Ни глупым не прочесть

(Некрасов Н. А. Кому на Руси жить хорошо //

Некрасов Н. А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1982. Т. 5)

Впрочем, из греческих святых отцов мы хорошо знаем и то, что «вселенная Словом ограждается» (свт. Иоанн Златоуст) и что «небо, земля и море есть дивная Книга Божия, которую надо уметь читать» (по уже приводимым нами словам свт. Григория Богослова) (Церковь Христова. Саранск, 1991).

«Всё сущее в Бытии едино, - комментирует исходную гераклитовско-допарменидовскую специфику греческого мышления М. Хайдеггер, - всё сущее есть в Бытии. Говоря более строго – Бытие есть сущее. При этом «есть» является переходным глаголом и означает «собранное». Бытие собирает сущее как сущее. Бытие есть собирание – Logos… Именно то, что сущее пребывает собранным в Бытии, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков, прежде всего их, и только их. Сущее в бытии – это стало для греков самым удивительным» (Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 117).

А. С. Хомяков подчёркивал, что специфика такого миропонимания не могла позднее не проявиться творчески изнутри богословия Церкви: «Благодать, нисшедшая с неба, чтоб освятить всякий язык человеческий, избрала первым своим истолкователем древнее наречие эллинов, язык свободной мысли по преимуществу» (Хомяков А. С. По поводу послания архиепископа парижского // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 2. С. 146) – таким образом, изначально «к Церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь – воспитанники греческой философии» (Хомяков А. С. По поводу сочинений латинских и протестантских // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 2. С. 238). «Св. Климент Александрийский говорил, что философия воспитала эллинов ко Христу», - это особо подчёркивает Хомяков, вдохновляясь тем, что «св. Иустин Философ называет Сократа, Гераклита и др. наравне с Авраамом – Христианами» (Там же. С. 221).

Отметим, что именно таким, изначально философическим, было и восприятие христианства на Руси, в котором и изнутри которого она впервые встретилась с философией. «Учения св. отцов православной церкви, - писал И. В. Киреевский, - перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта» (Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984. С. 222).

«Русскому народу свойственно философствовать, - отмечал Н. А. Бердяев, - русский безграмотный мужик любит ставить вопросы философского характера – о смысле жизни, о Боге, о вечной жизни, о зле и неправде, о том, как осуществить Царство Божие» (Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 68); «Русская философия, развивавшаяся вне академических рамок, всегда была по своим темам и по своему подходу экзистенциальной» (Там же. С. 129).

С этим глубинным обстоятельством связано и совершенно особое восприятие Церкви в русском культурном сознании, необычайно усилившим по сравнению с православной Византией мироустроительные начала. В этой связи весьма интересны высказывания Н. М. Зернова: «В Европе центральное место в Церкви занимает организация, отсюда идёт рационалистический и юридический подход к природе Церкви, клерикализм и разногласия, касающиеся, главным образом, споров об иерархии. У католиков и протестантов духовенство заняло то место, которое в православии принадлежит всем верующим. Восточные христиане никогда не разделялись по этим конституционным вопросам. Духовенство для них не единственный определяющий фактор Церкви, а лишь одно из проявлений её благодатной жизни… Церковь – не учреждение, но полнота творения, воплощение божественного предначертания вселенной, залог преображения всего сущего, источник победы над разобщённостью, распадом и смертью. Это отношение к церковной организации сделало православие свободным от клерикализма» (Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение ХХ века. Paris, YMCA-РRESS, 1974. С. 283 – 284).

Русское «мироприятие» (как это определил И. А. Ильин) предстаёт почти уникальным явлением в истории всемирной культуры (имеющим некоторые аналоги в семитической авраамической традиции: «олам» в значении благословляющего приветствия и целокупности тварного мира – у арабов и иудеев). Между тем, как уже говорилось в самом начале, оно обусловлено во многом именно языковым фактором: в нашей речи неотрефлектировано различие между миром как покоем согласия и мiром как целокупностью Бытия. Этот глубочайший факт оказался столь могущественным и самодовлеющим, что даже функционирование орфографической нормы с ХVIII по начало ХХ века, различающей графически омонимы МИРЪ и МIРЪ, не смогло окончательно дифференцировать эти различия и было стихийно вытеснено. В словоупотреблении лексемы «МIРЪ» почти всегда оставался прозадуманным и «МИРЪ»: совокупность целого существует благодаря умиряющему согласию.

Эта, в основе своей греческая, мысль не нашла, однако, столь явной опоры в родной эллинской языковой почве, где мироздание и согласие выражались совсем разными словами… И думается, что совсем не случайно те смыслы, которые в греческом языке выражались разными лексемами, в славянском Кирилло-Мефодиевском переводе Нового Завета были выражены одной. Что в смысловом плане ещё раз важно подчеркнуть в канун церковного праздника святых равноапостольных братьев Кирилла и Мефодия, дабы почтить их великое и беспримерное дело фактического создания языка.

Обратим особое внимание на это вышеотмеченное интереснейшее явление семантической диффузии древнерусского слова «мир», определившей во многом специфику православия на русской почве: «...древнерусскому образу мышления было свойственно синкретическое понимание мира, в котором согласие выступает принципом связи отдельных частей: мир — это то, что связано согласием, а также и само согласие»(Камчатнов А. М. К лингвистической герменевтике древнерусского слова МИРЪ // Герменевтика древнерусской литературы: Сб. 6. М., 1994. Ч. 2. С. 323), — подчеркивает А. М. Камчатнов. Мир в смысле метафизическом, как Божье творение, и мир в смысле экзистенциальном, как область, пролегающая меж людьми и Богом и, следовательно, разделяющая их, — в русском языковом сознании неотрефлектированы и отождествлены. Отсюда вытекает тенденция к «приятию мира»(Ильин И. А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 307) – она обусловлена языковым фактором, усугубляющим «мироприятие»... Таким образом, последнее объясняется отнюдь не только православной ориентацией на эллинскую культурную традицию(Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие. М., 1992).

В слове «мир» изначально присутствовал синкретизм двух значений — совокупность и согласие. В России лишь с XVII века и только до реформы 1917 – 1918 годов эти значения было принято выражать на письме двумя разными словами: «мiръ» и «миръ» — соответственно греческим лексемам: o koσμoξ — космос, вселенная, свет, мир в целом, материальный мир, стихии мира, земля (с распространением христианства на греческом языке это слово у отдельных церковных авторов стало приобретать отрицательную окраску, означая мир падший, лежащий во зле...) и είρήνη — тишина, спокойствие, покой, согласие. «Таким образом, — пишет Камчатнов, — те смыслы, или семемы, которые в греческом языке выражались разными лексемами, в славянском переводе Нового Завета были выражены одной лексемой»(Камчатнов А. М. Указ. соч. С. 324).

Приведем также очень интересную в данном аспекте цитату из замечательной книги В. В. Бибихина с характерным названием «Мир»: «Русский язык занимает, — подчеркивает мыслитель, — исключительное положение... благодаря смысловому размаху слова «мир». Мы пытаемся осмыслить этот размах, до сих пор редко останавливавший на себе внимание пишущих. Сергей Георгиевич Бочаров в статье «”Мир’’ в ”Войне и мире’’» (в сборнике «О художественных мирах», 1985, издательство «Советская Россия») замечает, что Толстой в заглавии своего романа имеет в виду мир — как это ни странно — в обоих значениях слова. «Это соединение значений ”eirene’’ и ”космос’’ в смысловой ёмкости одного слова — уникальное свойство русского (шире — славянского) ”мира’’, не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта полнота значений слова ”мир’’ в понятии крестьянского мира — сельской общины: это одновременно ”все люди’’, малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей — сообщество и согласие» (с. 232). Бочаров ссылается на статью Владимира Николаевича Топорова «О семиотическом аспекте митраической мифологии (т. е. мифа индо-иранского Митры, посредника между богами и людьми. — В. Б.) в связи с реконструкцией некоторых древних представлений» (в кн.: Semiotyka i struktura textu. Warszawa, 1973. S. 370), где Топоров пишет: «Славянская (в частности, русская) традиция уникальным образом сохраняет трансформированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей в силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном»»(Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995. С. 111 – 112). В. В. Бибихин отмечает, что «значение — мир как община — похоже, очень старо, и его нужно отличать от позднего евангельского «мира» как «мира сего», противопоставляемого «будущему веку»... Называя общину, общество миром, наш язык ставит опыт мира в связь с нашим отношением к другим людям»(Там же. С. 125).

«...В писаниях основателей пустынножительства (Антония Великого, Макария Египетского и др.) нередко выражается мысль о необходимости презрения к миру, космосу, ради сбережения согласия с Богом, душевной тишины и покоя», — так справедливо утверждает А. М. Камчатнов, далее, однако, замечая: «Для русского языкового сознания такой ход мысли был затруднителен, ибо две противоположные смысловые тенденции совершались в пределах одного слова и противоречие между миром, связанным согласием, и миром, пораженным грехом и следствием его — рознью, должно было переживаться очень остро. <...>...славянский Апостол предписывал одновременно любить мир (Рим., 14: 19) и не любить мир (Ио., 2: 15)... Выход из этого противоречия русская православная мысль нашла в идее преображения мира»(Камчатнов А. М. Указ. соч. С. 333).

Самые различные русские мыслители начала ХХ века оказались очень восприимчивы к этой идее. «Тот, кто хочет творить христианскую культуру, — считал И. А. Ильин, — должен принять для этого и самый мир, созданный Богом...»(Ильин И. А. Указ. соч. С. 307). «Православие, — отмечал на свой лад И. Л. Солоневич, — отличается от остальных христианских религий, даже и догматически, тем, что оно «приемлет мир»...»(Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991. С. 403). «Истины антропологии и космологии, — писал однако Н. А. Бердяев, — не были ещё достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей Церкви... Церковь космична по своей природе, и в неё входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос» (Бердяев Н. А. Новое Средневековье // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 430). «Православие есть любовь к красоте, — подчеркивал отец Сергий Булгаков, — любовь к ней требует, чтобы вся жизнь была пронизана ею, что и составляет суть православия. Это стремление выражается в богослужении, которое нужно понимать как переживание небесной красоты, как теургическое пресуществление жизни. Отсюда желание видеть освященным всё, до государства включительно, которое должно быть не «кесаревым», а «царским-миропомазанным». Энергией благочестия всегда является аскетизм... Русский аскетизм исходит из мотива явить на земле Царство Божие... он не отрицает мира, но всё объемлет. Символом его является икона Богородицы на нивах (осеняющая сжатые снопы), стоявшая в келье старца Амвросия Оптинского (1812 –1891)»(Цит. по: Зернов Н. М. Русское религиозное Возрождение ХХ века. Париж, 1974. С. 240 – 241. См. также: Булгаков С. Н. Россия, эмиграция, Православие // Русские философы, конец XIX — середина ХХ века: Биографические очерки. Библиография. Тексты сочинений. М., 1993. С. 115 – 116; Он же. Центральная проблема софиологии // Там же).

Близкие идеи развивал в конце XIX века В. С. Соловьев, придя к ним главным образом через Ф. М. Достоевского и Н. Ф. Федорова. Но восходит такое «мироприятие» в русской интеллектуальной культуре XIX века, безо всякого сомнения, к А. С. Хомякову, о чём свидетельствует не только его богословие и религиозно-философская публицистика, но и его метафизическая лирика, например стихотворение «В и дение» (1840 г.):