2015-06-05
311
(Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 116 – 117)
Космичность русского православия является не только его существенной благотворной особенностью, но и символическим указанием на близость опасности:
Божьи духи землю сторожат (Там же. С. 135)
- так указывает поэт на незримое присутствие небесной иерархии в другом известном стихотворении, подчёркивая далее космически просвечивающую достоверность спасения в самой иконологии тварного мира:
Звёзды светят, словно Божьи очи… (Там же)
Именно это теокосмологическое измерение сообщает религиозному опыту философский смысл, а саму философию питает религиозным содержанием. И. А. Ильин в труде «Религиозный смысл философии», отмечая, что «в гуманитарных науках требования теоретической совести, во всей их чистоте и силе, могут оказаться в душе исследователя единственной гарантией научного уровня» (Там же. С. 10), понимает философию как «метафизику, вырастающую из подлинного религиозного откровения»: «Настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии» (Ильин И. А. Религиозный смысл философии // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. Т. 2: Религиозная философия. М.: «Медиум», 1994. С. 23); «Философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни» (Там же. С. 24). Автор указывает далее: «…когда современная наука в лице князя С. Н. Трубецкого глубокомысленно связывает историю философии с историей религий и мистерий, то она движется по верному пути: ибо философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия. Философия, по слову Гегеля, есть культивирование религиозного содержания, но в иной форме…» (Там же. С. 39). Эту глубокомысленную методологию изучения истории древней философии, идущую от русских религиозных философов в настоящее время интересно, удачно и в ряде моментов (особенно – по досократикам) очень ярко демонстрирует А. Г. Дугин, но, к сожалению, безо всякого уважения к своим отечественным предшественникам столетней и даже более чем полуторастолетней давности, в чём, вероятно, опытно сказывается его доктринальное неодионисийство и неизменный гностицизм… Ильин же говорит о необходимости «глубокого чувства, которое превратит философию в духовное художество», а также «умудрённой энергии характера и той преданности духовному Предмету, которые делают философию подлинным богослужением» (Там же. С. 72).
Безусловно, такая точка зрения представляет собою идеальную крайность (или же – эйдетический центризм!) и может быть уравновешена указанием отца Сергия Булгакова на совсем другое (реально-маргинальное!) положение дел: «Для философии Бог есть проблема, как и всё для неё есть и должно быть проблемой. В своём принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога» (Булгаков С. Н. Трансцендентальная проблема религии // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 125. С. 751). С этим связана, согласно отцу Сергию, «трагедия философии», состоящая в эгологической природе её знания, а потому, согласно его диагностике, и вся «история новейшей философии предстаёт в своём подлинном религиозном естестве, как христианская ересесиология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода» (С. 311); равно и вообще «все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие «ереси», сознательные и заведомые односторонности, причём во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на всё» (С. 312).
Для нас тут очевидно, что имеет место духовная тупиковость и сотеориологическая дегенеративность чистой философии, лишённой питающего религиозного смысла. Сопровождающая её ситуация антропологической растерянности более, чем очевидна; она была хорошо выражена у Ф. Кафки: «Если поглядеть на нас просто, по-житейски, мы находимся в состоянии пассажиров, попавших в крушение в длинном железнодорожном туннеле, и притом в таком месте, где уже не видно света начала, а свет конца настолько слаб, что взгляд то и дело ищет его и снова теряет, и даже в существовании начала и конца нельзя быть уверенным» (Кафка Ф. Замок: Роман; Новеллы и притчи; Письмо отцу; Письма Милене. М.: ИПЛ, 1991).
Провозглашаемая К. Ясперсом «философская вера», к анализу которой мы ещё обратимся, оказывается метафизически слаба и некредитоспособна к позитивному решению фундаментальной задачи преодоления трагедии человеческого существования, которую решает религия. Человек не может сам изобрести смысл своего бытия – последний может быть или не быть. Теряя религиозную философию, человек впадает в онтологические низины неомифологии. Остановимся на этой исторической ситуации подробнее.
Вот, что пишет о новой мифологии А. Ф. Лосев: «Мир без конца и предела, без формы и охвата; мир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространств; мир, в котором пребывает вечно неизменная температура в 273 градуса ниже нуля; мир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собой лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точнейшим и абсолютнейшим законам, создававая нерушимую и железную скованность вечного и неумолимого механизма; мир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это — лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую-то душу, которой реально нет, и в какое-то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумка; мир, в котором мы — лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша Земля, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самих; мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, возводимое как механическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять ее у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю!».
Лосев, разумеется, иронизирует, однако не звучит ли в мажорном пафосе этого безысходного наступательного страдания и голос-крик безнадёжной беды? Очевидно, что чистая философия в её историческом развитии не ведёт человека к радости, а подводит к неомифологии отчаяния: именно с точки зрения исторического движения философия ведёт к отчаянию, а религия – к радости; в первом случае итогом всего оказывается радикальное ничто и полное уничтожение; во втором – встреча с Богом, вечная жизнь, творчество… Над этой логикой, конечно, посмеются марксисты, объявляя её всецело фантазийной: «…религия в человеческом обществе существует как непосредственная, т. е. эмоциональная форма отношения людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 329). Учение Маркса иногда называют «историческим оптимизмом», но это – совсем неверно. Материализм постулирует в конце истории уничтожение человечества; об этом есть великолепные слова у Ф. Энгельса: «Может быть, пройдут ещё миллионы лет, народятся и сойдут в могилу тысяч сотни поколений, но неумолимо надвигается время, когда стощающаяся солнечная теплота будет уже не в силах растапливать надвигающийся с полюсов лёд, когда всё более и более скучивающееся у экватора человечество перестанет находить и там необходимую для жизни полноту, когда постепенно исчезнет и последний след органической жизни, и Земля – мёртвый, остывший шар вроде Луны – будет кружить в глубоком мраке по всё более коротким орбитам вокруг тоже умершего Солнца, на которое она, в конце концов, упадёт. Одни планеты испытают эту участь раньше, другие позже Земли; вместо гармонически расчленённой, светлой, тёплой солнечной системы останется лишь один холодный, мёртвый шар, следующий своим одиноким путём в мировом пространстве. И та же судьба, которая постигнет нашу солнечную систему, должна раньше или позже постигнуть все прочие системы нашего мирового острова, должна постигнуть системы всех прочих бесчисленных мировых островов, даже тех, свет от которых никогда не достигнет Земли, пока ещё будет существовать на ней человеческий глаз, способный воспринять его» (Цит. по: Горбовский А. Год 2000 и далее. М.: «Знание», 1978. С. 167 – 168).
Эти строки классика, разумеется, не были на фарватере социалистической идеологии. Марксизм – учение, рассчитанное на обывателя, никогда не ставящего вопроса о смысле человеческой жизни. «Религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм», - пишет Маркс, но развитие социализма возможно лишь в той мере, в коей растёт число необратимых обывателей…
Об этом великолепно писал Б. П. Вышеславцев: «…только глупец не думает о смерти. В этом смысле и современная философия, и современная психология возвращаются к Платону, утверждающему, что жизнь истинного философа есть приготовление к смерти («Федон»). Инфантильная философия марксизма не додумалась о мысли о смерти. Она может сказать: «марксист ни о чём не думает меньше, как о смерти…» Один комсомолец, впрочем, догадался спросить: зачем мне всё это грядущее торжество социализма, когда я умру? Что мог ему дать марксизм, кроме забавных пошлостей? «Страх смерти есть мелкобуржуазное явление. Пролетариат и коллектив не умирает». Неправда; пролетариаты и коллективы, народы и земли, планеты и светила – умирают. Пафос пятилеток и классовой борьбы есть вздор перед проблемой энтропии. Как бы ни была задавлена личность в коллективизме, личное горе и личный трагизм имеют для неё абсолютное значение. Отсюда невероятное количество самоубийств в коммунизме и притом со стороны лиц, наиболее значительных и талантливых. Марксизм не может утешить в трагизме, ибо он не знает трагизма: это бестрагическое миросозерцание инфантильного активизма» (Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // О Достоевском… М., 1990. С. 398) – мы видим, что философия материализма в своём логическом развитии останавливается перед смертью, то есть перед вопросом о смысле жизни. Ставя же его или доходя до него, она не способна на него ответить.
Но без смысла жизни вообще невозможно нормальное (то есть психически и социально устойчивое) существование человека на земле. И если предположить, что мир в конечном счёте лишён всякого смысла – разве можем мы придать смысл этой всеобщей бесконечной бессмыслице? Сколько бы мы ни измышляли смысл, его не прибавится. Бессмыслица в конечном итоге всё поглотит, всякое осмысленное движение будет рассеяно и развеяно довлеющей бессмысленностью… Опираясь на эту пессимистическую концепцию бытия, Ницше однажды заметил: «Умереть и снова стать мёртвой природой – это можно принять как счастье, тем более, что с точки зрения космической жизнь на земле – случайность, мимолётность, происшествие без последствий…» – очевидно, что на такой мировоззренческой базе (а это, в принципе, и есть материализм или натурализм) невозможно не только построить общество, но и вообще осмысленно прожить человеческую жизнь. Такая жизнь станет безбрежным отчаянием для мыслящего человека, а для профана – погоней за призрачными наслаждениями…
«Если же, - пророчески восклицал Ницше, - учения о верховности становления, о текучести всех понятий, типов и родов, об отсутствии серьёзного различия между человеком и животным, – учения, которые я считаю хотя и истинными, но смертоносными, – будут хотя бы в течение одного человеческого века распространяться среди народных масс с обычным для нашего времени просветительским рвением, то никто не должен удивляться тому, что народ будет гибнуть благодаря эгоистической мелочности и эгоистическому ничтожеству, благодаря закостенению и себялюбию, предварительно расколовшись на части и перестав быть народом; на место последнего на арене, может быть, появятся системы отдельных эгоизмов, будут образовываться братства в целях хищнической эксплуатации всех стоящих вне братств и тому подобные создания утилитарной пошлости. Чтобы расчистить почву для таких организаций, нужно только продолжать излагать историю с точки зрения масс и стараться открыть в истории такие законы, которые могут быть выведены из потребностей этих масс, то есть законов движения низших слоёв общества». Ницше высказывает и пророчество о возможностях построения организованного общества на таких принципах: «Социализм, самое большее, может питать надежду просуществовать лишь короткое время крайне террористическими средствами… Поэтому он втихомолку готовится к господству ужаса…»; «Невозможно превратить природу человека в природу какого-то термита», - по-своему вторит ему З. Фрейд в работе с мягким названием «Недовольство культурой»…
Но всплывающая здесь проблема Истории, разумеется, значительнее и шире. Учитывая всё сказанное, нетрудно проникнуться мыслью о глубочайшей взаимообусловленности историзма и нигилизма: «Пред взором, охватывающим землю и всё прошлое человека, - отмечал В. Дильтей, - исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает ещё положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо философии, которая пыталась при помощи комплекса понятий выявить обязательным образом мировую связь бытия». Мир философии историчен, а потому сегодня кажется уже притязанием почти фантастическим опыт некоей «философии мира» (встречавшийся с ХIХ века образ будущей мысли у К. Маркса), не подменяющей мир культурно-исторически обусловленными «мировоззрениями»: тотальная герменевтика с её историоморфным релятивизмом подрывает всякую серьёзную возможность холистической метафизики. Возможна ли ещё теперь философия вообще?
«Будущая мысль, - подчёркивал М. Хайдеггер, - уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чьё имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия так же, как облака – облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они ещё более неприметны, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю».
Если бы потребовалось наиболее ёмко определить внутреннюю логику всей новоевропейской истории, то в первом приближении вполне достаточно одного слова — децентрация. Н. А. Бердяев указывал в этой связи на отсутствие «видимого и признанного духовного центра, центра умственной жизни эпохи». Р. Гвардини проникновенно писал о том, что «Новое время стремится вытащить человека из центра бытия». Эта устойчивая тенденция связана с глобальной трансформацией традиционного мировидения: «...мир начинает расширяться, разрывая свои границы. Оказывается, что во все стороны можно двигаться без конца... Земля перестает быть центром мира... Человек получает простор для движения, но зато становится бездомным... Человека Нового времени неизведанное манит, влечет к познанию. Он начинает открывать новые земли и покорять их. Он ощутил в себе отвагу отправиться в бесконечный мир... Все эти перемены вызывают у человека двойственное ощущение… Самовластный, отважный человек-творец... теряет объективную точку опоры, которая в прежнем мире у него была, и возникает чувство оставленности и даже угрозы... У человека нет больше ни своего символического места, ни непосредственно надежного убежища... Потребность человека в смысле жизни не находит убедительного удовлетворения в мире». Отмечая «космическое переживание бесконечности»связанное с тем, что «новые астрономические знания вытесняют Землю из занимаемого ею положения», ибо «земля становится чем-то, с космической точки зрения, вообще не имеющим особого значения», Р. Гвардини указывает на своеобразный антропологический антикосмизм новоевропейского человека: «Человек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становится критерием ценности жизни... Субъект автономен, самостоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни».
Вместе с тем, генеалогия творческой гениальности идёт по пути осознания глубокого одиночества, трагизма, Бого-отсутствия. Уже в XVII веке Б. Паскаль будет писать, что «бесконечную пустоту может заполнить лишь нечто бесконечное и неизменное, то есть Бог»; он пишет далее: «В нём и только в нём наше истинное благо, но мы его утратили и с той поры бессмысленно пытаемся заменить чем попало: светилами, небом, землей, стихиями, растениями, капустой, пореем, животными, насекомыми, тельцами, змеями, лихорадкой, чумой, войной, голодом, пороком, прелюбодеяниями, кровосмешением... Человек не знает, к кому себя сопричислить в мире. Он чувствует, что заблудился, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги назад, хотя, снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке». Паскаль по своему продолжает здесь обращённую к Господу знаменитую проникновеннейшую мысль Августина Блаженного, с которой начинается его «Исповедь»: «Ты создал нас для себя, и не ведает покоя сердце наше, пока не вернётся к Тебе».
Между тем, это метафизическое возвращение безнадёжно проблематизируется: так, задолго до Ницше и Хайдеггера молодой Гегель в трактате «Вера и знание» (1802 г.) пишет о «чувстве, на которое опирается вся религия Нового времени, о чувстве: сам Бог мертв».
В Новое время качественно меняется сам смысл понятия «космос»:отныне он уже не античный (красота, гармония, мера) и не средневековый (художественное творение Бога) — но вполне противоположный, вне-этимологический, радикально новый (без-дна, без-мерность, меон). Космическое впервые ужасает: «Если у человека, — пишет уже в середине ХIХ века С. Кьеркегор в своей «Похвале Аврааму», — не существует никакого вечного сознания, если на дне всего скрывается дико действующая сила, которая, клубясь в зарослях страсти, породила все то, что было великого, и то, что не имело никакого значения, если под всем скрывается бездонная и никогда не насыщаемая пустота, чем же иным становится жизнь, если не отчаянием? Если это так, если нет никаких святых уз, связывающих человечество, если поколение за поколением появляются, как листья в пуще, если одно поколение приходит на смену другому так, как следуют сами собою песни птиц в лесу, если поколения людей проходят по жизни, как корабль по морю, как вихрь по пустыне, как бессмысленное и бесплодное действие, если вечное забвение всегда подстерегает свою добычу и нет вещи, которая была бы достаточно сильна, чтобы освободить от этого, — то какой же пустой и безнадежной представляется жизнь!» (Кьеркегор С. Похвала Аврааму – Цит. по: Долгов К. М. От Киркегора до Камю. М.: «Искусство», 1991. С. 22 – 23).
Нет сомнения, что именно в ХIХ веке проблемная ситуация всего Нового времени (а по крупному счету это — период средиземноморской метакультурной истории с ХIV-го по ХХ-е столетия) достигает своего апогея. В. В. Набоков, говоря о «возникновении мещанства на определенной ступени развития цивилизации» в статье «Пошляки и пошлость» характеризует эту ситуацию с убийственным сарказмом: «...вековые традиции превратились в зловонную кучу мусора, которая начала разлагаться». «Воды религии, — писал веком ранее Ницше, — отливают и оставляют за собою болото или топи».
Вместе с тем, русский европеец, славянофил И. В. Киреевский, отмечая, что общее новоевропейское «господствующее направление умов было безусловно разрушительное», точно обозначил основную культурную тенденцию ХIX века как мистическую «контрреволюцию», при которой «умозрения взяли верх над ощутительным опытом».
Ряд глубоких развернутых характеристик, касающихся исхода Нового времени, оставил в начале ХХ столетия Н. Котляревский: «Решения, какие ХIХ век давал вопросам о нашей связи с Богом и о царстве Божием на земле во многом отличаются от ответов прежних веков на эти вопросы и отводят минувшему веку совсем особое место среди предшествующих столетий». «В минувшем веке поэт был о себе очень высокого мнения». «Художнику почему-то кажется, что именно он — служитель красоты — призван решать высшие вопросы; что именно ему доверены ключи от разных тайн, облегающих наше существование, что сила вдохновения может заменить собою силу знания. Художник приравнивает себя к ясновидящему... Он посредник между людьми и Божеством. Целый ряд литературных направлений в ХIХ веке окрашен такой гордой самооценкой поэта». «Чаще всего по чертежам Платона, Протагора и Аристотеля... философы ХIХ столетия построили ряд вавилонских башен, чтобы с их вершин обозреть все творение». «Художник был мыслителем и выразителем религиозного чувства...»; «...в ХIХ веке воскресли для культурного мира религии древнего Востока, Индии, Ирана, Ассиро-Вавилонии, мистерии старой Греции, языческое богопочитание в его художественно-пластических античных формах, Библия, Талмуд и Каббала, гностики и неоплатоники — вообще все, что когда-либо говорили люди о Боге... И многим казалось, что из этих обломков старины может быть построен Новый Пантеон, с единым алтарем, сложенным из старых камней, алтарем, для которого пока еще не найдена икона, не найден символ, сочетающий в себе все лики богов, некогда царствовавших!» – с другой же стороны, «никогда человек, столь уверенный в себе и такой поклонник своего «Я», не говорил о себе столько страшной, безжалостной правды, сколько было ее сказано в ХIХ столетии».
Проблематичность человеческого местоположения в Бытии продуцирует особую интеллектуальную форму индивидуально-авторской онтологии, лишенной общезначимого статуса. Как писал М. Бахтин, «этот всегда наличный по отношению ко всякому другому человеку избыток моего видения, знания, обладания обусловлен единственностью и незаместимостью моего места в мире...». Между тем, именно это место оказывается теперь искомым и ненаходимым. Рождается авторизированная мифология: «Жизнь каждого индивидуума, — подчеркивал В. Дильтей, — творит сама из себя свой собственный мир». Современный отечественный филолог-достоевист Т. А. Касаткина определяет литературный «стиль как сотворение вселенной». В этой связи я иногда говорю, что антропогенные художественные вселенные Пушкина и Лермонтова отличаются друг от друга больше, чем допустим древние культуры Индии и Китая… В «попытке определить духовные явления, которые привели к господству пространственной формы», американский литературовед Д. Фрэнк указывает на такие «изменения в мироощущении... эпох и культур», «когда взаимоотношения между человеком и космосом становятся дисгармоническими и неуравновешенными...».
Если говорить о макроисторической модификации рассматриваемой здесь темы духовного оскудения, то в процессе Нового времени мы имеем дело с эсхатологическим «превращением времени в пространство» и «концом истории» как с глубоко пережитой и культурно-означенной реальностью, генетические корни которой заложены в недрах мироощущения новоевропейского человека. И если бы потребовалось наиболее ёмко определить ключевую проблему, которую впервые в истории человечества ставит именно ХIХ век, то — вопреки всему тому, что обычно говорят и пишут — это Проблема Традиционализма: следование Традиции оказалось неподъемной Проблемой.
Почти одновременно со знаменитой книгой М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927 г.), где мыслитель указывает, что отныне «история литературы должна стать историей проблем», выходит одна из главных работ Р. Генона «Кризис современного мира» (1928 г.), в которой первая тематическая рубрика имеет характерное название — «Тёмный век»: «...согласно всем указаниям традиционных доктрин, — отмечает Генон, — мы вступаем в последнюю, завершающую стадию Кали-юги, в наитемнейший период этого «тёмного века», в эпоху диссолюции, из которой можно выйти только через страшный катаклизм».
Связанная с этими фундаментальными обстоятельствами антропологическая ситуация гениально передана в эсхатологической поэзии Ф. И. Тютчева:
