваты­вает только явления, близкие по своим конкретным чертам «Утопии» Томаса Мора, либо в несколько более широком смысле относится к «романам о государственном устройстве». Мы отнюдь не хотим поставить под сомнение правомерность подобных описательных исторических понятий, основанных на индивидуальном и неповторимом, пока целью исторического по­знания является постижение только этих конкретных черт.

Однако мы сомневаемся в том, что в историческом ис­следовании допустим только такой подход и такого рода по­знание. И утверждение историка, что сама история есть не что иное, как цепь неповторимых единичных явлений, не служит в наших глазах достаточно обоснованным аргументом против нашей точки зрения. Чему другому может научить история того, кто уже своей постановкой вопроса и формулированием понятий закрывает себе путь к получению иного ответа? И как можно с помощью понятий, не предназначенных для выявле­ния структур, обнаружить структуры в истории? Если в поня­тии полностью отсутствует теоретическая направленность, известное предвосхищение такого рода данных, то исследо­вание вряд ли достигнет успехов в этом направлении. (Здесь повторяется на более высоком уровне то, что мы уже наблюдали раньше при исследовании консервативной и анархической пози­ции - возможность нежелательного опыта устраняется уже в по­становке вопроса и в построении используемых понятий.)

Поскольку вопросы, которые мы предлагаем истории, по самой своей сущности предназначены для того, чтобы ре­шить проблему, существуют ли нереализованные идеи в виде представлений, способных взорвать существующий порядок, мы можем объединить эту группу явлений в единой пробле­матике одного понятия; в крайнем случае мог бы возникнуть вопрос, следует ли связывать это понятие со значением слова «утопия». На это может быть дан двоякий ответ. Если мы, определяя термин, указываем: «Утопией мы будем назы­вать»... то никто не вправе упрекать нас, ибо тем самым мы

[172]

признаем, что наше определение служит совершенно опре­деленным познавательным целям. (Это отчетливо понимал Макс Вебер.) Если же мы связываем нашу дефиницию о исто­рическим значением этого термина, то делаем это с намере­нием указать, что «утопии» в их историческом понимании со­держат в качестве существенных моментов элементы, кото­рые входят в нашу конструкцию. Поэтому мы полагаем, что наши абстрактно конструированные понятия не являются про­сто результатом мыслительных экспериментов, но черпают свой материал из эмпирической реальности, что эти понятия являются, следовательно, конструкциями cum fundamento in re[cxxxv]. И в са­мом деле, эти конструированные понятия предназначены не для спекуляции; их цель - помочь нам реконструировать имеющиеся в реальной действительности структурные эле­менты, которые не всегда могут быть сразу обнаружены. Кон­струкция не есть спекуляция, где понятие и рефлексия не вы­ходят за свои границы; конструкция есть предпосылка эмпи­рического исследования, которое, если оно оправдывает со­держащееся в понятии предвосхищение, или проще, дает «доказательства» в пользу правильности конструкции, подни­мает ее до уровня реконструкции.

Вообще противопоставлением исторического сис­тематическому (т. е. конструкции) следует пользоваться с осторожностью. На предварительной стадии развития идеи оно может способствовать некоторой ясности. Так, когда в ходе эволюции этого противопоставления возникла концепция Ранке, она действительно внесла известную ясность в целый ряд различий. Так, например, Ранке удалось таким образом показать, в чем заключается противоположность его концеп­ции концепции Гегеля. Однако если гипостазировать это про­тивопоставление, правомерное только в качестве первой ста­дии развития идеи, до уровня абсолютной противоположности (т. е. вывести его за пределы как исторического развития, так и имманентной структуры феноменов), то окажется, что и в данном случае - как это часто бывает - отдельной стадии в развитии идеи придано значение абсолютности и здесь эта абсолютизация препятствует синтезу систематического и истори­ческого подхода, закрывает путь к исследованию целого[cxxxvi].

Именно потому, что конкретное определение утопичес­кого всегда связано с определенной стадией в развитии бы­тия, утопии сегодняшнего дня могут стать действи­тельностью завтрашнего дня. «Les utopies ne sont souvent que des verites prematurees» (Lamartine)[cxxxvii].

Утопиями обычно называют определенные идеи пред­ставители предшествующей стадии развития. И наоборот, «разоблачение» идеологий в качестве несоответствующих данному бытию, ложных представлений всегда совершается в

[173]

первую очередь представителями становящегося бытия. Уто­пичность идей всегда выявляют представители господствую­щего слоя, находящиеся в полном согласии с существующим порядком; идеологичностъ - представители поднимающегося слоя, отношения которых к существующему порядку полны на­пряжения, вызванного самим их положением в данном обществе. Дополнительная трудность в конкретном определении того, что в каждый данный период на каждой данной стадии бытия следует считать идеологией и что утопией, связана с тем, что в рамках исторического процесса элементы утопического и идеологического не противостоят друг другу в чистом виде. Утопии поднимающихся слоев часто пронизаны элементами идеологии.

Утопией поднимающейся буржуазии была идея «свободы». В определенном смысле она была подлинной утопией, т. е. содержала элементы, которые взрывали струк­туру данного социального бытия с целью создания нового порядка и после утверждения названной идеи были частично реализованы. Свобода в смысле уничтожения цеховых и со­словных ограничений, свобода мысли и слова, политическая свобода и беспрепятственное самовыражение личности стали в значительной степени - во всяком случае, значительно бо­лее чем в предшествующем сословно-феодальном обще­ственном порядке - реализуемой возможностью. Однако се­годня, когда эти утопии стали действительностью, нам допод­линно известно, в какой мере в этой идее свободы содержа­лись не только утопические, но и идеологические элементы.

Во всех тех случаях, когда эта идея свободы наталки­валась на неизбежно сопутствующее ей представление о ра­венстве, она рассматривала возможности, которые в требуе­мом ею и реализованном в дальнейшем общественном по­рядке были принципиально неосуществимы. Необходимо бы­ло появление нового поднимающегося слоя, который отделил бы в предшествующем ему «буржуазном» сознании идеологи­ческие элементы, от тех, которые могут быть действенны в будущем, т. е. от подлинно утопических элементов.

Все перечисленные трудности, связанные с конкрет­ным определением идеологических и утопических элементов сознания, усложняют постановку проблемы, но не превраща­ют ее в неразрешимую задачу. Находясь в центре борющихся представлений, действительно чрезвычайно трудно устано­вить, что следует рассматривать как подлинные (т. е. осуще­ствимые в будущем) утопии и что следует отнести к идеологии господствующих (а также поднимающихся) классов. Однако применительно к прошлому мы располагаем достаточно дос­товерным критерием для определения того, что следует считать идеологией и что утопией. Этим критерием является

[174]

реализация. Идеи, которые, как оказалось впоследствии, лишь парили в качестве маскирующих представлений над уходящим или возникающим общественным порядком, были идеологиями; те же идеи, которые получили в последующем общественном порядке свою адекватную реализацию, были относительными утопиями.

В реализованной действительности прошлого прекра­щается борьба мнений по вопросу о том, что из прежних трансцендентных бытию представлений следует считать взрывающей действительность относительной утопией и что маскирующей действительность идеологией. В реализации заключен ретроспективный масштаб, позволяющий вынести суждение о фактическом положении дел в прошлом, тогда как для современного наблюдателя оно еще в значительной мере является объектом борьбы различных партийных точек зрения.

Грезы об осуществленных надеждах с давних пор из­вестны истории человечества: туда, где будут осуществляться эти грезы («Wunschraume»), во времена, когда они будут осу­ществлены («Wunschzeiten»), скрывается не удовлетворенная действительностью фантазия. Мифы, сказки, блаженство потус­тороннего мира, гуманистические фантазии, романы о путеше­ствиях были постоянно меняющимся выражением того, что не содержалось в действительной жизни. Они были скорее дополни­тельными красками в картине действительности, чем противо­действующими ей, разрушающими данное бытие утопиями.

Ценные исследования в области культуры[cxxxviii] позволи­ли установить, что проекции человеческих чаяний подчинены постигаемым принципам и что в одни исторические периоды осуществление этих чаяний проецируется большей частью во время, в другие - в пространство. В соответствии с этим раз­личием грезы о месте осуществления всех надежд можно оп­ределить как утопии, грезы о времени этого осуществления как хилиастические учения.

Это определение понятий в культурно-историческом аспекте проблемы ориентировано только на внешний способ выражения, для нас же факт, найдут ли представления о желаемом свое выражение в пространстве или во времени, ни в коем случае не может служить решающим критерием.

Для нас утопиями являются все те трансцендентные бытию представления (следовательно, не только проекции чая­ний), которые когда-либо оказывали на историко-социальное бытие преобразующее воздействие. Этот первый подход к нашей теме влечет, однако, за собой дальнейшие вопросы.

Поскольку в данной связи нас интересует лишь поло­жение в Новое время, нашей первой задачей является найти ту точку, где эти трансцендентные представления впервые стали активными, т.е. преобразующими действительность силами.

[175]

Здесь надлежит также задать вопрос, какие из трансцендирующих бытие элементов сознания выполняли в каждый данный момент активизирующую функцию. Ибо утопическую функцию, т. е. направленную на взрывание бытия, не всегда берут на себя одни и те же «силы», «субстанции», «представления» че­ловеческого сознания. В дальнейшем мы увидим, что утопи­ческий элемент претерпевает в сознании изменение своей субстанции и формы: данное «бытие» постоянно взрывается этими различными трансцендентными факторами.

Изменение субстанции и формы утопии происходит не в социально нейтральной среде; напротив, можно показать и это особенно очевидно для Нового времени, - что каждая последующая форма утопии в своей начальной стадии связа­на с определенной стадией исторического развития и с опре­деленным социальным слоем. Часто случается, что утопия выступает сначала как мечты и чаяния отдельного индивида и лишь впоследствии входит в число политических устремлений более широких слоев, которые в ходе исторического развития могут быть со все большей точностью определены социологи­чески. В подобных случаях принято говорить о предтече, о его пионерской деятельности и в социологическом смысле связы­вать его идеи с тем слоем, для которого возникло его видение и была продумана его идея. При этом исходят из предполо­жения, что самый факт последующей рецепции нового виде­ния определенными слоями позволяет обнаружить соци­альные корни того волевого импульса и формирующего прин­ципа, которые бессознательно отражал в своих идеях упомя­нутый предтеча и которые определяли направление его в ос­тальном бесспорно индивидуальном видении. Одно из самых распространенных заблуждений заключается в том, будто социология отрицает индивидуальную творческую деятель­ность. Напротив, где бы могло зародиться новое, если не в оригинальном, «харизматическом», ломающем статус суще­ствующего бытия, индивидуальном сознании? Задачей социо­логии является, однако, показать, что зачатки нового (пусть даже оно принимает форму оппозиции существующему по­рядку) ориентированы именно на существующий порядок, ко­ренятся в нем и что существующий порядок поддерживается напряжением, созданным силами социального организма. Далее, новое в видении «харизматического» индивида будет лишь в том случае захвачено потоком социальной жизни, если оно с самого начала соприкасается с каким-либо течением, если его значение генетически коренится в ведущих тенден­циях коллективных стремлений. Не следует преувеличивать значение индивидуального сознания, освободившегося от господства коллективного духа, которое обычно связывают с Возрождением. Роль индивидуального сознания здесь

[176]

относительно велика, если сопоставить ее со значением ин­дивидуального сознания в средние века или в культурах Вос­тока, но она не абсолютна. Следовательно, если на первый взгляд утопию какого-либо социального слоя создает изоли­рованный индивид, то в конечном итоге оказывается, что ее можно с полным правом отнести к тому слою, чьи коллектив­ные импульсы были конформны идеям этого индивида.

После уяснения проблемы социального причисления можно перейти к историко-социальной дифференциации утопии и к анализу под этим углом зрения исторического про­шлого. Действенная утопия в значении данного нами опре­деления уже потому не может быть продолжительное время делом одного человека, что отдельный человек не в состоя­нии своими силами взорвать данное историко-социальное бытие. Лишь в том случае, если утопическое сознание от­дельного человека поглощает уже имеющиеся в социальном бытии тенденции и выражает их, если затем эти тенденции в приданной им новой форме возвращаются в сознание целых социальных слоев и преобразуются в действия, лишь тогда наряду с существующим социальным порядком может возник­нуть противодействующий ему социальный порядок. Можно пойти и дальше и с достаточным основанием утверждать, что существенной чертой самой структурной формы современного становления является то, что постепенно активизирующиеся со­циальные слои лишь потому могли совершать действия, преоб­разующие историческую реальность, что они в каждом данном случае связывали их с соответствующей формой утопии.

И только вследствие этой тесной корреляции между различными формами утопии и преобразующими бытие соци­альными слоями трансформация современной утопии и явля­ется темой социологического исследования. Если, следова­тельно, в рамках подобного понимания можно говорить о со­циальной и исторической дифференциации утопии, то прежде всего необходимо задать себе вопрос, не следует ли в пони­мании ее формы и субстанции в каждый данный момент исхо­дить из конкретного анализа историко-социальной среды, из которой она возникла, из структурной ситуации того слоя, который являлся ее носителем.

Отдельные формы последовательно выступающих утопий могут быть наилучшим образом поняты в своем свое­образии, если рассматривать их не только в рамках единого процесса развития, но принимать во внимание и то, что они выступают как борющиеся друг с другом «контрутопии» и ут­верждают себя в качестве таковых.

Различные формы действенных утопий выступали в своей исторической последовательности в связи с опреде­ленными поднимающимися социальными слоями и в целом

[177]

(невзирая на многообразные отклонения) сохраняли эту связь и в дальнейшем; поэтому со временем можно со все большим основанием говорить о сосуществовании различных форм утопий, сначала последовательно появлявшихся друг за дру­гом. Тот факт, что они существуют в союзе с отдельными со­циальными слоями, находящимися то в скрытой, то в явной борьбе, оказывает обратное воздействие на их форму: судьбы социальных групп, являющихся их носителями, всегда нахо­дят свое отражение в конкретных изменениях форм утопий. То структурное положение, которое заставляет их ориентироваться в этой борьбе друг на друга (даже если они выступают в оппо­зиции друг другу), накладывает на них определенный отпеча­ток. Только в качестве феноменов и частей некоей постоянно сдвигающейся тотальной констелляции[cxxxix] они могут быть постигнуты социологом.

Если бы в ходе социального и духовного развития на­ходил свое выражение только тот отмеченный нами факт, что каждая социально обусловленная форма утопии подверже­на изменению, то можно было бы говорить о проблеме соци­ально обусловленного преобразования «утопии», но не о про­блеме преобразования «утопического сознания».

Об утопическом сознании можно с достаточным осно­ванием говорить только в том случае, если каждая данная форма утопии является не только живым «содержанием» со­ответствующего сознания, но по своей тенденции, по крайней мере, проникает во все его пласты. Лишь тогда, когда утопи­ческий элемент таким образом заполняет сознание, над кото­рым он господствует, когда в соответствии с ним организуется форма переживания, действия и наблюдения (видения), мож­но cum fundamento in re говорить не только о различных фор­мах утопии, но и о различных формах и ступенях утопического сознания.

Доказательство того, что подобная неразрывная связь существует, и составляет кульминацию нашей постановки вопроса.

Главный формирующий принцип конкретного сознания всегда заключен в его утопических пластах. В утопическом центре сознания соприкасаются специфические по своей структуре воля к действию и видение; они обусловливают друг друга и придают известное своеобразие каждой форме вос­приятия исторического времени, вследствие чего мы в самом деле вправе утверждать, что важнейшим симптомом структу­ры сознания является в конечном итоге имманентная ему форма восприятия исторического времени.

На структуре данного восприятия исторического вре­мени можно с наибольшей ясностью показать, что это вос­приятие теснейшим образом связано с утопическим центром,

[178]

что оно является непосредственным излучением каждой дан­ной формы утопического элемента. То, как данная конкретная группа или социальный слой расчленяет историческое время, зависит от их утопии. То, что в своем спонтанном созерцании происходящего субъект привносит во временной поток как форму членения событий, как бессознательно ощущаемый им ритм, становится в утопии непосредственно зримой картиной или, во всяком случае, духовно непосредственно постигаемым содержанием[cxl].

Глубокая внутренняя структура сознания может быть наи­лучшим образом понята, если мы попытаемся вникнуть в прису­щее этому сознанию представление о времени, отправляясь от надежд, чаяний и целей данного субъекта. Ибо эти цели и чаяния лежат в основе расчленения не только будущих дей­ствий, но и прошлого времени. События, представляющиеся сначала как простое скопление хронологических фактов, при­нимают под этим углом зрения облик судьбы: факты дистанцируются друг от друга, и отдельные события различным об­разом акцентируются в зависимости от основного направле­ния душевных стремлений субъекта. И не в чем-либо ином, а именно в этом смысловом расчленении состоит далеко выхо­дящий за простой хронологический порядок структурный принцип исторического времени. Однако надо сделать еще один шаг в этом направлении. Упомянутое смысловое рас­членение является по существу самым важным моментом в постижении и интерпретации событий. Совершенно так же, как в современной психологии стало очевидным, что наше восприятие целостного образа (Gestalt) предшествует восприя­тию его элементов и что, лишь отправляясь от целого, мы, соб­ственно говоря, и постигаем элементы, это происходит и в исто­рии. И здесь восприятие исторического времени в качестве рас­членяющей события смысловой целостности «предшествует» постижению отдельных элементов, и лишь в рамках этого це­лого мы по существу и понимаем весь ход исторического раз­вития и определяем наше место в нем.

Исходя из этого центрального значения, которое имеет восприятие исторического времени, мы будем в каждом дан­ном случае подчеркивать связь между утопией и видением исторического времени.

Если мы говорим здесь об определенных формах и ста­диях утопического сознания, то мы имеем в виду конкретные структуры сознания, которые можно обнаружить такими, как они «жили» в отдельных людях. Мы имеем в виду не конструирован­ное единство (подобно кантовскому «сознанию вообще») и не метафизическую сущность, находящуюся как бы вне сферы конк­ретного сознания индивида (подобно гегелевскому «духу»), но конкретные структуры сознания, которые можно обнаружить

[179]

в каждом отдельном человеке. Поэтому мы постоянно имеем в виду конкретное мышление, действия и чувства и их взаимосвязь у конкретного типа людей. Конструкциями эти чистые типы и ста­дии утопического сознания являются лишь постольку, поскольку они выступают как идеальные типы. Имеющиеся типы историко-социального сознания никогда не воплощались в чистом виде в каком-либо одном человеке, но в каждом конкретном индивиде действовали - часто в соединении с элементами других типов - определенные элементы определенной структуры сознания.

Намеченные нами ниже идеальные типы утопического сознания в последовательности их историко-социального развития следует понимать как чисто методические, а не как гносеологические или метафизические конструкции. Конкретное сознание отдельного человека никогда полностью не соответ­ствовало ни тем отдельным типам, которые будут в дальней­шем описаны, ни их структурным связям; но каждое индиви­дуальное сознание в своей конкретности всегда стремилось (несмотря на все имеющиеся «смешения») приблизиться к структуре одного из этих исторически меняющихся типов.

Конструкции, подобные идеальным типам Макса Вебера, являются лишь средством для преодоления многообразия в прошлом и настоящем, а в нашем исследовании они на­правлены также и на то, чтобы постигнуть не только психоло­гические данности, но и раскрывающиеся в них и действую­щие в них «структуры» во всей их «чистоте».